مقصد اول/فصل اول/مساله سي وششم/نقد و بررسی اشکالات بر عینیت وجود و ماهیت در واجب تعالی

موضوع: مقصد اول/فصل اول/مساله سي وششم/نقد و بررسی اشکالات بر عینیت وجود و ماهیت در واجب تعالی

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

موضوع: نقد و بررسی اشکالات بر عینیت وجود و ماهیت در واجب تعالی

مروری بر استدلال عینیت وجود و ماهیت در واجب تعالی

صفحه ۶۴، صفحه [دوازدهم].

«قال: و تأثير الماهية من حيث هي في الوجود غير معقول».[1]

بحث بر این داشتیم که وجود واجب‌تعالی عین ذات است، نه زائد بر ذات و عارض بر ذات. بر این مدعا دلیل اقامه کردیم و بعد دلیل خصم را آوردیم که دو دلیل بود، هر دو را هم رد کردیم. حالا می‌خواهیم اشکالاتی را که دیگران بر دلیل ما وارد کردند رفع بکنیم تا از دلیلمان دفاع کرده باشیم.

دلیل را مجدداً (من ذکر می‌کنم دلیلی آورده بودیم برای مدعایمان، اما) خلاصه می‌کنم که هم یادآوری بشود، هم به مقداری که الان می‌خواهیم ازش استفاده کنیم تذکر داده بشود. دلیل این بود که اگر واجب‌تعالی وجودش زائد بر خودش باشد و عارض باشد، چون هر عارضی و هر زائدی علت لازم دارد، باید این وجود هم معلول یک علتی باشد (عروضش باید معلول یک علتی باشد). آن علت نمی‌تواند غیر از واجب‌تعالی باشد، و الا لازم می‌آید واجب‌تعالی معلول غیر بشود. بلکه آن علت (آن علت) باید خود ذات واجب باشد.

وقتی سؤال شد که ذات واجب در حالی که موجود است (از اینجا مهم است که دلیل از اینجاش مهم است) سؤال شد که آیا این ذات واجب در حالی که موجود است به خودش وجود می‌بخشد، یا در حالی که معدوم است برای خودش وجود درست می‌کند؟ اگر بگویید در حالی که معدوم است وجود برای خودش درست می‌کند، لازمش این است که معدوم منشأ وجود شود؛ و معدوم نمی‌تواند منشأ هیچ چیزی شود، نه وجود نه چیز دیگر. پس نمی‌توانیم بگوییم واجب‌تعالی در حالی که معدوم بود به خودش وجود عطا کرد. اما اگر بگویید که در حال وجود به خودش وجود عطا کرده، سؤال می‌شود که این وجودی که به خودش عطا کرده همان وجودی است که داشته و با داشتن او به خودش وجود داده، یا یک وجود دیگری است؟ که اگر می‌گویید همان وجود است لازم می‌آید تقدم شیء بر نفس؛ اگر می‌گویید وجود دیگری است لازم می‌آید تسلسل و همچنین لازم می‌آید تکرار وجود (یعنی لازم می‌آید که خداوند با دو وجود باشد یا بیش از دو وجود).

این بیانی بود که داشتیم.

در این بیان توجه کردید که ما گفتیم اگر وجود عارض باشد علت می‌خواهد، زیرا هر عرضی معلل است (ذاتی معلل نیست، عرضی معلل است). گفته نمی‌شود که چرا این انسان مثلاً ناطق است؛ ذاتی را دلیل نمی‌آوریم که چرا این شیء مثلاً این ذاتی را دارد. ولی اگر یک عارضی بر آن عارض شد دلیل می‌خواهد؛ چرا این عارض عارض شد؟ پس هر عرضی معلل است. اگر وجود هم عارض بر خدا باشد معلل می‌شود، یعنی علت می‌خواهد. آن‌وقت علتش یا خارج از ذات است یا خود ذات. خارج ذات که نمی‌شود، چون واجب‌تعالی معلول غیر می‌شود که باطل است. و خود ذات هم باشد این محذور را دارد که عرض کردم که ذات یا در حال عدم می‌خواهد مؤثر در وجود باشد یا در حال وجود، که هر دویش اشکال داشت. در حال عدم بخواهد مؤثر در وجود خودش باشد لازم می‌آید که معدومی مؤثر شود، این باطل است. در حال وجود اگر می‌خواهد وجود خودش را [ایجاد کند] لازم می‌آید تسلسل (حالا بقیه اشکالات هم یادتان می‌آید، به آن اشکالات نیاز نیست ذکر کنیم.

این تمام استدلال ما بود. توجه کردید که اگر وجود عارض بر ذات خدا باشد، فرض‌هایی در اینجا مطرح می‌شوند که همه‌شان باطل‌اند. پس نمی‌توانیم برای توجیه عروض وجود خداوند وجه صحیحی به دست بیاوریم، چون تمام وجه‌ها را ملاحظه کردیم همه‌اش باطل بود. اینکه غیر به او وجود دهد باطل بود، اینکه خودش در حال عدم وجود دهد باطل بود، اینکه خودش در حال وجود [وجود] دهد باطل بود. دیگر فرض دیگر باقی نمی‌ماند؛ چون یا خودش می‌خواهد به خودش وجود بدهد یا غیر می‌خواهد وجود بدهد، خودش هم یا در حال عدم می‌خواهد وجود بدهد یا در حال وجود می‌خواهد وجود بدهد. هیچ فرض دیگر نداریم. تمام این فرض‌هایی که می‌توانستند عروض وجود را توجیه کنند همه را طرح کردیم، دیدیم همه باطل‌اند. پس وجهی برای توجیه عروض نداریم. ناچار باید بگوییم که وجود خداوند بر ذاتش عارض نیست، بلکه عین ذاتش است و او مرکب از ذات و وجود نیست که ذات بشود اصل ومعروض و وجود بشود فرع و عارض؛ این‌طور نیست، بلکه وجود و ذات عین‌اند و او فقط یک ذاتی است که عبارت است از وجود. این استدلال ما بود، نتیجه‌ای که گرفتیم.

اشکال اول: تأثیر ماهیت من حیث هی در وجود

معترض می‌گوید که ما قبول می‌کنیم که اگر وجود عرضی باشد معلل است، این را قبول می‌کنیم. و قبول می‌کنیم که علت افاضه وجود نمی‌تواند غیر خدا باشد، تا اینجا را قبول داریم. ولی مدعی می‌شویم که علت افاضه وجود خود خداست. شما اعتراض کردید گفتید خود خدا در حال عدم وجود به خودش می‌دهد یا در حال وجود را به خودش می‌دهد، هر کدام باشد اشکال دارد. ما جواب می‌دهیم که نه در حال وجود وجود را به خودش می‌دهد و نه در حال عدم؛ ذاتش «من حیث هی» مفیض وجود می‌شود. نه ذات موجوده و نه ذات معدومه، بلکه ذات من حیث هی (یعنی با قطع نظر از وجود و عدم). این ذات من حیث هی که نه وجود برایش اعتبار شده نه عدم برایش اعتبار شده، به خودش وجود می‌دهد. نمی گوییم معدوم است تا بگویید معدوم چطوری مؤثر است، نمی‌گوییم موجود است تا بگویید تسلسل لازم می‌آید؛ می‌گوییم واقعاً با قطع نظر از وجود و عدم به خودش وجود می‌دهد.

