مقصد اول/فصل اول /مساله سي وچهارم /نفی جنسیت برای تقدم

موضوع: مقصد اول/فصل اول /مساله سي وچهارم /نفی جنسیت برای تقدم

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

نفی جنسیت برای تقدم (تشکیک در تقدم)

در صفحه ۵۹، سطر هفتم، مصنف می‌فرماید:

«قالَ: وَ حَیثُ وُجِدَ تَفاوُتٌ امتَنَعَ جِنسِیَّتُهُ».[1]

(و چون که تفاوت در صدقِ تقدم وجود دارد، ممتنع است که تقدم جنس باشد).

گفتیم که «تقدم» یک امر تشکیکی است؛ یعنی بر مصادیقش به اختلاف صدق می‌کند. مثلاً تقدم بالعلیة بر تقدم بالطبع اولویت دارد، یا هر دوی این‌ها بر تقدم بالشرف اولویت دارند. پس یکسان نیستند. وقتی یکسان نبودند، صدقش (صدقِ تقدم بر آن‌ها) متواطی نیست، بلکه صدقی است مشکک. این یک مطلب که قبلاً گذراندیم.

مطلبی که در جای خودش ثابت شده این است که «ذاتی» و «ذات» تشکیک ندارند. یعنی در ذات اختلاف نیست؛ همه افراد یک ماهیت از آن ماهیت به طور مساوی برخوردارند، لذا ماهیت بر همه به طور متواطی صدق می‌کند (مثلاً انسان بر تمام افرادش به طور متواطی صدق می‌کند). پس ذات تشکیک ندارد.

ذاتیات هم این‌چنین‌اند؛ در ذاتیات هم تشکیک نیست. یعنی «حیوان» و «ناطق» که دو تا ذاتی‌اند برای انسان، بر تمام مصادیقشان یکسان صدق می‌کنند. حیوانی که جنس انسان است و ناطقی که فصل انسان است، بر تمام افراد انسان به طور مساوی صدق می‌کنند.

پس تشکیک نه در ذات وجود دارد و نه در ذاتیات.

این دو تا مطلب را کنار هم می‌گذاریم:

۱. مطلب اول این بود که تقدم صدقِ تشکیکی دارد و مشکک است.

۲. مطلب دوم این است که ذاتیات صدقشان تشکیکی نیست و مشکک نیستند.

از این دو تا نتیجه می‌گیریم که پس تقدم «ذاتی» نیست. چون اگر تقدم ذاتیِ مصادیقش بود، باید فاقد تشکیک می‌شد؛ در حالی که نسبت به مصادیق مشکک است. پس ذاتیِ مصادیقش نیست، بلکه عارض بر مصادیق است.

به تعبیر ایشان، جنس برای مصادیقش نیست، بلکه عارضِ عام است برای مصادیق. یعنی شما تقدم فرض کنید به ذات، تقدم به طبع، تقدم به شرف؛ این‌ها همه مصادیقِ تقدم‌اند. تقدم ذاتیِ هیچ‌کدام نیست، جنس برای هیچ‌کدام از این‌ها نیست، بلکه عارضِ عام بر این‌هاست.

این نتیجه‌ای است که ما از مطلبی که گذشت و مطلبی که در جای خودش ثابت شده می‌گیریم. وقتی این دو مطلب را به هم ضمیمه می‌کنیم، نتیجه می‌گیریم که تقدم نه جنس است برای مصادیقش و نه فصل.

البته فصل بودن را کسی تصور نکرده، چون فصل مختص است و تقدم منحصر به یک قسم نیست، در تمام اقسام هست. بنابراین فصل تصور نشده و لذا اصلاً ما در اینجا در نفی فصلیت مطرح نمی‌کنیم؛ زیرا که روشن است که تقدم فصل برای اقسامش نیست.

اگر بخواهد ذاتی باشد، حتماً جنس برای اقسامش است؛ چون اقسام مختلف دارد و بر همه اقسام دارد صدق می‌کند، و چیزی که بر اقسام مختلف صدق می‌کند می‌تواند جنس باشد، اما نمی‌تواند فصل باشد. بنابراین تقدم فصل نیست که ما فصل بودنش را نفی کنیم (یعنی احتمال فصلیت ندارد که ما فصل را نفی کنیم). اگر احتمالی هست، جنسیت [است]؛ احتمال جنسیت به این بیانی که عرض کردیم، جنسیتش نفی شد.

