مقصد اول/فصل اول/مساله سي وششم /نقد و بررسی دلیل دوم فخر رازی بر زیادت وجود بر ماهیت در واجب تعالی

موضوع: مقصد اول/فصل اول/مساله سي وششم /نقد و بررسی دلیل دوم فخر رازی بر زیادت وجود بر ماهیت در واجب تعالی

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

موضوع: نقد و بررسی دلیل دوم فخر رازی بر زیادت وجود بر ماهیت در واجب تعالی

مروری بر بحث گذشته: عینیت وجود و ماهیت در واجب تعالی

صفحه ۶۳، سطر بیست ویکم.

«قال: و ليس طبيعة نوعية على ما سلف فجاز اختلاف جزئياته في العروض و عدمه».[1]

بحث بر این داشتیم که وجود واجب تعالی عین ذات اوست، نه زائد بر ذاتش. این مدعا را با دلیلی اثبات کردیم. بعد پرداختیم به ذکر دلیل خصم که معتقد بود وجود واجب تعالی زائد بر ذاتش است. یک دلیل از دو دلیل او را خواندیم، الان می‌خواهیم دلیل دوم را بخوانیم.

دلیل دوم فخر رازی بر زیادت وجود بر ماهیت

این خصم با این دلیل می‌خواهد ثابت کند که وجود واجب تعالی زائد بر ذاتش است و عارض ذاتش است، نه عین ذاتش؛ همان‌طور که وجود ما که موجود ممکنیم زائد بر ذاتمان و عارض بر ذاتمان است (ذات ما انسانیت است، این وجود عارض بر ذات ماست، زائد بر ذات ماست، عین ذات ما نیست؛ وجود عین انسانیت نیست). به عبارتی می‌خواهد ثابت کند که هم وجود ممکن و هم وجود واجب هر دو عروض دارند، یعنی عارض بر ذات‌اند، نه زائد (نه اینکه عین ذات باشند). اگر عین ذات باشند «لا عروض» دارند، یعنی عارض نیستند. وجود اگر عین ذات باشد عارض نیست، عارض ذات نیست؛ و اگر زائد بر ذات باشد عارض ذات است. اصلاً معنای زیادت همین است. وقتی می‌گوییم عین ذات است، یعنی زائد بر ذات نیست، عین ذات است، همان ذات است. وقتی می‌گوییم زائد بر ذات است، معنایش این است که آن ذات نیست؛ و چون قبلاً گفتیم جزء هم نیست، قهراً باید خارج باشد. چون شیء یا عین شیء دیگر است، یا اینکه جزء شیء دیگر است، یا خارج است. وقتی وجود عین ماهیت نباشد، جزء ماهیت هم نباشد، قهراً می‌شود خارج؛ خارج که شد می‌شود زائد و عارض. پس اگر گفتیم وجود عین ذات است عروض ندارد، اگر گفتیم زائد بر ذات است عروض دارد. پس عین ذات یعنی لا عروض، و زائد بر ذات یعنی عروض.

مقدمات استدلال: حکم طبیعت نوعیه و سرایت حکم به افراد

حالا مستدل (این مقدمه که گفتم لازم بود گفته بشود) مستدل این‌طور می‌گوید: می‌گوید که حکما اگر ثابت کنند که امری یک طبیعت نوعی است، تمام مصادیق آن امر حکمی را که بر یک مصداق مترتب کردند مترتب می‌کنند. مثلاً اگر انسان یک طبیعت نوعی است و حکمی مربوط به انسان است نه مربوط به افرادش، اگر این را بر یک فرد بار کردند بر سایر افراد هم بار می‌کنند؛ اختصاصی به فردی دون فردی نمی‌دهند. مثلاً انسان ضاحک است؛ برای فرد خاصی از انسان نیست، برای انسانیت انسان است. خب اگر بر فردی ضاحکیت اطلاق شد، نمی‌توانند بگویند بر فرد دیگر اطلاق نمی‌شود؛ بر فرد دیگر هم باید اطلاق بشود و بر همه باید اطلاق بشود. اگر چیزی ماهیت نوعی باشد (تعبیر را می‌خواهم عوض کنم) اگر چیزی ماهیت نوعی باشد، افرادش در آن لازمی که برای طبیعت نوعی است شریک‌اند؛ یعنی همه‌شان آن لازم را و همه‌شان آن حکم را دارند. این یک قانون است.

شواهد فلسفی بر قاعده «اتفاق طبایع نوعیه در لوازم»

از این قانون حکما در موارد مختلف استفاده کردند که دو مورد مرحوم علامه مثال می‌زند. در اشارات فخر رازی ۳ مورد را مثال می‌زند که یک موردش اینجا گفته شده، اینجا دو مورد ذکر می‌کند که یک موردش آنجا گفته شده. بنابراین یک مورد اینجا مخصوص اینجاست که با آن سه مورد اشارات به اضافه [این] می‌شود ۴ مورد. حالا مثال‌های اینجا را من عرض می‌کنم.

الف) اثبات هیولی برای جسم

حکما اثبات کردند که جسم هیولی دارد، یعنی جسم مرکب است از ماده و صورت. هیولی همان ماده است. گفتند که در هر جسمی یک بخش قابل (یا به تعبیر دیگر یک جزئی که بتواند چیزی را قبول کند) وجود دارد، و یک بخش بالفعل (یعنی جزئی که فعلیت که جسم را تأمین می‌کند) وجود دارد. در هر جسمی ما این دو بخش (این دو جزء) را داریم: یک جزئی که بتواند چیزی را قبول کند، یک جزئی که بتواند جسم را به فعلیت برساند. در هر جسم می‌گفتند ما هیولی داریم که می‌تواند قبول کند آنچه را به این جسم داده می‌شود، و یک صورت جسمیه داریم که فعلیت این هیولی و فعلیت این جسم به اوست؛ می‌آید هیولی را بالفعل می‌کند و جسم حاصل می‌شود. فعلیت جسم فعلیت هیولی به همین صورت است. این یک قانون است که در هر جسم باشد هست، زیرا که جسم می‌تواند چیزی را قبول کند. هیولی ماده است.

[پرسش:] ... هیولی ماده است. ماده بی‌صورت یعنی چی؟ ماده صورت ماده...

[پاسخ:] نه، هیولی هیچ‌وقت بی‌صورت نمی‌تواند باشد. ذاتش را نگاه کنید. بله، صورت درش مأخوذ نیست، ولی هیچ در وجود هیچ‌وقت بی‌صورت نمی‌تواند باشد. هیولی انتزاعی نیست، هیولی وجود خارجی دارد. توجه کنید، بگذارید این بحث تمام بشود. این شما الان اشکال می‌کنید بحث پاره می‌شود، اصلاً مطلب از بین می‌رود. حالا هیولی چی هست و این حرف‌ها... عرض کردم ماده است، بخش قابل جسم است. حالا می‌تواند بی‌صورت باشد نمی‌تواند، این‌ها بحث‌های خارجی است. تلازم بین هیولی و صورت الان بحث ما نیست، یک مباحثی است که خواهید خواند، دیگر الان جایش نیست.