این اشکالی است که بعضی‌ها بر این دلیل وارد کردند و خواستند یک راه حلی نشان بدهند که راه حل صحیح باشد. ما گفتیم وجه صحیحی برای عروض نداریم (برای توجیه عروض نداریم)، این معترض می‌خواست بگوید چرا صحیح داریم؛ صحیح این است که همان ذات مفید وجود باشد، منتها نه ذات موجود و نه ذات معدوم، بلکه ذات با قطع نظر از وجود و عدم. این اشکالی که گفتند تا ببینیم جوابش چیست.

تطبیق با متن: طرح اشکال اول

صفحه ۶۴، صفحه دوازدهم. جواب را خواجه ذکر می‌کند و من چون هنوز جواب را توضیح ندادم متن خواجه را نمی‌خوانم. اشکال را که من [اجمالاً] گفتم و متن هم توضیح داده می‌خوانم.

«أقول: لما أبطل استدلالاتهم شرع في إبطال الاعتراض الوارد على دليله» (مصنف استدلالات کسانی را که قائل شدند به عروض وجود و زیادت وجود بر ذات واجب، بعد از اینکه استدلال آن‌ها را باطل کرد، شروع کرد در ابطال اعتراضی که وارد شده بر دلیل خودش. مصنف یک دلیل بر مدعای خودش آورد، حالا بر آن دلیل اعتراض وارد شده، می‌خواهد آن اعتراض را باطل کند). «و قد ذكر هاهنا أمرين أحدهما» (در این تجرید) «إشکالین» (دو تا اشکال را، این دو تا اشکال را که بر دلیلش وارد کردند که اینی که عرض کرد این اشکال اول بود).

«أحدهما أنهم قالوا» (کسانی که خصم مصنف‌اند و مدعی‌اند که وجود واجب [زائد] بر ذاتش است، آن‌ها این‌چنین گفتند در رد دلیل مصنف، این‌چنین گفتند):

«لا نسلم انحصار أحوال الماهية حالة التأثير في الوجود و العدم» (فی الوجود و العدم را متعلق به تأثیر نگیرید، متعلق به انحصار بگیرید). قبول نداریم که احوال ماهیت در حالی که می‌خواهد تأثیر کند احوالش منحصر باشد در وجود و عدم. ماهیت [منحصر] نیست. این‌طور نیست که ذات خداوند اگر بخواهد تأثیر کند یا در حال وجود تأثیر کند یا در حال عدم تأثیر کند، حالت دیگر نداشته باشد؛ همچین حالت سوم دارد که در آن حالت تأثیر می‌کند. قبول نداریم که احوال ماهیت واجب و ذات واجب در وقتی می‌خواهد تأثیر کند منحصر باشد این احوالش در وجود (که یا باید ذات موجوده باشد) یا عدم (یا باید ذات معدومه باشد) و حالت سوم نداشته باشد؛ این را قبول نداریم. «بل جاز أن تكون الماهية من حيث هي هي مؤثرة في الوجود فلا يلزم التسلسل و لا تأثير المعدوم في الموجود» (بلکه جایز است که ماهیت من حیث هی مؤثر باشد در وجودی که به واسطه [آن] به خودش ملحق می‌شود. یعنی خود ماهیت به خودش وجود بدهد، منتها نه ماهیت موجوده و نه ماهیت معدومه، بلکه ماهیت من حیث هی). «فلا یلزم التسلسل» (اگر ماهیت موجوده می‌خواست وجود بدهد تسلسل لازم می‌آمد، ولی الان ماهیت موجوده اعطا وجود نمی‌کند). «و لا تأثیر المعدوم» (اگر ماهیت موجوده و ماهیت معدومه و ذات معدوم می‌خواست اثر کند... اگر ذات معدوم می‌خواست اثر کند لازم می‌آمد که معدوم در موجود اثر کند و این باطل بود. الان ما می‌گوییم ذات معدوم اثر نمی‌کند تا لازم بیاید تأثیر معدوم در موجود). پس هیچ‌کدام از آن جهاتی که شما فرض کردید مقبول ما نیست. بنابراین هیچ‌کدام از آن دو اشکالی که شما مدعی شدید وارد نمی‌شود. ما راه سومی را ارائه می‌دهیم که [بی‌اشکال] است، و آن راه سوم این است که ذات واجب با قطع نظر از وجود و عدم بتواند به خودش وجود دهد، که این دیگر هیچ‌کدام از دو اشکال مذکور را ندارد.

پاسخ به اشکال اول: امتناع علیت ماهیت برای وجود

جوابی که می‌دهند این است که ماهیت من حیث هی که نه وجودش ملاحظه شده نه عدمش ملاحظه شده باشد، اوصافی می‌تواند قبول کند. یکی از آن اوصاف وجود است، اوصاف دیگر هم می‌تواند قبول کند. مثلاً اربعه ماهیتی است از ماهیات؛ اگر قطع نظر از وجود و عدمش کردید، می‌توانید او را متصف کنید به وجود، می‌توانید متصف کنید به زوجیت یا چیزهای دیگر.

اما عامل انتصافش چیست؟ می‌توانید متصفش کنید به وجود (ماهیتی که خالی از وجود و عدم فرض شده، این را می‌توانیم متصفش کنیم به وجود) و می‌توانیم متصفش کنیم به وجود و اوصاف دیگر مثل مثلاً زوجیت. اما عامل چیست؟ خود این ماهیت عامل می‌شود یا اینکه یک امر بیرونی عامل اتصاف می‌شود؟ گفتند که اگر بخواهد متصف مثلاً به زوجیت بشود، خود ماهیت کافی است؛ خود ماهیت می‌تواند با اینکه من حیث هی است خودش را متصف کند به زوجیت، یعنی می‌تواند این لازم را داشته باشد، می‌تواند زوج باشد. ماهیت (ماهیت اربعه) حتی در فرضی که وجود هم ندارد زوجیت دارد؛ منتها وقتی وجود نداشت خودش موجود نیست، ذاتیاتش هم موجود نیست، لوازمش هم مثل زوجیت موجود نیست، اما می‌تواند این‌ها را داشته باشد در همان ظرفی که خودش هست که به آن می‌گوییم ظرف تقرر ماهوی که قبل از وجود ماهیت تقرر دارد.

کجا تقرر دارد؟ معتزله می‌گویند در همین خارج. حکما می‌گویند اگر در خارج هست که وجود دارد، نه تقرر بالاتر از تقرر وجود دارد، پس حتماً در ذهن است. بنابراین همه قبول دارند که ماهیت قبل از وجود خارجی تقرر دارد؛ منتها حکما می‌گویند تقررش به وجود ذهنیش است، معتزله می‌گویند تقررش به ثبوت خارجیش است (که ثبوت را یادتان هست معتزله اعم از وجود می‌دانستند، برای ماهیتی که در خارج نیست ثبوت خارجی قائل بودند که ماهیت [معدومه] ثابت است). بنابراین آن‌ها معتقد به تقرر ماهیت‌اند قبل از وجود و می‌گویند تقرر به ثبوت خارجی است. حکما هم قائل به تقرر ماهیت‌اند قبل از وجود، منتها می‌گویند تقرر ماهیت به وجود ذهنی است، یعنی در خارج نیست. علی ای حال همه قبول دارند که ماهیت قبل از وجود خارجی (تقرر قبل از وجود خارجی) می‌تواند این اوصاف را داشته باشد: ذاتش را، ذاتیاتش را و لوازمش را.