تطبیق با متن کتاب

صفحه ۵۹ هستیم، سطر هفتم:

«قالَ: وَ حَیثُ وُجِدَ تَفاوُتٌ امتَنَعَ جِنسِیَّتُهُ».

(چون که - حیث در اینجا به معنای تعلیلیه است - چون که تفاوت در صدقِ تقدم وجود دارد، ممتنع است که تقدم جنس باشد. چون جنس ذاتی است و ذاتی تشکیک را قبول نمی‌کند؛ پس اگر تقدم تشکیکی است، باید جنس نباشد).

« أقول: لما بين أن التقدم مقول على ما تحته من أصناف التقدمات».

(چون بیان کرد مصنف که تقدم مقول است - یعنی محمول است - علی ما تحته - یعنی بر مصادیقش که آن مصادیق عبارت‌اند از اصناف تقدمات. محمول است بر اصناف تقدمات و بر مصادیقش).

«بِالتَّشکِیکِ».

(به تشکیک متعلق به مقول است. چون بیان کرد که تقدم علی ما تحته - که آن ما تحته عبارت است از اصناف تقدم - چون تقدم بر این اصناف مقول به تشکیک است).

«ظَهَرَ أَنَّهُ لَیسَ جِنساً لِما تَحتَهُ».

(ظاهر شد که جنسِ مصادیقش نیست).

«وَ أَنَّ مَقُولِیَّتَهُ عَلَی ما تحته».

(و معلوم شد که مقولیتش - یعنی محمولیتش - علی ما تحته - یعنی بر مصادیقش).

«قَولُ العارِضِ عَلی مَعرُوضِهِ».

(حملِ عارضِ عام است بر معروضش؛ حمل جنس بر نوع نیست، بلکه حمل عارض عام بر معروض است).

«لا قَولُ الجِنسِ عَلی أَنواعِهِ».

(نه حملِ جنس بر انواعش).

چرا جنس نیست؟

«لِامتِناعِ وُقُوعِ التَّفاوُتِ فِی اجزا الماهیات ».

(چون جنس از اجزای ماهیت است و از جمله ذاتیات است، و ممتنع است تفاوت واقع شود در اجزای ماهیت و در ذاتیات).

این امتناعِ وقوعِ تفاوت فی اجزای ماهیت، دلیلِ قیاس است؛ منتها یک مقدمه قیاس است که ذکر شده، مقدمه دیگرش محذوف است.

عبارت این‌طور است: چون جنس از اجزای ماهیت است و تفاوت ممتنع است که در اجزای ماهیت حاصل شود، پس تفاوت ممتنع است که در جنس حاصل شود. بعد می‌گوییم: ولی در تقدم تفاوت حاصل است. نتیجه می‌گیریم: پس تقدم جنس نیست.

قیاس را به صورت قیاس مرکب القا کردیم، این‌طور گفتیم: جنس از اجزای ماهیت است، و تفاوت ممتنع است در اجزای ماهیت حاصل شود؛ پس تفاوت در جنس ممتنع است حاصل شود. این نتیجه را مقدمه قرار می‌دهیم در قیاس بعدی: تفاوت ممتنع است در جنس حاصل شود، ولی تفاوت در تقدم حاصل است؛ نتیجه می‌گیریم پس تقدم جنس نیست.

مطلب آسان بود، بیش از این هم دیگر توضیح نمی‌خواهد.

تقدم به واسطه عارض (نفی تقدم ذاتی)

مطلب بعدی: چطور می‌شود که موجودی بر موجود دیگر متقدم می‌شود؟ آیا ما ذات این را ملاحظه می‌کنیم و می‌گوییم این ذات بر آن ذات مقدم است، یا عارضی بر این دو تا ذات عارض می‌شود و آن عارض باعث می‌شود که ذاتی بر ذات دیگر مقدم باشد؟

جواب این دومی است؛ هیچ‌وقت ذات‌ها بر هم تقدم ندارند، اگر قطع نظر از آن عوارضشان بکنیم.