بله، عرض می‌کنم که هیولی بخش قابل جسم است؛ یعنی جسم به توسط این هیولی قبول می‌کند چیزی را که برایش عارض بشود. مثلاً وقتی که فصلی بر جسم وارد می‌شود (فصل بر جسم وارد می‌شود) چه چیزی این فصل را قبول می‌کند؟ آیا صورت جسمیه فصل را قبول می‌کند (فصل یعنی جدا شدن) یا اینکه هیولایش قبول می‌کند؟ صورت جسمیه نمی‌تواند قبول کند، چون صورت جسمیه باطل می‌شود. صورت جسمیه ۵ سانتی وقتی فصلش می‌کنید دیگر صورت جسمیه ۵ سانتی نیست، یک چیز دیگر است، یک صورت دیگر است؛ می‌شود صورت جسم مثلاً ۲ سانتی و نیمی و ۲ سانتی و نیمی مثلاً، یا ۳ سانتی و ۲ سانتی. این صورت ۲ سانتی و ۳ سانتی‌شان صورت ۵ سانتی نیست، عوض شده؛ و پس باطل شده، آن ۵ سانتیه باطل شده. و هیچ‌وقت قابل با گرفتن مقبول باطل نمی‌شود. پس معلوم می‌شود که گیرنده فصل آن صورت نبوده، و الا نباید باطل می‌شد. قابل با مقبول جمع می‌شود؛ قابل بر اثر آمدن مقبول باطل نمی‌شود، بلکه با مقبول جمع می‌شود. در حالی که این صورت جسمیه با آن فصل و جدا شدن جمع نشد. می‌فهمیم که این صورت جسمیه قبول نکرده آن فصل را؛ فصل یک چیز دیگر جسمش آن را قبول کرده و با فصل هم باقی است. آن اسمش را می‌گذاریم هیولی.

دوباره این جسم را متصل می‌کنید؛ صورت جسمیه ۲ سانتی و ۳ سانتی باطل می‌شود، صورت جسمیه ۵ سانتی درست می‌شود. این وصل را چی قبول می‌کند؟ صورت جسمیه قبول نمی‌کند، صورت جسمیه باطل می‌شود؛ و چیزی که باطل بشود دیگر قابل نیست، چون قابل باید با مقبول جمع بشود، نباید باطل بشود. وقتی رنگی روی دیوار می‌ریزید و دیوار آن رنگ را قبول می‌کند، باطل نمی‌شود که؛ با قابل جمع می‌شود. همیشه قانون این است که قابل با مقبول جمع بشود، نه با آمدن مقبول قابل باطل بشود. الان می‌بینیم با آمدن فصل آن صورتی که منفصل بود باطل شد و یک صورت جدید درست شد. پس صورت قبول‌کننده نیست، در حالی که جسم دارد قبول می‌کند. از اینجا می‌فهمید که در جسم یک جزء دیگری است که او دارد قبول می‌کند و آن جزء هیولی است.

با این برهان (برهان فصل و وصل) ثابت می‌کنند که جسم دارای هیولی و ماده است. همین اندازه که قابلیت داشته باشد که فصل شود و وصل شود کافی است، ولو ما ابزار فصل و وصلش را نداشته باشیم؛ یک جسمی را نتوانیم منفصل کنیم یا اگر منفصل شد نتوانیم متصل کنیم، ولی چون قابلیت فصل و وصل دارد باید هیولی داشته باشد. این یک قانون کلی است که برای جسم گفتند. پس طبیعت جسم هیولی را لازم دارد. این قانونی است که عرض می‌کنم ثابت کرده که جسم صاحب هیولی است.

ب) تطبیق قاعده بر افلاک و مسئله خرق و التیام

ما برویم در افلاک. آیا در افلاک هم می‌توانیم هیولی را ثابت کنیم یا نه؟ آنجا گفتند که چون جسم است (چون جسم است) پس به لحاظ ذاتش قابل فصل و وصل هست. و گفتند فلک قابل خرق و التیام نیست (خرق یعنی پاره شدن، التیام یعنی جوش خوردن). اگر فلک را نمی‌شود شکافت (آن‌ها گفتند) بعد هم که شکافتید نمی‌توانید التیام بدهید. ولی خودشان معتقدند که به خاطر عامل خارجی فصل و وصل ممکن نیست؛ ذات فلک قابل فصل و وصل هست. اگر قابل فصل و وصل هست پس هیولی داشته باشد. توجه می‌شود که ما چون فصل و وصل را نمی‌توانیم تو فلک اجرا کنیم، پس نمی‌توانیم از این طریق هیولی را ثابت کنیم. اما می‌گوییم طبیعت جسم هیولی دارد و فلک جسم است، پس هیولی دارد. که توجه می‌کنید اگر در یک فرد از طبیعتی امری را ثابت کردند، در افراد دیگر هم ثابت می‌کنند. الان در جسم عنصری (که همین اجسام در اطراف ما هست) ثابت کردند که هیولی موجود است. چون جسم فلکی هم در طبیعت جسمی با جسم عنصری مشترک است، گفتند پس جسم فلکی هم دارای هیولی است. در حالی که آنجا فصل و وصل را اجرا نکردند و نتوانستند از آن برهانی که عرض کردیم استفاده کنند، ولی چون دیدند طبیعت جسم مشتمل بر هیولی است، گفتند خب فلک هم که جسم است پس باید هیولی داشته باشد. این قانونی است که هر جا طبیعت نوعی یک خاصیتی داشت، این خاصیت را در تمام افرادش جاری می‌کنند. این‌طور نیست که بگویند در فلان فرد این خاصیت هست، در فلان فرد نیست؛ بلکه در تمام [افراد] جاری می‌کنند.

ج) مسئله امتناع خلأ

همچنین امتناع خلأ. گفتند خلأ ممکن نیست، ممتنع است. نمی‌شود شما جایی را پیدا کنید که خلأ حاصل باشد. بعد خلأ را دو [قسم] کردند: خلأ بین دو بعد این را ثابت کردند که ممکن نیست (بهش می‌گویند خلأ مذکور، یعنی آن خلأی که فطرت ما نفیش می‌کند). بعد بردند گفتند این خلأ وجود ندارد. بعد رفتند مافوق فلک نهم، گفتند آنجا هم خلأ وجود ندارد. خب کسی به آنها می‌گوید که شما آنجایی که ندیدید، آنجایی که تجربه نکردید، چطوری آنجا حکم به امتناع خلأ می‌کنید؟ می‌گویند چون خلأ باطل شد، در همه مواضع باطل است. نمی‌توانیم بگوییم یک جایی جایز باشد. این طبیعت خلأ طبیعت ممتنع است. اگر ممتنع هست اینجا ممتنع است، آنجا ممتنع است. نمی‌شود بگوییم اینجا که ما می‌بینیم ممتنع است، آنجا که نمی‌بینیم ممتنع نیست؛ همه جا ممتنع است.

پس توجه کنید یک قانون کلی است که هر طبیعت اقتضایی داشت، در تمام افراد این اقتضا هست. هر جا طبیعت حالتی داشت، در تمام افراد آن حالت هست. هر جا لازمی داشت، در تمام افراد آن لازم هست.

نمی‌شود تفکیک کرد ولی مگر لازم لازم فرد باشد...

نه، لازم طبیعت. اگر لازم فرد باشد به فرد دیگر نمی‌شود سرایت داد. اما اگر لازم یا حالت یا مقتضا مال طبیعت باشد، تو تمام افراد هست، چون طبیعت تو تمام افراد هست. این یک قانون کلی.

تطبیق قاعده بر طبیعت وجود: بررسی فروض سه‌گانه

حالا از این قانون کلی می‌خواهند در اینجا استفاده کنند. می‌فرمایند وجود طبیعت نوعی است، در تمام افرادش حکمش یکسان است. بنابراین اگر در واجب عروض دارد، در ممکن باید عروض داشته باشد. اگر در واجب لا عروض دارد، ممکن هم باید لا عروض داشته باشد. و اگر در واجب هیچ اقتضایی ندارد، در ممکن هم باید هیچ اقتضایی نداشته باشد. چون طبیعت نوعی است، حکمش بر تمام افراد یکی است.