اما آیا می‌تواند قبل از گرفتن وجود در همان وقتی که من حیث هی هست صفت وجود را هم از ناحیه خودش داشته باشد؟ بحث ما در این صفت وجود است. باقی اوصاف را گفتیم اشکالی ندارد، می‌تواند ماهیت در همان در آن حالتی که تقرر دارد باقی اوصافش هم داشته باشد (حالا اگر تقررش در ذهن است باقی اوصاف را در ذهن دارد، تقررش هم در خارج باشد باقی اوصاف را در خارج دارد). هر [چه] ما سر باقی [اوصاف] می‌کردیم سر وجود نیست. آیا می‌تواند ماهیتی وجود خودش را به خودش بدهد؟ عامل وجود بشود یا نه؟ می‌فرمایند نمی‌شود. ماهیت عامل وجودش نمی‌تواند بشود. ماهیت من حیث هی عامل بقیه می‌تواند بشود، عامل وجود نمی‌تواند بشود. چه فرقی بین بقیه اوصاف و وجود هست که ماهیت من حیث هی می‌تواند سبب بقیه اوصافش باشد، نمی‌تواند سبب [وصف] وجودش بشود؟ چه فرقی است؟

ایشان می‌گوید که فرق ضرورت و بداهت است. یعنی وقتی به وجدان خودتان مراجعه کنید مطلب را تحلیل کنید، شهادت می‌دهید که ماهیتی که من حیث هی است نمی‌تواند به خودش وجود بدهد. اما ماهیت من حیث هی می‌تواند به خودش اوصاف دیگر بدهد. ایشان می‌گوید که عامل قضیه [بداهت] است. ابن‌سینا در نمط چهارم اشارات که اثبات واجب‌تعالی می‌کند، می‌پردازد به اثبات توحید.

برای اثبات توحید دو مقدمه [ذکر] می‌کند در دو فصل جدا (دو فصل جدا می‌آورد این دو مقدمه را توش ذکر می‌کند) بعداً وارد اثبات توحید می‌شود. در یکی از این فصول مقدمه این بحث را مطرح می‌کند که ماهیت علت بقیه اوصافش می‌شود ولی عامل وجود نمی‌تواند بشود. آنجا استدلال می‌کند. مطلب را کاملاً تبیین می‌کند که چرا ماهیت نمی‌تواند (ماهیت) عامل وجودش بشود. آنجا استدلال می‌کند ولی ایشان به بداهت واگذار می‌کند. و چون بحثی نکرده من هم بحث نمی‌کنم. بحث کاملش را اشاره کردم توی [نمط] چهارم اشارات در یکی از مقدمات اثبات توحید می‌خوانیم، جایش آنجاست، آنجا توضیح داده می‌شود. اینجا من همان‌طور که ایشان بحث [کرده] بحث می‌کنم، اضافه بحث نمی‌کنم.

ایشان می‌فرماید مطلب را من از [بداهت] توضیح دادم، حالا دوباره می‌خواهم به بیانی که خودش وارد بحث شده عرض کنم. ایشان می‌فرماید که ماهیت می‌تواند اقتضا کند سایر صفاتش را «علی سبیل العلیة و المعلولیة» (یعنی به این صورت که ماهیت بشود علت و آن صفات بشود معلول. اقتضا اقتضای علی و معلولی باشد که مقتضی علت باشد مقتضا معلول باشد). به این نحو اقتضا می‌تواند ماهیت علت شود برای صفتش (یا به تعبیر دیگر اقتضا کند صفتش را به نحو اقتضا کردن علت معلولش را). اما وجود را نمی‌تواند اقتضا کند «علی سبیل العلیة و المعلولیة». (زیرا وجود معلول شیء موجود است. نکته اینجاست که در اشارات همین عبارت توضیح داده می‌شود و تفصیل داده می‌شود) زیرا وجود معلول یک امر موجود است و ماهیت مادامی که من حیث هی است و موجود نشده نمی‌تواند معلولی که عبارت از وجود است داشته باشد. وجود معلول موجود است، ولی زوجیت معلول موجود نیست. ماهیت چه وجود ذهنی داشته باشد (یعنی ماهیت اربعه)، چه وجود خارجی داشته باشد، چه فرض کنید الان وجود ندارد (وجودش را قطع کنید). وقتی تصورش می‌کنید وجود ذهنی پیدا می‌کند. این وجود هیچ‌وقت نمی‌تواند [معدوم] باشد، زیرا یا در خارج یا به ذهن شما دارد تصور می‌شود. این وجود نمی‌تواند باشد ولی وجود از آن بگیرید (یعنی فرض کنید وجود ندارد). باز هم می‌بینید زوجیت دارد. اما ماهیتی که موجود نیست نمی‌تواند وجود داشته باشد. ماهیتی که موجود نیست می‌تواند زوجیت داشته باشد، ولی ماهیتی که موجود نیست نمی‌تواند وجود داشته باشد. این واضح است، بیان ندارد. پس ماهیتی که موجود نیست (من حیث هی فرض می‌شود) می‌تواند زوجیت داشته باشد، می‌تواند [امکان] داشته باشد، اما ماهیتی که موجود نیست می‌تواند وجود داشته باشد؟ واضح است که نمی‌تواند. که اگر موجود نیست خب وجود ندارد. پس صفت وجود صفتی است که فقط برای موجود است و معلول این شیء است. و ماهیتی که موجود نیست نه صفت وجود دارد نه وجود معلول اوست.

ایشان این را مثلاً بدیهی احساس [کرده]. به این ترتیب ثابت شد که ماهیت من حیث هی نمی‌تواند سبب وجود باشد. بنابراین اینکه شما درباره واجب‌تعالی این راه حل را ارائه دادید و گفتید که ماهیت موجوده سبب وجودش نیست، ماهیت معدومه هم سبب وجودش نیست تا اشکال پیش بیاید، بلکه ماهیت من حیث هی او سبب وجود است؛ این راه حل تمام نیست. هیچ جا ماهیت من حیث هی هم نمی‌تواند سبب وجود باشد. در مورد اول این‌طور باشد.

[پرسش:] بله صفاتی که می‌گویند اگر [وجود را] قطع کنید... نه چقدر از وجودش قطع کنید... نه وجود نداشته باشد در وجود دارد به هر حال یک وجودی هیچ وجودی...

[پاسخ:] اگر هیچی تصور نکنید رو خالی بگیرید. وجود ذهنی الان در ذهنتان هست. وجود ذهنی را هم کنار بزنید، می‌بینید اربعه (اربعه را تنها ببینید) و وجودی هم برایش در خارج نداشته باشید و در ذهن هم که دارید تصورش می‌کنید و وجود ذهنی به آن می‌گویید وجود ذهنیش را بکنید. فرض کنید ذهن شما می‌تواند این فرض را بکند. فرض کنید که اربعه خالی است. وقتی اربعه در خارج نیست (وقتی در خارج هست خب وجود خارجی دارد). تصورش می‌کنید وجود ذهنی پیدا می‌کنید. اما دو مرتبه می‌توانید به این متصور خودتان مراجعه کنید وجود را ازش بچینید، فقط اربعه تنها را لحاظ [کنید]. ذهن قدرت را دارد. آن وقتی که شما اربعه تنها را لحاظ می‌کنید زوجیت را برایش می‌بینید یا نمی‌بینید؟ می‌بینید. ولی وجود ازش نمی‌بینید، وجودش ازش [جدا] نیستید. واضح است که برای در حالی که موجودش نمی‌بینید زوجیتش را لحاظ کنید. اصلاً چیزی است که زوجیت همراه باشد، چه در خارج تحقق پیدا کند چه در [ذهن] تحقق پیدا کند، چه در ذهنی که وجود را از اربعه کندید شما اربعه را بیاورید باز هم زوجیت این هست. زوجیت یا سایر لوازم متفرع بر وجود نیستند، ولی وجود متفرع بر وجود است. ماهیت غیر موجوده را نمی‌توانید بگویید صفت وجود دارد یا بگویید صفتی وجود دارد.