ذات علت با ذات معلول، اگر آن حالت علیت و حالت معلولیت ملاحظه نشود و این دو تا به هم ارتباطی پیدا نکنند، هیچ‌کدام تقدم و تأخر [ندارند]؛ هیچ‌کدام تأخر ندارد، نه این مقدم است نه آن مؤخر. وقتی علیت (که حالتی است) عارض بر آن می‌شود، معلولیت (که حالت دیگر است) عارض بر این می‌شود، آن وقت تقدم به ذات بین این دو تا پیدا می‌شود.

یا دو تا شیء را ملاحظه می‌کنیم که انسان با انسان دیگر هیچ‌کدام بر دیگری تقدم ندارد؛ ولی وقتی زمان عارض بر این می‌شود و زمان عارض بر آن می‌شود، می‌بینیم زمانی که بر این عارض شده زمان جلوتری است، زمانی که بر آن عارض شده زمان مؤخری است. تقدم و تأخر به زمان بینشان پیدا می‌شود که آن عارضِ زمان این‌ها را متقدم و متأخر می‌کند.

یا اگر یکی در مکان جلوتری است، یکی در مکان عقب‌تری است؛ عروض مکان بر این دو تا باعث می‌شود که یکی مقدم باشد یکی مؤخر باشد.

و همچنین عروض شرافت، عروض رتبه و امثال ذلک. که اگر این عوارض نبودند، اصلاً ما چیزی را مقدم بر چیز دیگر نمی‌دانستیم. این عوارض‌اند که عارض می‌شوند، یکی را مقدم بر دیگری قرار می‌دهند.

پس تقدم دائماً به سبب عارض است. حالا آن عارض ممکن است زمان باشد، ممکن است مکان باشد، ممکن است شرافت باشد، ممکن است علیت و معلولیت باشد یا هر چیز دیگری. تا این عوارض نباشند، تقدم و تأخر درست نمی‌شود. پس تقدم و تأخر به وسیله عارض است.

« قال: و التقدم دائما بعارض زماني أو مكاني أو غيرهما».

(تقدم همیشه به سبب عارضی حاصل می‌شود. حالا آن عارض زمانی باشد یا مکانی باشد، یا غیر زمانی و مکانی؛ علیت باشد که نه زمان است نه مکان، شرافت باشد که آن هم نه زمان نه مکان. بالاخره عوارضی باید دخالت کنند تا چیزی بشود علت، چیزی بشود معلول).

« أقول: إذا نظر إلى الماهية من حيث هي هي».

(اگر به ماهیت توجه کنیم بدون اینکه عوارضش را در نظر بگیریم - خودِ ماهیت و ماهیت دیگر، ماهیت را با هم بسنجیم بدون عوارضشان - نمی‌توانیم بگوییم این مقدم است بر آن. باید عوارض را ملاحظه کنیم تا بتوانیم بگوییم که این یکی عارض است بر آن یکی. وقتی نظر کنیم به ماهیت من حیث هی هی - یعنی خودش را نظر کنیم، عوارضش را ملاحظه نکنیم).

«لَم تَکُن مُتَقَدِّمَةً عَلی غَیرِها وَ لا مُتَأَخِّرَةً».

(نه تقدمی دارد نه تأخری).

«وَ إِنَّما یَعرِضُ لَهَا التَّقَدُّمُ وَ التَّأَخُّرُ».

(منحصراً عارض می‌شود برای ماهیت تقدم و تأخر).

«بِاعتِبارِ أَمرٍ خارِجٍ».

(به اعتبار امری که خارج از ماهیت است).

«إِمّا زَمانِیٌّ».

(حالا آن امر یا زمانی است).

«کَما فِی التَّقَدُّمِ الزَّمانِیِّ».

(چنانچه در تقدم زمانی می‌یابیم).

«أو مَکانِیٌّ».

(یا مکانی).

«کَما فِی التَّقَدُّمِ المَکانِیِّ».

(چنانچه در تقدم مکانی می‌یابیم).

«أو مُغایِرٌ لَهُما».

(یا مغایر با مکان و زمان است).

«کَما فِی تَقَدُّمِ العِلَّةِ عَلَی المَعلُولِ».

(چنانچه در تقدم علت بر معلول داریم).

«بِاعتِبارِ التَّأثِیرِ وَ التَّأَثُّرِ».

(که این تقدم و تأخر به اعتبار تأثیر و تأثر است، یا به اعتبار علیت و معلولیت است. خودِ ذات‌ها تقدم و تأخر ندارند؛ بعد از اینکه یکی مؤثر می‌شود یکی متأثر می‌شود، تقدم و تأخر از این تأثیر و تأثر به دست می‌آید).