خب حکم وجود یکی از سه چیز است (دقت کنید): یا اقتضای عروض و لا عروض ندارد (این یکی)، یا اقتضای عروض دارد، یا اقتضای لا عروض دارد. سه تا دیگر، سه تا فرض است، سه تا نمی‌تواند باشد. یا وجود اقتضای عروض دارد (یعنی اقتضا دارد عروض... عروض را توضیح دادم... اقتضای عروض دارد یعنی باید بر ذات باشد، زائد بر ذات باشد)، یا اقتضای عروض نه، اقتضای لا عروض دارد (اقتضای لا عروض دارد یعنی باید همه جا عین باشد، عارض نباشد، یعنی عین باشد، عین ذات باشد)، یا اصلاً اقتضا ندارد (نه اقتضای عروض دارد نه اقتضای لا عروض). اگر بخواهد عارض بشود باید عاملی او را عارض کند، اگر بخواهد عین باشد باید عاملی او را عین کند؛ خودش اقتضایی ندارد. این سه حالت را می‌توانید در مورد وجود تصور کنید.

۱. ابطال فرض لااقتضا بودن طبیعت وجود

حالت سوم را باطل می‌کنیم. حالت سوم را باطل می‌کنیم که وجود هیچ اقتضایی نداشته باشد، نه اقتضای عروض نه اقتضای لا عروض. آنجا که عارض می‌شود (یعنی در ممکن) عاملی او را عارض کند، آنجایی هم که عارض نمی‌شود (یعنی در واجب) عاملی او را لا عارض قرار بدهد (عین قرار بدهد). چون اگر اقتضایی نداشته باشد، خود وجود نه اقتضا عینیت می‌کند که لا عروض است، نه اقتضا زیادت می‌کند که عروض است. هیچ‌کدام از این دو تا را اقتضا نمی‌کند. وقتی هیچ‌کدام از این دو تا را اقتضا نکرد، اگر از جایی خواست عارض بشود باید عاملی او را عارض کند (که خودش اقتضا ندارد)، اگر در جایی خواست لا عروض باشد (یعنی عین باشد) باید عاملی او را عین کند. پس لازم است در ممکن علتی وجود را عارض کند، و این اشکال ندارد؛ چون ممکن اگر علت داشته باشد (اصل وجود علت داشته باشد) اشکال ندارد، در اینکه وجودش هم زائد باشد علت داشته باشد اشکال ندارد. اصلاً ممکن می‌تواند علت داشته باشد. اما در واجب اگر بخواهد علتی وجودش را عین ذاتش کند اشکال دارد. واجب که علت ندارد، در هیچ چیز واجب علت ندارد. پس نمی‌توانیم این فرض را قبول کنیم که وجود نسبت به عروض و لا عروض لا اقتضا است (اقتضایی ندارد، نه اقتضا عروض دارد نه اقتضای لا عروض دارد). این را نمی‌توانیم قبول کنیم، چون این فرض در ممکن اشکال درست نمی‌کند، ولی در واجب اشکال درست می‌کند. این از این فرض.

ابطال فرض اقتضای لاعروض (عینیت) در طبیعت وجود

فرض دوم که وجود اقتضا داشته باشد ولی اقتضای لا عروض داشته باشد. قرار شد که این اقتضا در همه افراد داشته باشد. الان توضیح دادیم که قاعده اقتضا می‌کند که اگر طبیعتی اقتضایی داشت، در همه جا اقتضا این اقتضا را داشته باشد. اگر طبیعت وجود اقتضای لا عروض دارد، در همه جا اقتضای لا عروض دارد؛ در خدا اقتضای لا عروض می‌کند، در ممکن هم اقتضای لا عروض می‌کند. در خدا اقتضای لا عروض دارد یعنی باعث می‌شود که وجود عین ذات واجب باشد؛ خب این مشکلی ندارد. در ممکن چی؟ در ممکن اگر بخواهد وجود اقتضای لا عروض بکند، معنایش این است که وجود ممکن نباید عارض بر ذات شود. نباید عارض بر ذات شود یعنی اصلاً عارض نشود و ممکن وجود نگیرد (در این صورت عارض نشده)، یا وجود بگیرد (وجود داشته باشد) ولی عین ذاتش باشد (باز هم عارض نشده است). لا عروض وجود در ممکن به یکی از دو معناست: اول اینکه اصلاً عارض نشود؛ خب این لا عروض می‌کند، یعنی اصلاً عارض نشود و ممکن وجود ندارد. این اشکال دارد (این می‌گوییم لا وجود، این را به آن می‌گوییم لا وجود). دوم اینکه وجود عارض نشود یعنی عین باشد. از دو معناست: اینکه وجود عارض نشود اصلاً (اصلاً نیاید، عارض نشود اصلاً نیاید)، دوم اینکه عارض نشود یعنی باشد ولی عین باشد (عین ذات باشد). می‌فرماید هر دو باطل است. بخواهد وجود اصلاً سراغ ممکن نیاید باطل است، ما خلافش را داریم می‌بینیم ممکنات موجودند. بخواهد عین هم باشد، وجود عین ذات ممکن نیست؛ خودتان هم قبول دارید (حالا قبول دارید که وجود عین ذات ممکن نیست). پس هیچ‌کدام از این دو تا درست نیست. پس اقتضای لا عروض شد... اقتضای لا عروض باطل شد، زیرا در ممکن مشکل دارد. در واجب مشکل ندارد؛ در واجب اقتضای لا عروض مشکل ندارد (اقتضای لا عروض یعنی اقتضای عینیت، خود لا اقتضای عینیت می‌کند، از خارج هم به آن اعطا می‌شود، این اشکالی ندارد). ولی در ممکن اگر اقتضای لا عروض باشد (یعنی وجود اقتضا کند لا عروض را) باید یا بر ممکن اصلاً این وجود عارض نشود و نیاید سراغ ممکن، یا اگر آمد عین ممکن باشد؛ و هر دوی آن اشکال دارد. پس در ممکن ما اقتضا لا عروض را مشکل می‌بینیم. بنابراین نباید حکم کنیم که فرض دوم درست است.

فرض سوم را باطل کردیم که وجود لا اقتضا باشد (نه عروض اقتضا کند نه لا عروض را). گفتیم این در واجب مشکل درست می‌کند، در ممکن مشکل درست نمی‌کند. مشکلش هم این است که واجب معلول می‌شود در اینکه وجودش عین ذاتش بشود معلول می‌شود، و این درست نیست. فرض دوم هم باطل کردیم که وجود اقتضای لا عروض کند. گفتیم این در ممکن مشکل درست می‌کند، در واجب مشکل درست نمی‌کند.

نتیجه استدلال فخر رازی: اثبات اقتضای عروض در واجب و ممکن

پس باقی ماند فرض اول. فرض اول این است که وجود در هر دو اقتضای عروض کند. در هر دو اقتضا عروض کند یعنی هم در ممکن زائد بر ذات باشد، هم در واجب زائد بر ذات باشد. خصم می‌خواهد همین را ثابت کند که وجود در ممکن غیر ذات است، در واجب هم همین‌ طور.

یک فرض چهارمی هم اینجا ممکن است داشته باشیم که من این فرض چهارم را همان اول باطلش کردم. فرض چهارم این است که در واجب اقتضای عروض کند (اقتضای لا عروض کند) و در ممکن اقتضای عروض کند. این را باطل کردیم. گفتیم اگر طبیعت نوعی است همه جا اقتضایش یکسان است. به همان اول بحث کردیم از وجود نمی‌تواند اقتضای مختلف داشته باشد که در واجب اقتضا کند لا عروض را و در ممکن اقتضا کند عروض را. همچنین نمی‌تواند در هر دو اقتضا کند لا عروض را. همچنین نمی‌تواند در هر دو لا اقتضا باشد. پس متعین است که در هر دو اقتضا کند عروض را؛ یعنی هم زائد بر ممکن باشد هم زائد بر واجب باشد. زائد بر ممکن را که همه قبول دارند، زائد بر واجب را ما الان درست کردیم. این مستدل الان با این دلیلی که آورد بیان کرد که وجود در واجب زائد بر ذات است و عین ذاتش نیست.