اینجا شاید لازم نباشد من توضیح بدهم ولی به احتیاطاً عرض می‌کنم که یک وقت در ذهن کسی مطلبی نیاید. وجود را ما نسبت به ماهیت به دو حالت می‌توانیم عرض کنیم: یکی قید، یکی ظرف. یعنی می‌گوییم ماهیت موجوده؛ خب این که مقید به وجود است، این ماهیت موجوده مقید شده به وجود و ما از آن تعبیر می‌کنیم به ماهیت موجوده. اما یک وقت ما می‌گوییم ماهیت در ظرف وجود (ماهیت در ظرف وجود). یعنی ماهیتی که آمده در ذهن و در ظرف وجود واقع شده، ولی ما وجود را قید او قرار نمی‌دهیم، او را هنوز ماهیت من حیث هی می‌بینیم که وجود ظرف او قید او نیست. نمی‌گوییم ماهیت موجوده، می‌گوییم ماهیت من حیث هی. ماهیت من حیث هی که در ظرف موجود است [ذاتیاتش] را دارد، لوازمش هم دارد، وجود را هم دارد. ماهیتی که در ظرف وجود [است] آن هم همین‌طور. ماهیتی در ظرف وجود این‌طور است: وجودش را دارد، [ذاتیاتش] را دارد، لوازمش را دارد. اما ما وقتی که وجود را از ماهیت می‌کنیم (نه اینکه خارجاً بکنیم، در ذهنمان این کار را می‌کنیم) دیگر وجود را نه قید ماهیت می‌گیریم نه ظرف ماهیت می‌گیریم. در چنین حالتی ماهیت را ملاحظه می‌کنید می‌بینید ذاتیاتش را داریم (یعنی اربعه کم است، واقعاً کم منفصل است، چیز دیگر نیست) و به آن وجود ندادیم (یعنی وجودش را کندیم، یا به قول به تعبیر بهتر از وجودش نظر کردیم، نه که کندیم، قطع نظر توجه به وجودش نداریم، خودش تنها را داریم ملاحظه می‌کنیم) می‌بینیم که بالاخره ذاتیاتش را داریم (کم است، نمی‌شود گفت کم نیست)، زوج است (زوج است، نمی‌شود گفت فرد است). بالاخره هم ذاتیاتش را دارد هم لوازمش را دارد، اما وجود ندارد، در این حالت وجود را ندارد؛ مگر برایش وجود را دوباره اعتبار کنید یا بیاوریدش در خارج وجود پیدا کنید. پس می‌بینید ماهیت تنها (تنها که عرض می‌کنم یعنی وجودش را نادیده بگیرید، ماهیت تنها) می‌بینید ذاتیاتش را دارد، لوازمش هم دارد. خودتان مراجعه کنید به ذهنتان می‌دانید وقتی اربعه را در ذهنتان می‌آورید و به وجودش توجه نمی‌کنید، این اربعه را کم منفصل می‌دانید (کم منفصل از ذاتیاتش است)، زوج می‌دانید (زوجیت از لوازمش است)، همه این احکام را شما ترتب می‌کنید در حالی که وجودش را لحاظ نکردید. پس ممکن است ماهیتی خالی از وجود باشد و لوازم را داشته باشد. ولی اگر ماهیتی خالی از وجود داشته باشد دیگر نمی‌تواند وجود داشته باشد. وقتی نتوانست وجود داشته باشد عامل وجود هم نمی‌تواند باشد. پس نمی‌توانید بگویید ماهیت واجب‌تعالی من حیث هی عامل وجود شد. هیچ ماهیتی من حیث هی نمی‌تواند عامل وجود بشود.

تطبیق با متن: پاسخ به اشکال اول

حالا عبارت مصنف توجه کنید. بعد هم عبارت [شارح]. «قال: و تأثير الماهية من حيث هي في الوجود غير معقول» (فی الوجود متعلق به تأثیر است). اینکه ماهیت من حیث هی تأثیر در وجود بگذارد غیر معقول است. چرا غیر معقول [است]؟ توضیح [دادیم]. و حالا عبارت علامه: «و الجواب أن الماهية من حيث هي هي يجوز أن تقتضي صفات لها» (برای خودش اقتضا کند) «علی سبیل العلیة و المعلولیة» (این سبیل العلیة و المعلولیة مربوط به تقتضی است، یعنی به نحو علی و معلولی اقتضا کند). این شدنی است که ماهیتی علت شود برای صفات دیگری غیر از وجودش. «غیر الوجود» (برای همه صفاتش می‌تواند علت شود یا به تعبیر ایشان اقتضا کند باقی صفاتش را غیر الوجود. فقط وجود نمی‌تواند یعنی علت وجود بشود). «فإنه یمتنع» (که یعنی محال است) «فإنه يمتنع أن تؤثر فيه من حيث هي هي» (من حیث هی یعنی اگر ماهیت من حیث هی باشد ممتنع است تأثیر در وجود کند). «لأن الوجود لا يكون معلولا لغير الموجود بالضرورة» (ماهیت من حیث هی موجود نیست و وجود معلول غیر موجود نیست. این کبرا. پس وجود معلول ماهیت من حیث هی نیست. این نتیجه).

توجه کنید ایشان فقط یک مقدمه را ذکر کرد: «الوجود لا یکون معلولاً لغیر الموجود». در اینجا فقط یک مقدمه ذکر شد، مقدمه دیگر ذکر نشد. مقدمه اول این است: ماهیت من حیث هی غیر موجود است (این یک مقدمه). وجود معلول غیر موجود نیست (این مقدمه دوم). نتیجه می‌شود: پس وجود معلول ماهیت من حیث هی نیست. حالا اگر ماهیت بخواهد موجود باشد و اقتضا کند وجود را، محذور قبلی لازم می‌آید. اگر معدوم باشد محذور لازم می‌آید. موجود باشد محذور لازم می‌آید. من حیث هی باشد محذور که الان گفتیم [لازم می‌آید]. پس ماهیت هرگز نمی‌تواند سبب وجود خودش شود. وجود ماهیت از بیرون باید به آن داده بشود. خودش نمی‌تواند منشأ وجودش بشود (چه خودش را موجود فرض کنید چه معدوم فرض کنید چه من حیث هی فرض کنید). وجود صفتی است که باید از خارجیت داده بشود، مثل بقیه [نیست]. «فیلزم» (نتیجه بگیرید. یعنی وجود معلول غیر موجود نمی‌تواند باشد، پس باید [علت] موجود باشد. اگر معلول موجود بود) «فيلزم المحاذير المذكورة و الضرورة فرقت بين الوجود و سائر الصفات» (مسئله تسلسل و تکرار وجود). خب چه فرقی است بین باقی صفات و وجود که ماهیت می‌تواند منشأ باقی صفات بشود ولی نمی‌تواند منشأ وجود شود؟ حدیث می‌فرماید: «و الضرورة فرقت بین الوجود و سائر الصفات» (ضرورت یعنی بداهت. بداهت فرق گذاشته بین وجود و سایر صفات. اجازه نداده که ماهیت علت وجود شود ولی اجازه داده که ماهیت علت سایر صفات شود).