«وَ کَما فِی تَقَدُّمِ العالِمِ عَلَی المُتَعَلِّمِ».

(و کما اینکه در تقدم عالِم بر متعلّم داریم).

«بِاعتِبارِ الشَّرَفِ».

(به اعتبار شرف؛ که شرف باز خارج از ذات و ماهیت عالِم و متعلّم است. این شرافت که یک امر خارجی است و یک امر عارضی است، باعث شده که عالِم متقدم شود بر متعلّم).

«وَ غَیرِ ذلِکَ مِن أَصنافِ التَّقَدُّماتِ».

(و غیر ذلک من اصناف التقدمات. هر کدام از تقدمات را که ملاحظه کنید، قانونشان این است که خودِ ذات‌ها با هم تقدم و تأخری ندارند، عارض‌هایشان تقدم و تأخر دارند و همین عارض‌ها منشأ تقدم و تأخر ذوات می‌شوند).

حدوث و قدم حقیقی و مجازی (نفی زمان در تعریف حقیقی)

« قال: و القدم و الحدوث الحقيقيان لا يعتبر فيهما الزمان و إلا تسلسل.».

ببینید بحث ما در تقدم است (تقدم و تأخر). قدم و حدوث هم با تقدم و تأخر ارتباط دارند. قبلاً گفتیم قدیم چیزی است که «لَم یَتَقَدَّمهُ غَیرُهُ» و حادث چیزی است که «تَقَدَّمَهُ غَیرُهُ».

اگر چیزی اولین موجود باشد، قبلش هیچ موجودی نباشد (نه قبلش موجود دیگری باشد که علت او بشود، و نه قبلش زمان باشد)، بهش می‌گوییم قدیم. مثلاً الله‌تعالی؛ قبلش هیچ موجودی نیست که بخواهد علت فاعلی بشود (علت خدا بشود)، قبلش زمان هم نیست. می‌شود موجود، می‌گوییم قدیم. «لَم یَسبِقهُ غَیرُهُ» (غیر سبقت بر او نگرفته)، «لَم یَتَقَدَّمهُ غَیرُهُ» (غیر بر او تقدم پیدا نکرده).

ولی حادث موجودی است که «تَقَدَّمَهُ غَیرُهُ». حالا «تَقَدَّمَهُ» یعنی «تَقَدَّمَهُ الزَّمانُ» یا «تَقَدَّمَهُ الفاعِلُ» (یا فاعل بر او تقدم دارد، یا زمان بر او تقدم دارد). یعنی زمانی گذشته که این موجود در آن زمان نبوده، حالا بعداً موجود شده (که در زمان متأخر موجود شده از زمان متقدم). سابقه بر این موضوع است. این را بهش می‌گوییم حادث.

پس حادث «ما تَقَدَّمَهُ غَیرُهُ» و قدیم «ما لا یَتَقَدَّمُهُ غَیرُهُ».

می‌بینید که حادث و قدیم با تقدم و تأخر مرتبط است؛ یعنی طوری داریم تعریف می‌کنیم که در تعریفشان تقدم و یا سبق را اخذ می‌کنیم. پس قدیم و حادث به باب تقدم مربوط می‌شوند با این بیانی که گفتیم؛ لذا در بحث تقدم داریم مطرحشان می‌کنیم. قبلاً هم توضیحشان را دادیم (یعنی گفتیم قدیم چیزی است که «لَم یَتَقَدَّمهُ غَیرُهُ» و «لَم یَسبِقهُ»، و حادث چیزی است که «تَقَدَّمَهُ غَیرُهُ» و «سَبَقَهُ»). تعریفی بود که قبلاً ما برای قدیم و حادث کردیم.

الان مطلب دیگری می‌خواهیم بگوییم و آن مطلب این است که قدیم و حادث ۲ تا اطلاق دارند: یک اطلاق حقیقی و یک اطلاق مجازی.

اطلاق حقیقی همان قبلاً تعریفش گذشت: موجودی که قبلش موجود دیگر نباشد می‌شود قدیم، ولی موجودی که قبلش موجود دیگر باشد می‌شود حادث. این قدیم و حادث حقیقی است.