دلیلش را توجه کردید؟ ۴ تا شق درست کرد. یک شق این است که وجود در واجب اقتضایی کند در ممکن اقتضای دیگر؛ این را همان اول باطل کرد، گفت اگر وجود طبیعت نوعی است مقتضاهای مختلف نمی‌تواند داشته باشد. گفت مقتضی باید یک باشد. آن‌وقت گفت یا مقتضی هست یا مقتضی نیست. اگر مقتضی نباشد (که شق سوم بود) لازم می‌آید که هم واجب علت داشته باشد هم ممکن؛ علت داشتن واجب باطل است. و اگر مقتضی بود یا مقتضی عروض است یا مقتضی لا عروض. اگر مقتضی لا عروض باشد در ممکن مشکل دارد، پس این فرض باطل است. بنابراین نتیجه می‌گیریم که مقتضی عروض است در همه جا. اگر مقتضی عروض بود در همه جا، زیادت در همه جا ثابت می‌شود، هم در ممکن هم در واجب.

این استدلال فخر رازی است برای اثبات زیادتی وجود واجب تعالی بر ماهیتش؛ که واجب وجودش زائد بر ماهیتش است، یعنی او دارای ماهیت است (یک) و دارای وجودی است که غیر ماهیت است (دو). حکمای دیگر معتقدند که واجب تعالی دارای دو دو بخش نیست؛ یکی ماهیتی که وجود... ماهیتش همان وجودش است، وجودش هم همان ماهیت است، اصلاً دو تا نیستند. فخر رازی می‌گوید نه، خدا هم ماهیت دارد هم وجود دارد، وجودش غیر ماهیتش است، یا به تعبیر دیگر زائد بر ماهیتش است، یا به تعبیر سوم عارض بر ماهیتش است. و الان با این بیان ثابت کرد (ثابت شد) که وجود خداوند زائد و عارض بر ماهیت و غیر ماهیتش است. این تمام استدلال فخر است که البته به نفع بعضی متکلمین هم هست، چون بعضی متکلمین هم برای خدا ماهیت و وجود قائل‌اند. در بین حکما فخر به ماهیت و وجود قائل است. الان با این دلیل مطلبش را اثبات کرد. ما باید جواب بدهیم که ان‌شاءالله وقتی به جواب عرض می‌کنم عبارت خواجه را نمی‌خوانم، چون که جواب را دارد طرح می‌کند و من همین جواب را شروع نکردم. عبارات مرحوم علامه را می‌خوانم که فصل استدلال فخر گفته. خواجه استدلال فخر را طرح نکرده، فقط جواب استدلال را داده. بنابراین وقتی این جواب را عرض کردم خواجه می‌کنم. صفحه ۶۳ است، این صفحه هم حالا سطر بیستم را جا می‌زنیم، «أقول» را صفحه بیست می‌خوانیم.

تطبیق با متن: تقریر استدلال فخر رازی

« أقول: هذا جواب عن استدلال ثان».

استدلال اول فخر رازی را در جلسه قبل خواندید. این استدلال دومی است که «استدل به» (این استدلال یا استدل به این دلیل) « استدل به الذاهبون إلى أن وجوده تعالى زائد على‌ حقيقته» (کسانی که رفتند به اینکه وجود خداوند زائد بر حقیقت و ذاتش است، آن‌ها این استدلال را کردند).

« و تقرير الدليل»[2] (دلیل این است که) «أن الوجود طبیعة واحدة نوعیة لما بیناه» (در جای خودش بیان کرده که وجود طبیعت نوعی است). «لما بیناه» که «ما بیناه» عبارت است از اشتراک وجود. وقتی مشترک است پس طبیعتی است. ما هم قبلاً اشتراک را ثابت کردیم ولی طبیعت نوعی بودن نتیجه نگرفتیم. فخر اشتراک را ثابت کرده و طبیعت نوعی را نتیجه گرفته. بالاخره طبیعت نوعی امر مشترک بین افراد است، وجود هم امر بین مشترک بین افراد است، پس طبیعت [نوعی است]. این حرف فخر است که البته ما بعداً همین جا را باطل می‌کنیم. ما وجود را طبیعت نوعی نمی‌دانیم، و الا اگر طبیعت نوعی بدانیم تمام حرف‌ها بر حق است، تمام استفاده‌هایی که کرد همه درست است. ما وجود را طبیعت نوعی نمی‌دانیم، چنانچه که بعد خواهیم گفت از اشتراک هم ما طبیعت نوعی بودن وجود استفاده نمی‌کنیم. قبول داریم که وجود مشترک است، ولی از این اشتراک طبیعت استفاده نمی‌کنیم، به بیانیش خواهیم گفت ان‌شاءالله.

این یک مقدمه بود: وجود طبیعت نوعی است.

مقدمه دوم: «و الطبائع النوعیة تتفق فی لوازمها» (طبیعت نوعیه در لوازمشان اتفاق دارند). اگر یک جا دارند در همه جا آن اقتضا را دارند. این اگر هم یک جا لا اقتضا [هستند] در همه جا لا اقتضا [هستند]. نمی‌شود گفت اینجا این اقتضا را دارد، آنجا اقتضا ندارد؛ آنجا هم که اقتضا دارد یک جا این اقتضا را دارد یک جا اقتضای دیگر دارد، این نمی‌شود گفت. بلکه همه جا یا باید لا اقتضا باشند یا مقتضی باشند؛ اگر هم مقتضی بودند همه جا باید یکسان مقتضی باشند. طبیعت نوعی وضعش این است. از کجا می‌گویید «الطبائع النوعیة تتفق فی لوازمها»؟ این کبرا را از کجا می‌آوری؟ می‌گوید این مطلبی است که حکما قبولش کردند و خیلی مسائلشان را روی این مسئله ثابت کردند. پس صغرا این بود که وجود طبیعت نوعیه است، کبرا این بود که طبایع نوعیه در لوازمشان اتفاق دارند. اینکه وجود طبیعت نوعی هست (یعنی صغرا) قبلاً اثبات شده. کجا اثبات شده؟ آن وقتی که ما اشتراک معنوی وجود را اثبات کردیم، آنجا ثابت شده. کبرا را چطور ثابت می‌کنید که طبایع نوعیه درش اتفاق دارند؟ می‌فرماید از اینکه حکما بر این کبرا خیلی از مسائلشان را بنا کردند، معلوم است که این کبرا کبرای مقبولی است که این مسائل رویش بنا شده است.

«فقد بنی الحکماء علی هذه القاعدة مطالب کثیرة» (یا مطالب کثیرة). حکما بر این قاعده مطالب زیادی را مبتنی کردند، « كامتناع الخلاء و وجود الهيولى للأفلاك و غير ذلك». غیر ذلک را خواجه در اشارات گفته؛ مثلاً جزء لا یتجزی. جسم قابل تجزیه است تا بی‌نهایت. حالا یک جزء ریز جسم را پیدا کنید، آن هم چون جسم است قابل تجزیه است و بی‌نهایت. فرق نمی‌کند بین درشت و ریز؛ جسم ریز هم تجزیه می‌شود، جسم درشت هم تجزیه می‌شود. این‌طور نیست که به یک جزئی که رسیدید با اینکه قبول دارید جسم است دیگر بگویید تجزیه نمی‌شود. اگر جسم است طبق طبیعت جسم قابل تجزیه است.