اشکال دوم: نقض به قابلیت ماهیت برای وجود

«قال: و النقض بالقابل ظاهر البطلان.». این اشکال دومی است که بر دلیل مصنف وارد شده است. اشکال اشکال نقضی است. بیان می‌کند که دلیل شما در یک موضع دیگر جاری می‌شود و در آن موضع نتیجه‌ای را که گرفتید نمی‌دهد. دلیل نقضش همین است دیگر. وقتی می‌خواهیم مطلبی را نقض کنیم می‌گوییم این مطلبی که شما در اینجا گفتید در جای دیگر می‌آید نتیجه نتیجه‌ای که گرفتید نمی‌دهد. این اصطلاح یعنی دلیل [نقض] شد. حالا همین دلیلی که شما گفتید در جای دیگر جاری می‌کنیم و می‌بینیم نتیجه مطلوب حاصل نمی‌شود. این [نشان می‌دهد] همین دلیلتان باطل بوده، و الا اگر باطل نبود همه جا باید نتیجه را می‌داد، هر جا جاری می‌شد باید نتیجه می‌داد.

ما ماهیت را قابل وجود فرض می‌کنیم نه فاعل وجود. شما در دلیلتان خواستید ماهیت فاعل وجود فرض کنید، گفتید نمی‌شود، استدلال کردید و تمام کردید. ماهیت قابل وجود فرض می‌کنیم. از شما سؤال می‌کنیم: ماهیت موجوده قبول می‌کند وجود را، یا ماهیت معدومه قبول می‌کند وجود را، یا ماهیت من حیث هی قبول می‌کند وجود را؟ شما نمی‌توانید بگویید ماهیت موجوده قبول می‌کند وجود را. چون ماهیت موجوده وقتی قبول می‌کند وجود را، سؤال می‌کنیم این همان وجودی را که گرفته دارد قبول می‌کند یا یک وجود دیگری را؟ اگر همان وجود را قبول کند لازم می‌آید تقدم شیء بر نفس، چون قابل باید جلوتر از مقبول باشد. اول باید قابل را داشته باشیم بعد مقبول را رویش بریزیم تا قبول کند. اول باید دیواری داشته باشیم بعد رنگ سفید رویش بریزیم سفید بشود. پس هر قابلی مقدم بر مقبول است. حالا اگر ماهیتی که می‌خواهد قابل وجود بشود خودش وجود دارد (یعنی قابل وجود دارد و مقبول هم وجود است) و وجودی که این قابل دارد همان وجودی است که مقبول است، لازم می‌آید که این وجود چون برای قابل هست مقدم باشد و چون خود همین وجود مقبول است مؤخر باشد. «فیلزم تقدم الشیء علی نفسه».

پس نمی توانیم بگوییم که این وجود که قبول می‌کند غیر از وجودی است که خودش دارد، لازم می‌آید یک ماهیت چند تا وجود داشته باشد. وقتی چند تا وجود داشته باشیم می‌شود چند تا ماهیت، می‌شود چند تا فرد (چند تا فرد ماهیت) و این هم باطل است. پس هم فرض اینکه تقدم لازم بیاید، هم فرض اینکه یک ماهیت دارای موجودات متعدد باشد باطل است. بنابراین نمی‌توانیم بگوییم ماهیت موجوده قابل وجود است. ماهیت معدومه هم نمی‌توانیم بگوییم قابل وجود [است]؛ تناقض داریم. ماهیت معدوم وجود را قبول کند یعنی عدم هم داشته باشد وجود هم به آن بدهید، تناقض وجود و عدم در یک ماهیت جمع می‌شود. پس باید ماهیت من حیث هی وجود قبول کند که نه موجود باشد نه معدوم باشد.

پس توجه کردید که ما در وقتی که می‌خواهیم فرض کنیم که وجود مقبول باشد، ماهیتی را که قابل است خالی از وجود و عدم می‌گیریم و می‌گوییم وجود برایش وارد می‌شود و آن ماهیت خالی از وجود و عدم وجود را قبول می‌کند. خب همین حرف را در وقتی بزنید که وجود معلول است. حالا وجود مقبول بود و ماهیت قابل؛ همین حرف را بزنید در اینجا که وجود معلول است و ماهیت علت. بگویید ماهیت نه مقید به وجود نه مقید به عدم علت وجود نمی‌شود، ولی ماهیت من حیث هی علت وجود می‌شود. این‌طوری بگویید. این اشکالی است غیر از اشکالی که قبلاً گفته است. درست است دارد برمی‌گردد به اشکال قبلی، ولی در اشکال قبلی ما می‌خواستیم ماهیت من حیث هی را فاعل قرار بدهیم بدون توجه به قابل بودنش. الان می‌خواهیم ماهیت من حیث هی را فاعل قرار بدهیم چون توانسته قابل بشود. چون توانسته قابل بشود ما می‌گوییم پس می‌تواند فاعل شود. تا اینجا معلوم است مطلب.

توجه [کنید] این تبیینی که من از اشکال دوم کردم یک تبیین جدیدی بود، ولی به یک صورت با آن اشکال قبلی خلط می‌شود یا مشترک می‌شود. الان می‌خواهیم تبیین را عوض کنیم، تبیین دیگری برای اشکال دوم بکنیم که با اشکال اول کاری نداشته باشد، و مرحوم علامه هم همین تبیین دوم [را دارد].

تبیین دوم این است که ماهیت موجوده نمی‌تواند قبول وجود کند، پس ماهیت خالی از وجود باید قبول وجود کند. ببینید دیگر بحث نمی‌کنیم ماهیت معدومه نگفتند، ماهیت من حیث هی هم نگفتند. گفتند ماهیت موجوده نمی‌تواند قبول وجود کند، پس ماهیت خالی از وجود قبول وجود کند (تعبیر به خالی از وجود کردند). نه ماهیت معدومه، هر که ماهیت معدومه بخواهد وجود هم [قبول] کردن تناقض است. بگویید ماهیت من حیث هی قبول وجود می‌کند، این می‌شود اشکال قبلی. می‌خواهیم یک کاری بکنیم که اشکال قبلی پیش نیاید، یعنی اشکال دومی بشود اشکال قبلی نشود. عرض می‌کنم این‌طور بگوییم که ماهیت موجوده قبول وجود نمی‌کند، بلکه ماهیت خالی از وجود قبول وجود می‌کند. ما می‌گوییم (یعنی ما که معترض هستیم می‌گوییم) که پس ماهیت موجوده فاعل وجود نشود و ماهیت خالی از وجود فاعل وجود شود. همانی که در قابل شما قبول دارید ما در فاعل [هم] عرضه می‌کنیم. شما قبول دارید که ماهیت موجوده قابل وجود نیست، ماهیت خالی از وجود قابل وجود است. ما به شما می‌گوییم ماهیت موجوده فاعل وجود نیست، ولی ماهیت خالی از وجود عامل (فاعل) وجود است. چرا آنچه که در قابل می‌گویید در فاعل [نمی‌گویید]؟ آنچه که در قابل می‌گویید در فاعل هم [بگویید]. اگر آنچه که در فاعل گفتیم تمام باشد و اشکال در فاعلیت ماهیت جاری شود، در قابل هم آن مطالب خواهد آمد و اشکال در قابلیت ماهیت هم وارد خواهد شد؛ در حالی که دلیل شما در قابلیت ماهیت جاری نمی‌شود (یا می‌شود نتیجه مطلوبشان می‌ماند). از اینجا همین دلیل [نقض] شده. توجه کردید؟ همان دلیلی که شما در فرض فاعلیت ماهیت اجرا کردید و منع [کردید] و نتیجه گرفتید، در قابلیت ماهیت هم جاری می‌شود ولی منع نتیجه نمی‌دهد. دلیل [نقض] شده است، یعنی یک جایی شد که نتیجه ندارد. پس این‌طور شد دلیلی که در فرض فاعل ماهیت جاری شد و فاعلیت را منع کرد، در فرض قابلیت ماهیت هم جاری می‌شود ولی نمی‌تواند قابلیت ماهیت را منع کند. از دلیل [شما] نقض می‌شود.