«فنقول» (فنقول یعنی حالا که این صغرا و کبرا را دانستی این‌طور شد: وجود طبیعت نوعیه است - این یک مقدمه که صغرا بود - و طبایع نوعیه در لوازمشان اتفاق دارند - این هم مقدمه دوم که کبرا است - نتیجه می‌شود که وجود در لوازمش اتفاق دارد، یعنی هر وجود باشد این لازم همراهش است، نمی‌شود تفکیک کرد و گفت این لازم را دارد آنجا این لازم را ندارد، نمی‌شود گفت. پس بنابراین اگر وجود لا اقتضا [است] همه جا لا اقتضاست، اگر مقتضی عروض است همه جا مقتضی عروض است، اگر هم مقتضی لا عروض است همه جا مقتضی لا عروض است. خب حالا این سه تا فرض ما داریم: یا باید لا اقتضا باشد، یا مقتضی عروض باشد، یا مقتضی لا عروض. این سه تا را حساب می‌کنیم ببینیم کدامش درست است. مقتضی نباشد غلط است، مقتضی لا عروض باشد غلط است، می‌ماند که مقتضی عروض باشد. مقتضی عروض اگر هم بود نتیجه وقتی عروض نتیجه می‌دهد).

« فنقول طبيعة الوجود إن اقتضت العروض وجب أن يكون وجود واجب الوجود عارضا لماهية مغايرة له» (عارضاً لماهیة کتاب ما دارد، درست است عیب ندارد، عارض ماهیته هم باشد درست است، عرضش درست است. کتاب شما چی دارد؟

[پرسش:] ماهیتا دارد...

[پاسخ:] برای هر کدام باشد درست است، برای من ماهیتا دارد). آن باید عارض ماهیتی باشد که این ماهیت مغایر است (نامغایر است یعنی زائد است، یعنی عارض است). بله، ماهیت مغایر است با وجود (یعنی معروضه، یعنی معروض وجود). پس در صورتی که وجود اقتضای عروض بکند (در صورتی که وجود اقتضای عروض بکند) همه جا اقتضای عروض می‌کند، هم در واجب هم در ممکن؛ و نتیجه‌اش این می‌شود که وجود واجب هم عارض بر ذات واجب باشد و زائد بر ذات باشد، عین ذات نباشد. که مطلوب مستدل هم همین است، او می‌خواهد آخرتاً همین مطلوب را نتیجه بگیرد.

شقوق بعدی را باطل می‌کند. «و إن اقتضت اللا عروض» (اگر وجود - یعنی طبیعت وجود، ضمیر مؤنث آورده چون طبیعت وجود مرادش است - و اگر طبیعت وجود اقتضا کرد لا عروض را) در واجب مشکلی نیست، اما در ممکن مشکل پیدا می‌شود. «کانت وجودات الممکنات غیر عارضة لماهیاتها» (لازم است که وجود ممکنات هم عارض ماهیتشان نباشد، همان‌طور که وجود واجب عارض ماهیت نیست. وجود واجب عارض ماهیت نباشد مشکل ندارد، ولی وجود ممکن عارض ماهیت نباشد مشکل دارد. مشکلش این است): «فإما أن لا تکون موجودة» (یا وجود بر ممکن عارض نمی‌شود و در نتیجه ممکن موجود نمی‌شود) «أو یکون وجودها نفس حقائقها» (یا اگر وجود به سراغ ممکن می‌آید عین و ذات ممکن قرار می‌گیرد، نه عارض باشد. این معنای لا عروض است). «فإما أن لا تکون» (این ممکنات موجود در صورتی که وجود برایشان عارض نشود، به این معنا که اصلاً پیششان نیاید) « أو يكون وجودها نفس حقائقها» (یا وجود ممکنات همان حقیقتشان یعنی همان ذاتشان است. در صورتی که وجود سراغ ممکنات بیاید، چون نمی‌تواند عارض بشود باید عین باشد. پس عارض نشده یعنی اصلاً نیامده که عارض بشود، یا عارض نشده یعنی آمده ولی عین است، عارض نیست. یکی از این دو تا باید اتفاق بیفتد تا لا عروض درست بشود). « و القسمان باطلان» (و هر دوش باطل است). پس نمی‌توانیم بگوییم وجود مقتضی لا عروض است. اگر مقتضی لا عروض باشد در ممکن مشکل درست می‌شود.

فرض سوم که لا اقتضا باشد (وجود نه اقتضا کند عروض را نه اقتضا کند لا عروض و عینیت را). این چطور است؟ می‌فرمایند این در واجب باطل است. چون اگر اقتضایی نباشد، عینیت محتاج به عامل و علت می‌شود و زیادت یا عروض هم محتاج به عامل و علت می‌شود. لازمش این است که آنجایی که عین است علت او را عین قرار داده باشد، آنجایی هم که زائد است علت او را زائد قرار داده باشد. خب در واجب حالا شما می‌گویید عین است، باید علتی او را عین قرار داده باشد، و این درست نیست چون واجب تعالی علت ندارد (نه خود وجودش نه هیچ‌یکی از حالات وجودش علت ندارد). در ممکن بگویید علتی آن وجودش را زائد قرار بدهد مشکل ندارد، ولی در واجب نمی‌شود بگویید. «و إن لم تقتض» (این طبیعت وجود) «واحداً منهما» (یعنی نه عروض را و نه لا عروض را) «لم تتصف بأحدهما» (این طبیعت وجود متصف به احدهما - یعنی متصف به عروض یا متصف به لا عروض که همان عینیت است - نمی‌شود) «إلا بأمر خارج» (مگر به امری که خارج از طبیعت وجود باشد، یعنی به علت، به علتی که خارج از طبیعت وجود است). اگر این‌طور بشود «فیکون تجرد واجب الوجود محتاجاً إلی المؤثر» (و تجرد واجب‌الوجود از ماهیت - تجرد منظور در اینجا تجرد از ماهیت است نه تجرد از ماده، اصلاً ماده بحث ما نیست، بحث ما در از ماهیت است - لازم می‌آید که ممکن دارای ماهیت باشد و واجب مجرد از ماهیت باشد. اگر وجود عین ذات واجب است، معنایش این است که واجب تعالی ذاتش فقط همین وجود است، دیگر ماهیت ندارد، بنابراین مجرد از ماهیت است. و ممکن وجودی است بر ماهیت، پس ماهیت دارد. ممکن مجرد از ماهیت نیست، ولی واجب مجرد از ماهیت است. خب اگر خود وجود اقتضای تجرد نکند، معنایش این است که تجرد را عامل خارجی به این واجب داده. لازم است که واجب تعالی معلول باشد). «فیکون تجرد واجب الوجود محتاجاً إلی المؤثر و هو خلف» (یعنی خلف فرض وجوب وجود است. اگر چیزی را ما واجب‌الوجود فرض کرده باشیم، دیگر ممکن نیست او را محتاج قرار بدهیم. محتاج بودن با واجب‌الوجود بودن سازگار نیست).

خب توجه کردید سه تا فرض مطرح کرد. عرض کردم ابتدا ۴ تا فرض مطرح می‌شود. فرض اول این است که وجود در واجب اقتضای عینیت کند، در ممکن اقتضای زیادت کند. گفتیم این باطل است، چون وجود طبیعت نوعی واحد است و نمی‌تواند مقتضاهای متعدد داشته باشد. فرض دوم این بود که در هر دو اقتضای عروض کنند. گفتیم این درست است و وقتی به ما نتیجه می‌دهد. فرض سوم این بود که در هر دو اقتضای لا عروض کند. گفتیم این در ممکن به مشکل برخورد می‌کند. فرض چهارم این بود که در هر دو لا اقتضا باشد. گفتیم این در واجب به مشکل برخورد می‌کند. بنابراین فرض اول و فرض سوم و فرض چهارم باطل شد. ماند همان فرض دوم که طبیعت وجود طبیعت واحده‌ای در هر دو اقتضا کند عروض را؛ هم در واجب زیادت را اقتضا کند، هم در ممکن زیادت را اقتضا کند. و لازمش این است که وجود واجب تعالی مثل وجود ممکن است، زائد بر ماهیت باشد. به عبارت دیگر خداوند مثل ممکن است، صاحب ماهیت باشد. این حرف فخر بود.

پاسخ خواجه نصیر و علامه حلی: انکار طبیعت نوعیه بودن وجود

جوابی که خواجه می‌دهد و مرحوم علامه هم تقریر می‌کند این است که وجود طبیعت نوعیه نیست.

[پرسش:] فرض چهارم نه...

[پاسخ:] بله؟

[پرسش:] فرض چهارم نه...

[پاسخ:] چرا فرض چهارم... عرض ایشان یک فرض را اول که گفت طبیعت واحد نوعی است یک فرض را باطل کرد، بعد هم ۳ فرض دیگر را باطل کرد (۳ فرض دیگر را طرح کرد). بنابراین مجموعاً می‌شود ۴ فرض. منتها این فرض اول را به صورت فرض فرض جدا نگفت؛ از اول گفت وجود طبیعت نوعی است و باید مقتضای واحد داشته باشد، در همه جا یکسان باشد. پس اختلاف وجود در جاهای مختلف را همان اول باطل کرد. فرض اول این بود که وجود در جاهای مختلف اقتضاهای مختلف داشته باشد؛ این را همان اول باطل کرد. ۳ تا فرض دیگر باقی مانده بود، سه تا فرض جدا جدا مطرح کرد؛ اولیش را قبول کرد، دومیش را رد کرد، سومیش را رد کرد. پس قهرا ۴ فرض است، منتها ایشان ۳ تا فرض را مطرح کرد، یک فرض اول را با همان کلمات اولش باطل کرد.

تقریر جواب این است که همان فرض اول درست است که وجود در جاهای مختلف اقتضاهای مختلف دارد؛ در واجب اقتضای لا عروض دارد، در ممکن اقتضای عروض دارد. در واجب اقتضای عینیت دارد و در ممکن اقتضای زیادت دارد. این درست است. بعد به فخر می‌گوییم شما گفتید وجود طبیعت نوعی است، طبیعت نوعیه باید همه جا یکسان باشد. ما قبول نمی‌کنیم، جوابشان می‌دهیم که قبول نداریم طبیعت باشد. مشترک هست ولی طبیعت نوعیه نیست. چرا؟ چون مشترک دو گونه است: یا مشترکی است متواطی که بر افرادش یکسان صدق می‌کند، یا مشترکی است مشکک که بر افرادش به اختلاف صدق می‌کند. قبلاً این‌ها را گفتیم.

تفاوت مشترک متواطی و مشترک مشکک

امر مشترک (یعنی امر عام، امر کلی) دو جور است: یا بر افرادش یکسان صدق می‌کند، مثل انسان که بر تمام افرادش یکسان صدق می‌کند؛ همه انسان‌اند، این انسان آن انسان‌تر نیست، اختلافشان در کمالاتشان است، در انسانیت اختلاف ندارند، همه‌شان یکسان‌اند. پس صدق انسان که امری است کلی و امری است عام بر مصادیقش به تواطی است، یعنی یکسان است. بیاض بر مصادیقش [یکسان صدق] نمی‌کند. آنی که سفیدتر است آن هم بیاض است، آن هم که یک‌خورده کدر است آن هم بیاض است. بیاض بر هر دو صدق می‌کند، به اختلاف صدق می‌کند. پس صدق بیاض صدق تشکیکی است، صدق انسان صدق متواطی است. هر دو مشترک‌اند. پس مشترک بودن دلیل این نمی‌شود که هر دو که در همه جا یکسان صدق کند، زیرا که در جاهایی اشتراک هست و صدق یکسان نیست، بلکه صدق تشکیکی هست. شما ثابت کردید و ما هم ثابت کردیم که وجود مشترک است، ولی از مشترک بودن متبادر بودن نتیجه مثل [طبیعت نوعی] نمی‌شود، شاید مشکک باشد. و ما در جای خودش ثابت کردیم که وجود مشکک هست، پس صدق یکسان ندارد تا اینکه معلوم بشود.

دقت کنید که وجود که امر کلی یا امر مشترک یا به تعبیر سوم امر عام [است] می‌تواند دو گونه [صدق] کند: یکی متواطی، یکی مشکک. مطلب دوم این است که قبلاً هم گفتیم ماهیات یا ذاتیات تشکیک‌بردار نیستند. نمی‌توانیم بگوییم این انسان این انسان‌تر. ذات یعنی ماهیت تشکیک‌بردار نیست که یکی انسان بشود یکی انسان‌تر. ذاتیات هم تشکیک‌بردار نیست که این انسان‌ها هم حیوان‌اند هم ناطق؛ به یکی بگوییم حیوان یکی بگوییم حیوان‌تر، به یکی بگوییم ناطق یکی بگوییم ناطق‌تر. تشکیک در ذات نیست، در ذاتیات هم نیست، بلکه تشکیک در عوارض است. از اینجا نتیجه می‌گیریم که هر چیزی صدق تشکیکی داشت (هر چیزی که صدق تشکیکی داشت) طبیعت نوعی نیست، عارض است.

خیلی روشن است دیگر. دو تا مطلب گفتیم: مطلب اول اینکه مشترک می‌تواند صدق تشکیکی داشته باشد و صدق متواطی. مطلب دوم اگر صدق مشترک (اگر مشترک) صدق مشکک داشت طبیعت نیست؛ درست است مشترک است، درست است کلی است، ولی نوع نیست، عرض است. مسئله سوم اینکه وجود چنانچه قبلاً گفتیم تشکیک دارد بر مصادیقش، پس طبیعت نوعی نیست بلکه عرض است.

تفاوت اقتضائات در حقایق مشکک (مثال نور و حرارت)

روشن شد که وجود طبیعت نوعی نیست. اگر طبیعت نوعی نیست نمی‌توانید از قاعده استفاده کنید بگویید همه جا باید یکسان باشد. طبیعت را قبول داریم همه جا باید یکسان باشد، ولی دیدید که طبیعت ما این نیست که همه جا یکسان باشد، همه جا یک اقتضا داشته باشد یا همه جا لا اقتضا باشد. ممکن است اختلاف داشته باشد اقتضایش. چون تشکیکی است، چون تشکیکی است اختلاف دارد. ممکن است در یک جا اقتضایی کند، در یک جا اقتضای دیگر. در واجب اقتضا می‌کند عینیت را، در ممکن اقتضا می‌کند زیادت را. هیچی هم ندارد چون تشکیکی است. نظیرش هم داریم: نور. نور امر تشکیکی است؛ در یک جایی اقتضا می‌کند، در یک جا اقتضای دیگر می‌کند. این نور اگر قوی باشد (مثل نور خورشید باشد) اقتضا می‌کند که اعشا (یعنی کسی که چشمش مشکل دارد) بتواند ببیند. ولی نور شمع (آن هم نور است، با نور خورشید نور [است] ولی خب تشکیک [دارند]، اختلاف [دارند]) نور شمع اقتضا نمی‌کند که اعشا ببیند. شب اعشا نمی‌تواند ببیند، حتی اگر چراغ هم برایش [روشن] کنی. یعنی شب‌کور. یعنی انسانی که چشمش آسیبی پیدا کرده و شب نمی‌تواند ببیند، روز می‌تواند ببیند. خب این معنایش این است که تو نور خورشید می‌تواند ببیند، تو نور شب و چراغ نمی‌تواند ببیند. هر دو هم نورند. اما آن نور اقتضا کرده ابصار و دیدن این اعشا را، آن نور دیگر اقتضا نکرده دیدن اعشا را. با اینکه هر دو نورند، اما اقتضاهای مختلف دارند. چرا اقتضای مختلف دارند؟ چون طبیعت نوعیه نیست، مشکک است. وجود همین‌طور؛ وجود هم طبیعت نوعیه نیست، مشکک است. ممکن است یک جا اقتضایی داشته باشد، یک جا اقتضای دیگر. در واجب اقتضا کند عینیت را، در ممکن اقتضا کند زیادت را. که نمونه‌اش همین نمونه دوم هم مثال می‌زنید: حرارت هم این‌چنین است. حرارت در یک جا اقتضای حیات می‌کند، در یک جا حیات را از بین می‌برد. مثلاً حرارت غریزی اقتضای حیات می‌کند، حرارت‌های ناری اقتضای حیات نمی‌کند. یک جا شما با نار شیء را گرم می‌کنید، آن زنده نمی‌شود؛ ولی حرارت غریزی اگر حاصل بشود شیء زنده می‌شود. حرارت غریزی پس توجه کنید مسئله تمام می‌شود. همین حرارت دیدید در یک جا اقتضای حیات کرد، در یک جا دیگر اقتضای حیات نکرد. این امر واحد است، اما چون طبیعت نوعی نیست (چون صدق صدق تشکیکی است) اقتضایش در یک جا با جای دیگر مختلف می‌شود. که مثال دادیم هم به نور هم به حرارت.