یک بیان هم همین که عرض کردم که اگر ماهیت بخواهد قابل شود، درست است که ماهیت موجود نمی‌تواند قابل شود ولی ماهیت خالی می‌تواند قابل شود؛ همین حرف را در فاعل می‌گویید. بگویید ماهیت [موجود] نمی‌تواند فاعل شود ولی ماهیت خالی می‌تواند فاعل شود. این هم بیان دوم.

اشکال دوم را دارم دو جور بیان می‌کنم: یکی جوری بیان می‌کنم که بشود نقض آن دلیل قبلی، یک هم جوری بیان می‌کنم که باز هم نقض [باشد]. تا با این بیان دیگری [که] عرض کردم تا جور بیان کردم هر دو بیان هم یک جا برمی‌گردد. این اشکال دومی که بر استدلال مصنف [وارد شده] تا ببینیم جوابش چیست.

پاسخ به اشکال دوم: تفاوت فاعلیت و قابلیت

«قال: و النقض بالقابل ظاهر البطلان.». ایشان می‌فرماید نقض کردن (نقض کردن ماهیت در حالی که بخواهد فاعل شود به ماهیتی که قابل وجود می‌شود) این نقض ظاهر البطلان است. مستشکل نقض کرد، ما می‌گوییم این نقض ظاهر البطلان است. چرا ظاهر البطلان است؟باید بعد توضیح بدهیم. این جواب مصنف است از اشکال دوم. خود اشکال دوم اصلاً ذکر نکرده، اشاره به اشکال دوم دارد و منظور «قابل» اشاره به اشکال است و «ظاهر البطلان» جوابش است. می‌خواهد جواب را توضیح نداده، ما اشکال را ذکر می‌کنیم جواب را هم بیان می‌کنیم.

«أقول: هذا جواب عن السؤال الثاني ». و تقریر سؤال ثانی (نه تقریر جواب) تقریر سؤال ثانی این است که «و تقريره أنهم قالوا إن العلة القابلية للوجود لا يجوز أن يكون باعتبار الوجود» (ولی نمی‌تواند این علت قابلی یعنی همان چیزی که قبول می‌کند، ما از آن تعبیر کردیم به قابل. ماهیت علت قابلی است برای آن فاعلی که وجود افاضه می‌کند، علت فاعلی است برای وجود. ماهیت علت قابلی است برای وجود که قبول می‌کند وجود را. می‌فرماید علت قابلی وجود که همان ماهیت است) «لا یجوز أن یکون باعتبار الوجود» (قابلیتش به اعتبار وجود نیست، یعنی این‌طور نیستش که اگر موجود باشد وجود را قبول کند. قابلیتش به اعتبار وجود نیست) «بل باعتبار الخلو» (بلکه به اعتبار این است که خالی از وجود هست، به آن اعتبار وجود را قبول می‌کند). «فإن الممكن المعدوم لو لم يقبل الوجود إلا بشرط الوجود» (و اگر ممکن معدوم) « لو لم يقبل الوجود إلا بشرط الوجود » (اگر قبول نکند وجود را مگر به شرط اینکه موجود بشود) «لزم تقدم الشیء علی نفسه»[2] (لازم می‌آید تقدم شیء بر نفسش. یعنی ممکن معدوم اگر بخواهد وجود را قبول بکند شما می‌گویید مشروط به اینی که موجود باشد تا بتواند وجود را قبول کند، می‌گوییم تقدم شیء بر نفس لازم می‌آید. چون این وجود اگر عین همین وجود که می‌خواهد قبول کند [باشد] تقدم شیء بر نفس است، اگر غیر [باشد] که غیر وجود در یک ماهیت لازم [می‌آید]). هر [کدام] ایشان [رد] می‌کند. پس ماهیت معدوم را نباید مشروط به وجود کنید تا او را قابل وجود قرار بدهید، بلکه باید بگذارید همان‌طور معدوم باشد. معدوم یعنی خالی از وجود، نه معدوم یعنی مقید به عدم. اگر مقید به عدم باشد و وجود را قبول کند همان کسر و انکسار (تناقض) لازم می‌آید. معدوم یعنی خالی از وجود. ممکن که معدوم است یعنی خالی از وجود است. اگر نتواند وجود را قبول کند مگر به شرط وجود، لازم می‌آید که شیء بر خودش مقدم شود (اگر این وجودی که قبول می‌کند آن وجودی که قبلاً دارد یکی باشد) « أو تعددت الوجودات للماهية الواحدة و الكل محال » (یا لازم [است] چند تا وجود برای یک ماهیت داشته باشیم، اگر این وجودی که قبول می‌کند با آن وجودی که قبلاً دارد [فرق] کند). « و الكل محال » (و هر دو چون کلاً محال است) پس نمی‌توانیم بگوییم قبول کردن ماهیت معدوم وجود را مشروط به این است که آن ماهیت معدوم موجود باشد. شرط وجود را از ماهیت معدوم می‌گیریم و می‌گوییم باید باید معدوم باشد (معدوم شاید این خالی از وجود باشد) تا بتواند وجود را قبول کند.

بنابراین «و إذا کان کذلک» (وقتی چنین است که ماهیت خالی وجود را قبول می‌کند) چرا در طرف فاعل نمی‌گویید ماهیت خالی فاعل می‌شود؟ شما الان اجازه دادید که ماهیت خالی قابل وجود بشود، خب چرا اجازه نمی‌دهید که ماهیت خالی فاعل وجود بشود؟ چه فرقی بین فاعل و قابل است؟ اگر می‌تواند این ماهیت خالی قابل [باشد]، باید بگویید ماهیت خالی هم می‌تواند فاعل شود. «و إذا کان کذلک» (وقتی در طرف قابل چنین است) « فلم لا يعقل مثله في العلة الفاعلية. » (چرا مثل همین قبول کردن در علت قابلی نباشد، یا مثل همین علت قابلی در علت فاعلی گفته نشود؟ همان‌طور که علت قابلی که ماهیت است باید خالی باشد، بگویید علت فاعلی هم که ماهیت است باید خالی باشد. وقتی هر دو خالی از [وجود] بودند، آن قبول می‌کند وجود را، این هم اثر می‌کند و وجود می‌آورد. وجود را همان‌طور که قبول کردن اشکالی ندارد، ایجاد کردن هم اشکالی ندارد).

تحلیل دقیق رابطه ماهیت و وجود در خارج و ذهن

جوابی که می‌دهند این است که شما اصلاً قابل و مقبول درست کردید اشتباه کردید. ماهیت قابل وجود نیست و وجود مقبول ماهیت نیست. شما در ذهن خودتان ماهیت و وجود را از هم جدا کردید و ماهیت را موصوف قرار دادید، وجود را صفت قرار دادید؛ ماهیت را قابل قرار دادید، وجود را مقبول قرار دادید. در ذهن این کار را کردید، فکر کردید که در خارج هم همین‌طور است. در خارج یک ماهیتی به عنوان قابل و یک وجودی به عنوان مقبول ما نداریم. شما فکر می‌کنید مثل جسم و سواد است که یک جسمی داشته باشیم بعد رنگ (یک عارضی) رویش می‌ریزیم [سیاه] بشود. آن‌وقت باید بگویید این جسم قابل سواد شد در حالی که سواد نداشت، قابل سواد شد در حالی که بیاض نداشت، قابل بیاض شد. این درست است در اشیاء خارجی که موجود [هستند] بعد عرضی را قبول می‌کنند، قابلیت هست؛ یعنی این شیء باید خالی از این عرض باشد تا قابل این عرض بشود. اما ماهیت در خارج این‌طور نیستند. این‌طور نیست که ما یک ماهیتی در خارج داشته باشیم بعد وجود رویش عارض کنیم و آن بشود وجود.

آنچه که جسم را در خارج داشتیم و بیاض روش وارد کردیم شد [ابیض]، [اینجا] ماهیت در خارج وقتی بخواهد باشد همان بودنش کونش است، همان بودنش وجودش است. موجود [شدن] ماهیت نه به معنای این است که چیزی بر ماهیت حاصل عارض می‌شود، آن ماهیت حاصل این چیز را می‌پذیرد. البته وجود عین ماهیت خارجی است و این دو چیز نیست. بله تو ذهنتان که می‌آورید ماهیت را جدا می‌کنید، وجود را جدا می‌کنید؛ ماهیت را موصوف قرار می‌دهید، وجود را صفت قرار می‌دهید، یا به تعبیر دیگر ماهیت را قابل قرار می‌دهید، وجود را مقبول قرار می‌دهید. وقتی می‌گویید ماهیتی که خالی از وجود فرض شده وجود را قبول می‌کند، تو ذهن این کارها را دارید انجام می‌دهید و تو ذهن اشکال ندارد؛ این ماهیت [خالی] می‌شود، [موجود] می‌شود، قابلیت هست. ولی در خارج این‌طور اتفاق نمی‌افتد. در خارج ماهیت خالی شما ندارید که بعد وجود را برایش عارض کنید و بگویید که این ماهیت خالی وجود را قبول کرد. شما الان دارید قیاس می‌کنید ذهن را به خارج، قیاستان غلط است. هرچه گفتید در مورد ذهن درست است، در خارج نیست.

تفاوت ماهیت ذهنی در قابلیت و فاعلیت

چقدر آخرین کلام عرض کنم که مهم است:

ماهیت ذهنیه می‌تواند قابل وجود باشد، ولی ماهیت ذهنیه نمی‌تواند فاعل وجود باشد. توجه کردید؟ ماهیت ذهنیه می‌تواند قابل وجود باشد، ولی ماهیت ذهنی نمی‌تواند فاعل وجود باشد. ماهیت ذهنی یعنی ماهیت خالی. در ذهن می‌توانید ماهیت را خالی کنید از وجود، در ذهن ممکن است ماهیت از وجود خالی بشود. بنابراین وقتی می‌گوییم ماهیت ذهنی (ماهیت خالی از وجود)، ماهیت خالی از وجود که در ذهن وجودش دادیم می‌تواند قبول کند وجود را، اما نمی‌تواند فاعل باشد. شما ماهیت را ذهنی گرفتید و قبول را در آن درست کردید، فکر کردید فاعلیت هم در آن درست می‌شود؛ در حالی که ماهیت ذهنی نمی‌تواند فاعل وجود باشد (وجود خارجی)، ولی می‌تواند قابل وجود خارجی باشد. یعنی این ماهیت ذهنی است، خالی از وجود خارجی است (خالی از وجود خارجی است). این ماهیت ذهنی که خالی از وجود خارجی است می‌تواند وجود خارجی را قبول کند، اما ماهیت ذهنی که خالی از وجود خارجی است نمی‌تواند وجود خارجی را به [خارج] افاضه کند، نمی‌تواند فاعل وجود خارجی باشد. وجود خارج غیر [ذهن] است. این دیگر روشن است.

توجه کردید قابلیت و فاعلیت فرق کرد با این بیانی که گفتیم. پس نمی‌شود قابلیت را به فاعلیت [قیاس] کرد. اگر دلیل در قابلیت جاری شد و نتیجه نداد به خاطر این است که قابلیت و فاعلیت فرق دارد. در این در فاعلیت نتیجه داد، در قابلیت که فرق دارد با فاعلیت نتوانست نتیجه [بدهد]، نباید هم نتیجه بدهد. چون قابلیت با فاعلیت فرق دارد، دو تا موضوع فرق کردند. این موضوع که درش دلیل جاری شده نتیجه داد (منع را)، با آن موضوع که دلیل در آن جاری می‌شود و نتیجه می‌دهد جواز را، این دو تا موضوعات فرق می‌کنند. پس نباید انتظار داشته باشید که دلیل در هر دو یک‌جور نتیجه بدهد، چون موضوعات [مختلف] هستند. این کل جواب شما نیست.

توضیح متن: عدم انفکاک ماهیت از وجود در خارج

«و الجواب أن هذا» (یعنی اینکه می‌گویید مقایسه می‌کنید فاعلیت را با قابلیت و معتقدید که فاعل خالی از وجود دارید، قابل خالی از وجود دارید و آن قابل خالی از وجود مقبول را قبول می‌کند) «إنما یتم» (این در صورتی تمام می‌شود که) « لو قلنا إن الوجود عارض للماهية عروض السواد للجسم » (بگو این وجود عارض ماهیت است عروض [خارجی]، یعنی مثل عروض سواد. مانند عروض سواد که جسم جداست سواد جداست، این را به او عارض [می‌کنیم]. اینجا نمی‌توانید بگویید ماهیت جداست وجود جداست، ماهیت را بر وجود (وجود را بر ماهیت) جدا کنید). «و أن» (یعنی هذا یتم لو کان للماهیة ثبوت فی الخارج خالیاً عن الوجود) «یعنی خالیاً عن وجودها» (اگر گفتیم که ماهیت در خارج ثبوت دارد دون وجودها، یعنی خالی الوجود) « ثم إن الوجود يحل فيها » (ثم إن الوجود یحل در این ماهیت. اگر این‌طور بگوییم حرف شما درست است). « و نحن لا نقول كذلك » (ولی ما در خارج ماهیتی نداریم خالی از وجود که بعد وجود [بیاید]). « بل كون الماهية هو وجودها » (ما اینجا نمی‌گوییم که ماهیت در خارج داریم که وجود در آن حلول می‌کند، بلکه کون الماهیة همان وجودش است. این دو چیز نیست که یکی ماهیت باشد یکی وجود باشد بعد وجود را عارض کنید بر ماهیت. تحقق ماهیت، کامل ماهیت می‌شود وجودش).

« و إنما تتجرد عن الوجود في العقل » (در عقل شما این دو تا را جدا می‌کنید؛ ماهیت جدا می‌شود، وجود [جدا] می‌شود، قابل و مقبول درست می‌شود. ماهیت خالی فرض می‌کنید، وجود جدا فرض می‌کنید، آن‌وقت این وجود را بر آن ماهیت خالی [حمل] می‌کنید. این در ذهن انجام می‌شود). « لا بمعنى أنها تكون في العقل » (خب این عبارت «تجرد ماهیت از وجود در عقل» این [اشکال دارد]، چون وقتی ماهیت در عقل می‌آید تازه لباس وجود عقلی و لباس وجود ذهنی [می‌پوشد]، چطور می‌گویید مجرد می‌شود؟ پس عبارت ظاهرش درست نیست. چون ظاهرش درست نیست مرحوم علامه تفسیرش می‌کند. می‌گوید منظورم این نیستش که در عقل وجود ندارد یا وقتی تصور شد در عقل وجود [ندارد]؛ منظورم این است که عقل می‌تواند از این وجودی که برای ماهیت حاصل شده صرف نظر کند، نظر [نکند]. نه اینکه در عقل وجود ندارد، نمی‌خواهم بگویم وجود ندارد، می‌خواهم بگویم می‌تواند این موجودی که هست نظر نکنید).