حالا حرارت غریزی توضیح بدهیم دیگر مطلب تمام است. حرارت غریزی حرارت طبیعی است که در بدن موجود حی وجود دارد. همه حیوانات از یک حرارتی برخوردارند که به آن می‌گوییم حرارت غریزی. ما بدنمان یک حرارت غریزی دارد که امروزه تعیینش کردند گفتند ۳۷ درجه است. اگر کمتر بشود ما مریض می‌شویم (آن حرارت اگر کمتر بشود مریض می‌شویم)، حرارت بیشتر بشود مریض می‌شویم. اگر زیاد کم بشود یا زیاد بشود می‌میریم. پس حرارت غریزی حرارت ۳۷ درجه است که اگر همین مقدار باشد هم حیات حاصل است هم صحت، و اگر از این مقدار کم و زیاد شود مرض عارض می‌شود، اگر زیاد کم و زیاد شود مرگ می‌شود. پس حرارت غریزی توجه کردید اقتضای حیات می‌کند در بدن موجودات (موجودات حی)، در مقابل آن حرارت دیگر اقتضای حیات نمی‌کند، شاید تازه متضاد حیات [باشد]. اگر یک انسانی بدنش بیفتد در آتش می‌میرد، در حالی که حرارت دارد به بدن زده می‌شود، ولی این حرارت کشنده است، آن حرارت غریزی زنده‌کننده است. هر دو حرارت‌اند، یکی آن اقتضا را دارد یکی نه. خب در وجود هم همین است؛ بگویید در وجود هم بگویید اینجا این اقتضا را دارد (چون وجود شدید اقتضا دارد عینیت را)، اینجا که ممکنات است وجود ضعیف اقتضا می‌کند زیادت را. درباره حرارت غریزی مباحث زیادی اینجا مطرح است که اینجا هیچ‌کدامش مناسب نیست، لذا این [را] هیچ نمی‌کنیم. فقط ما خواستیم بیان کنیم که حرارت غریزی شرط حیات است، حیات مشروط به حرارت غریزی است. این را بیان کردیم، دیگر به بقیه‌شان کار نداریم؛ غذای حرارت غریزی چیست و چه‌جوری این حرارت از بین می‌رود، کم و زیاد می‌شود، این‌ها جزو مباحث ما نیست، ربطی به بحث ما ندارد.

پس خلاصه جواب دو مرتبه اشاره بکنم، بعد متن را و بعد هم شرح را بخوانم ان‌شاءالله.

خلاصه جواب این شد که شما وجود را طبیعت نوعیه گرفتید و گفتید اگر یک جا اقتضا کند در جای دیگر اقتضا می‌کند، اگر یک جا لا اقتضا باشد در جای دیگر هم لا اقتضاست؛ بالاخره گفتید همه جا یکسان است. ما به شما می‌گوییم بله، طبیعت نوعی این حکم را دارد که همه جا یکسان باشد، ولی وجود طبیعت نوعیه نیست، بلکه عرضی است چون مشکک است. و ما گفتیم که مشکک می‌تواند اقتضاهای مختلف داشته باشد، آن متواطی است که نمی‌تواند اقتضاهای مختلف داشته باشد. مثال هم به نور و حرارت. بعد نتیجه گرفتیم که وجود هم چون مشکک است اقتضاهای مختلف داشته باشد؛ در واجب اقتضا کند عینیت را، در ممکن اقتضا کند زیادت را. هیچ اشکالی هم ندارد.

تطبیق با متن کتاب: بررسی عبارت خواجه و شرح علامه

عبارت خواجه توجه کنید. « و تقرير الجواب أن الوجود ليس طبيعة نوعية على ما حققناه» (یعنی وجود طبیعت نوعیه نیست) «کما سلف» (که قبلاً بیان کردیم). «فجاز اختلاف جزئیاته فی العروض و عدمه» (پس جایز است که جزئیات این وجود اختلاف پیدا کنند در عروض و عدم عروض - یعنی در عروض و لا عروض. یکی از جزئیات وجود عروض داشته باشد، یکی دیگر از جزئیات وجود عروض نداشته باشد؛ در واجب عروض نباشد، در ممکن عروض باشد. اختلاف اقتضا اشکال ندارد). چرا؟ چون وجود طبیعت نوعی نیست که اتفاق اقتضا را لازم داشته باشد.

و تقریر [علامه] را می‌خواهم بخوانم. « و تقرير الجواب أن الوجود ليس طبيعة نوعية على ما حققناه» (وجود طبیعت نوعی نیست که محصل نوع باشد) «بل مقول بالتشکیک کما تقدم» (بلکه مقول به تشکیک است، چنانچه که قبلش قبلاً بحث شده. این یک مقدمه که وجود مقول به تشکیک است). مقدمه دوم: « و المقول على أشياء بالتشكيك لا يتساوى اقتضاؤه» (چیزی که بر اشیایی به تشکیک حمل شود اقتضایش مساوی نیست؛ یعنی می‌تواند در مورد دیگر اقتضایی داشته باشد، در مورد دیگر اقتضای دیگر). مثال می‌زند: « فإن النور يقتضي بعض جزئياته إبصار الأعشى» (نور اقتضا می‌کند بعضی جزئیاتش ابصار و دیدن اعشا - یعنی شب‌کور - را) «بخلاف سائر الأنوار» (باقی انوار اگر باشند اقتضا نمی‌کنند که آن شب‌کور بتواند ببیند). «و الحرارة کذلک» (حرارت هم همچنین است، یعنی در موارد مختلف اقتضاهای مختلف دارد) « فإن الحرارة الغريزية تقتضي استعداد الحياة بخلاف سائر الحرارات فكذلك الوجود.» (زیرا حرارت غریزی اقتضا می‌کند استعداد حیات را، به خلاف سایر حرارات). پس در نور و در حرارت اقتضای مختلف داریم، زیرا که این نور و حرارت صدق تشکیکی دارند نه صدق متواطی. از حال وجود [نتیجه می‌گیریم]؛ وجود هم که صدق تشکیکی دارد، بگویید که اقتضای مختلف دارد: در واجب اقتضا عینیت دارد، در ممکن اقتضای زیادت. و هیچ اشکالی ندارد. پس معلوم شد که استدلال فخر رازی (استدلال دومش هم) تمام نیست.

[پرسش:] بله... حالا اینجا که شما ببینید ما بحث از روشنایی نداریم... نور در همه جا روشنایی می‌دهد، این ذاتش است، این لازم ذاتش است... در شمس روشنایی می‌دهد، در شمع روشنایی می‌دهد، در این جهت فرق نمی‌کند... ولی در جهت ابصار اعشا...