توجه کنید مثلاً [انسان] را از دقیق‌تر از [این]. ماهیت در خارج وجود دارد، نمی‌تواند بی‌وجود تو خارج باشد. وقتی تصور می‌شود در ذهن وجود دارد، نمی‌تواند بی‌وجود باشد. ما به نظره ی ثانیه (با دید دوم) این ماهیتی را که در ذهنمان موجود است ملاحظه‌اش می‌کنیم (یعنی با مراتب بالای ادراکمان که عقل [است] این موضوع موجودی که در مراتب پایین ذهن وارد شده ملاحظه می‌کنیم). بعد که ملاحظه کردیم وجودش را جدا می‌کنیم، ماهیتش را جدا می‌کنیم. که این کار با نظره ی ثانیه درست می‌شود. با نظره ی اولی تازه آن ماهیت در ذهن ما موجود می‌شود، [ملبس] به وجود می‌شود. با نظره ثانیه که دو مرتبه این متصور را لحاظ می‌کنیم، وجودش و ماهیتش را از هم جدا می‌کنیم. از حدود ماهیت به نظره ی اولی جدا نمی‌شوند، بلکه در نظره ی اولی (یعنی در توجهی که ما به شیء خارجی می‌کنیم) آن شیء خارجی و ماهیت در ذهنمان می‌آید. تا به ذهن آمد وجود ذهنی پیدا می‌کند، برهنه نمی‌شود، بلکه ملوث وجود ذهنی می‌شود. با لحاظ دوم و نظره ثانیه که این متصور را لحاظ می‌کنیم، وجودش را از ماهیتش جدا می‌کنیم. آن‌وقت هست که ماهیت می‌شود خالی از وجود و وجود می‌شود جدای از ماهیت. وقتی یکی را موصوف (دلیل) رو صفت، یا به تعبیر دیگر یکی را مقبول یک دلیل قابل قرار می‌دهد.

« و إنما تتجرد عن الوجود في العقل » (نه به این معنا که در عقل منفک از وجود است. عبارت ظاهرش مهم است ولی ما این ظاهر را اراده نکردیم، نخواستیم بگوییم که این ماهیت در عقل منفک از وجود است؛ زیرا حصول در عقل خودش نوعی من الوجود است، نمی‌شود گفتش که بی‌وجود است، باید گفت وقتی حاصل در عقل می‌شود نوعی وجود می‌گیرد، وجود ذهنی می‌گیرد. پس مرادشان چیست؟) « لا بمعنى أنها تكون في العقل منفكة عن الوجود » (بلکه به معنای اینکه عقل ملاحظه می‌کند این ماهیت را منفرداً، یعنی جدا از وجود). «ثم یعتبر لها الوجود» (هر [گاه] می‌تواند ملاحظه کند ماهیت‌هایی که از وجود [خالی‌اند]. از اتصاف ماهیت به وجود امرش عقلی [است]، یعنی در عقل انجام می‌شود این اتصاف، در عقل انجام می‌شود نه در خارج).

« لأن الحصول في العقل نوع من الوجود بل بمعنى أن العقل يلاحظها منفردة فاتصاف الماهية بالوجود أمر عقلي إذ ليس للماهية وجود منفرد و لعارضها المسمى بالوجود وجود آخر » (آخر عبارت دستتان چی می‌خواهد بگوید؟ می‌خواهد بگوید در خارج ما یک ماهیت جدا ولی وجود جدا نداریم تا این دو تا را ضمیمه نکنیم به این نحوه که یکی عارض [بر دیگری] بشود. این را ما در خارج نداریم، بلکه در خارج فقط کون الماهیة را داریم، نه ماهیت جدا و وجود جدا که بعداً این دو تا را تو خارج جمع کنیم و نحوه جمعمان این باشد که یکی را بر دیگری عارض کنیم. اینجا اتفاقی نمی‌افتد، بلکه کون الماهیة جعل الماهیة می‌شود وجود). « إذ ليس للماهية وجود منفرد » (و جدا) «و عارض لها» (این ماهیت که) «مسمی بالوجود» (وجود دیگری و جدا. این‌طوری نیست که دو تا وجود داشته باشیم، یکی ماهیت یکی وجود، بعداً [بگوییم] این دو تا در خارج، این دو تا موجود جدا، این دو تا شیء جدا در خارج جمع بشوند به نحو اجتماع مقبول و قابل که ماهیت بشود قابل وجود بشود مقبول. این‌چنین [چیزی] نداریم). «بل الماهیة إذا کانت» (کانت تامه است. ماهیت إذا کانت یعنی إذا تحققت) «فکونها» (یعنی فـ تحققها) «وجودها».

جمع‌بندی: تفاوت حکم ماهیت ذهنی در قابلیت و فاعلیت

این مطلب آخری که می‌خواهم بخوانم همان مطلب اخیری است که اکثر [اوقات] مهم است، باید توجه کنید. می‌فرماید ماهیت به وجود ذهنی قابل وجود خارجی می‌شود، ولی ماهیت به وجود ذهنی مؤثر در وجود خارجی نمی‌شود. همان مطلب اخیری که ماهیت وقتی در ذهنتان می‌آورید موجود در ذهن می‌شود و شما برهنه از وجود ملاحظه‌اش می‌کنید. این‌چنین ماهیتی قابل وجود هست، ولی فاعل وجود نیست.

«و الحاصل من هذا» (یعنی حاصل از این جوابی که گفتیم این است که) « أن الماهية إنما تكون قابلة للوجود عند وجودها في العقل فقط » (ماهیت قابل وجود است) «عند تصورها» (وقتی که در ذهن [است]، وجود داشته باشد در خارج نباشد، در ذهن باشد؛ در خارج معدوم باشد در ذهن موجود باشد. آن‌وقت می‌تواند وجود خارجی را قبول کند. وجود ذهنی که دارد، وجود ذهنی را دارد وجود خارجی را ندارد، می‌تواند وجود خارجی [پیدا] بکند. این ماهیت ذهنی وجود خارجی را قبول می‌کند، می‌شود موجود خارجی). « و لا يمكن أن تكون » (این ماهیت موجود در ذهن یا ماهیت خالی نمی‌تواند فاعل باشد) « و لا يمكن أن تكون فاعلة لصفة خارجية عند وجودها في العقل فقط. » (در وقتی که این ماهیت وجود در عقل تنها دارد نمی‌تواند فاعل بشود برای صفت خارجی، یعنی مثلاً وجود نمی‌تواند فاعل وجود بشود. می‌تواند قابل وجود بشود، اما نمی‌تواند فاعل وجود بشود).

پس نتیجه می‌گیریم فرق است بین قابل و فاعل. بنابراین اگر دلیل فاعلیت ماهیت خالی را (یا ماهیت موجوده را یا ماهیت معدومه را) اجازه نداد، [نمی‌توانید] بگویید که قابلیت ماهیت را هم نباید اجازه بدهید. قابلیت موضوعی است، فاعلیت موضوع دیگر. در یک جا دلیل جاری شد (در یک موضوع دلیل جاری شد) لازم نمی‌آید که در موضوع دیگر جاری بشود. در موضوع دیگر جاری بشود ممکن است (ممکن است) نتیجه مخالف بدهد، که موضوع‌ها فرق می‌کند. پس این نقضی که شما برای ما وارد کردید وارد [نیست]. آنچه ما در ماهیت گفتیم به لحاظ فعلیت تمام بود. آنچه هم شما در ماهیت گفتید به لحاظ قابلیت تمام بود. ولی این را با آن نمی‌شود قیاس کرد، هر کدام در مورد موضع خودشان درست است.