[پاسخ:] به همین کافی است. ما یک جا درست کنیم، یک جا درست کنیم که اختلاف اقتضا دارد برای ما کافی است. معلوم درست کردیم که اختلاف اقتضا دارد. حالا یک جا دیگر فرض کنید اختلاف اقتضا نداشته باشیم؛ نور خورشید هم گرم می‌کند، نور شمع هم گرم می‌کند، نور خورشید هم روشن می‌کند، نور شمع هم روشن می‌کند. این‌ها با هم در این چیزها با هم متفق‌اند، ولی در ابصار اعشا همان‌طور که توضیح دادیم فرق [دارند]. ما الان می‌خواهیم بیان کنیم که یک شیء مشکک می‌تواند مقتضای مختلف داشته باشد. نگفتیم هرچه مقتضا داشت همه مقتضاهاش مختلف است که شما بگردید دو سه تا مقتضا پیدا کنید که مختلف نیست. ما می‌گوییم می‌تواند مقتضای مختلف داشته باشد. حالا بگویید مقتضای متفق هم دارید داشته باشد. الان بیان ما این است که این شیء مشکک می‌تواند مقتضاهای مختلف داشته باشد. خب به همین هم به درد ما می‌خورد. وجود ولو در خیلی جاها مقتضایش یکی باشد، در عروض و لا عروض مقتضایش یکی نیست؛ در یک جایی یک وجودی می‌بینید که عروض دارد، یک وجودی می‌بینید که [لا عروض] دارد.

خب استدلال فخر هم تمام شد، یعنی استدلال دوم ایشان را هم خواندیم و جواب دادیم. از این به بعد دو تا اشکال بر دلیل ما وارد شده، ذکر می‌کنیم و رد می‌کنیم. ما مدعایمان این بود که وجود واجب عین ذاتش است، عارض ذاتش نیست، زائد ذاتش نیست. این مدعا را دلیل [اقامه] می‌کردیم. بر این دلیل ما دو تا اشکال شده. الان می‌خواهیم دو تا اشکال را مطرح کنیم و جواب بدهیم.

توضیح اصطلاحی: تفاوت طبیعت نوعیه و نوع

[پرسش:] طبیعت نوعی طبیعت...

[پاسخ:] بله، طبیعت نوعیه عبارت است از نوع. نوع را به آن می‌گوییم طبیعت نوعی. منتها نوع گاهی مجرد است گاهی مادی است؛ مثلاً عقل نوع است، انسان نوع است. منتها عقل مجرد است و انسان مادی است. ما به آن نوع مادی می‌گوییم طبیعت، به مجرد نمی‌گوییم. گاهی از اوقات اگر بخواهیم در مجرد هم اطلاق طبیعت نوعی کنیم باید اصطلاح را تعمیم بدهیم، و الا طبیعت مربوط به مادی است (طبیعت مربوط به مادی است). البته طبیعت در غیر مادی هم اطلاق می‌شود، ولی طبیعت مربوط به مادی است. بنابراین طبیعت نوعی یعنی مادی؛ هر نوعی که باشد، حالا انسان باشد، شجر باشد، فرس باشد، هر نوعی. آن نوعی که تحت جنس داخل است، این را به آن می‌گوییم اگر مادی باشد به آن می‌گوییم طبیعت نوعیه. پس طبیعت نوعی عبارت است از نوع مادی. و ماده‌ها باید [دقت] بکنیم، چون طبیعت گفتیم مربوط به ماده می‌شود. نوع که گفتیم نه، نوع هم شامل ماده می‌شود هم شامل مجرد می‌شود. اما وقتی می‌گوییم طبیعت نوعیه فقط نوع مادی شامل می‌شود به خاطر کلمه طبیعت.

استاد: ماورای طبیعت کنم...

پرسش: ماورای طبیعت یعنی مجردات.

توضیح اصطلاحی: تفاوت هیولای اولی و هیولای ثانیه

استاد: این طبیعتی که داری می‌گویی ماده هیولی همان ماست...

سوال: این بخش قابل هیولی...

[پاسخ:] هیولی یا ماده دو قسم می‌شود: یکی ماده و هیولای اولی، یکی ماده و هیولای ثانیه. هیولای اولی فقط در عناصر است که آب و خاک و هوا و آتش [است]. آن هیولای اولی آنجاست که اولین صورت را می‌گیرد که صورت جسمیه (صورت نوعیه هوایی یا آبی یا خاکی یا ناری) است. بعد که یک جسمی درست می‌شود، این جسم ماده می‌شود برای صورت بعدی. این جسمی که ماده شده برای صورت بعدی ماده ثانیه است، دیگر ماده اولی نیست. مثلاً فرض کنید که آب و خاک مخلوط می‌شوند گل درست می‌شود، یا فرض کنید چوب ماده قرار داده می‌شود برای تخت یا ماده قرار داده می‌شود برای صندلی. این چوب دیگر ماده ثانیه است. چرا؟ چون جسم شده. ماده اولی جسم نیست. ماده اولی باید صورت جسمیه را بگیرد، صورت نوعیه را بگیرد تا یک جسم [بشود]، که قهراً می‌شود همان جسم عنصری که آب و خاک و آتش و هواست. ماده اولی آنجاست. در مرکبات عنصری که جمادات و نباتات و حیوانات و انسان‌اند، در آن‌ها ماده ثانیه به کار می‌آید؛ یعنی همان جسم‌های بسیط با هم مخلوط می‌شوند و ماده می‌شوند برای این جسم مرکب. این ماده‌های بسیط (جسم‌های بسیط) که ماده می‌شوند در واقع ماده ثانیه می‌شوند نه ماده اولی. پس ماده اولی یعنی ماده‌ای که باید اولین صورت را به آن بدهیم تا بالفعل بشود، ولی ماده ثانیه یعنی ماده‌ای که صورتی دارد ولی صورت دیگر می‌خواهد بگیرد؛ نسبت به آن صورت دیگر می‌شود ماده (می‌شود قابلیت دیگر).

[پرسش:] یا هر دو قابل‌اند... هر دو قابل‌اند...

پاسخ: تاریخ داشته باشید هر دو قابل‌اند... تنها یک قابل اولین صورت را حاصل شود یک قابل از صورت‌های بعدی را... یعنی یکی قابل صور عناصر بسیط است یکی قابل صور عناصر مرکب است... آنی که قابل صورت‌های بسیط (عنصر بسیط) هیولای اولی است، آنی که قابل صورت جماد و نبات و حیوان و انسان هیولای ثانیه است...

سوال: اگر این‌جوری بشود مثلاً چوب فرمود... مثلاً فرمود خب وقتی که خاک و آب مخلوط [شوند] یک جسم مثلاً به دست نمی‌آید... بالفعل قابلیت ندارد، بالقوه قابلیت ندارد... بالقوه است نسبت به صورت...

[پاسخ:] بالفعل قابلیت ندارد، بالقوه قابلیت ندارد... بالقوه است نسبت به صورت...

تعبیرتان غلط است. نگویید قابل قوه قابلیت دارد، قابل در قابلیت [بالفعل است]. نسبت به صورت بگویید که قابل را باید دقیق باشد. این ماده نسبت به صورت بالقوه [است]. همه ماده‌ها نسبت به صورتشان بالقوه [هستند] و در قابلیتشان بالفعل‌اند، یعنی واقعاً قابل‌اند. نه اینکه می‌توانند قابل باشند، واقعاً قابل‌اند. این قابل صورت اولی است، آن قابل صورت ثانیه است. الان هر دوشان قابل‌اند. در قابل بودن بالفعل‌اند، نسبت به صورتی که می‌خواهند بگیرند بالقوه است. نفرمایید قابل در قابلیتش قوه [است]، چون قابل در قابلیتش قوه نیست، همیشه قابل در قابلیتش بالفعل [است]، در آن صورتی که می‌خواهد بگیرد بالقوه [است].

پس توجه کردید هیولای اولی منحصرند در عناصر اربعه، و هیولای ثانیه در عناصر مرکبه و در موجودات صناعیه مثل تخت این‌ها که ساخته می‌شود با صندلی ساخته می‌شود.

ان شاالله برای جلسه آینده.