اما یک قدیم و حادث مجازی داریم. موجودی که در زمان دورتری وجود دارد، گفته می‌شود قدیم. موجودی که در زمان نزدیک‌تر وجود دارد، می‌گوییم حادث. مثلاً پدر نسبت به پسر؛ می‌گوییم پدر قدیمی است، پسر جدیدی است (این را می‌گوییم حادث، آن را می‌گوییم قدیم). که این در عرف رایج است، این اصطلاح فلسفی حقیقی نیست، اصطلاح عرفی است. در فلسفه هم قبولش کردند، ولی قدیم و حادث مجازی را بیان می‌کند.

قدیم یعنی آن موجودی که سنش بیشتر است، حادث آن موجودی که سنش کمتر است. یا به تعبیر دیگر: قدیم آنی است که زمان بیشتری بر او گذشته (به این تعبیر توجه کنید: قدیم آنی است که زمان بیشتری بر او گذشته)، حادث آنی است که زمان کمتری از آن گذشته. این معنای قدیم و حادث مجازی است.

هر دو اطلاق را ما داریم: هم اطلاق اول را که قدیم و حادث حقیقی هستند، و هم اطلاق دوم را که قدیم و حادث مجازی.

در اطلاق دوم زمان را اخذ می‌کنیم (همان‌جور که توجه کردید). می‌گوییم قدیم آنی است که سن بیشتری دارد (سن بیشتر یعنی زمان بیشتری از آن گذشته)، حادث آنی است که سن کمتری دارد (یعنی زمان کمتری برایش گذشته). پس در تعریف قدیم مجازی و حادث مجازی ما زمان را اخذ می‌کنیم.

آیا می‌توانیم در تعریف قدیم و حادث حقیقی هم زمان را اخذ کنیم؟ بگوییم قدیم آنی است که زمانش مسبوق به غیر نباشد، و حادث آن است که زمانش مسبوق به غیر باشد؟

حادث و قدیم حقیقی را به این تعریف تعریف می‌کردیم که مسبوقیت بالغیر و عدم مسبوقیت بالغیر. می‌گفتیم قدیم آنی است که خودش مسبوق به غیر نباشد، یا حادث آنی است که خودش مسبوق به غیر باشد.

حالا می‌توانیم بگوییم قدیم آنی است که زمانش مسبوق به غیر نباشد، و حادث آنی است که زمانش مسبوق به غیر باشد؟ یعنی در تعریف و معرفی قدیم و حادث حقیقی زمان را اخذ کنیم، به همین طوری که الان من اخذ می‌کنم. آیا می‌توانیم این کار را بکنیم؟

می‌فرمایند نه. چون اگر بگوییم قدیم آن است که زمانش مسبوق به غیر نباشد، ما قدیم را تو زمان قرار دادیم. یا بگوییم حادث آنی است که زمانش مسبوق به غیر باشد، باز حادث را تو زمان قرار دادیم. آن وقت نقل کلام تو خودِ زمان می‌شود. همین زمانی که ظرف قرار دادی برای قدیم، همین زمانی که ظرف قرار دادی برای حادث، باز خودش چه‌جوری است؟ مسبوق به غیر یا مسبوق به غیر نیست؟

اگر مسبوق به غیر باشد (قدیم می‌شود مسبوق به غیر نباشد، مسبوق به غیر باشد حادث می‌شود، مسبوق به غیر نباشد قدیم می‌شود)، آن وقت باز تو تعریف همین زمان دوباره باید زمان اخذ کنی. چون قرار شد که تو تعریف قدیم و حادث زمان اخذ بشود، باید بگویی زمانِ قدیم زمانی است که زمانش مسبوق به غیر نباشد، و زمانِ حادث زمانی است که زمانش مسبوق به غیر باشد. دوباره نقل کلام در آن زمان بعدی می‌کنیم، «وَ هکَذا یَتَسَلسَلُ».

اگر شما قدیم را که می‌خواهید تعریف کنید (قدیم حقیقی را) و حادث حقیقی را که می‌خواهید تعریف کنید، با زمان تعریفش کنید (نگویید خودش مسبوق به غیر باشد یا مسبوق به غیر نباشد، بگویید زمانش مسبوق به غیر باشد و نباشد)، با این عبارت فهماندید که برای قدیم زمان هست، برای حادث هم زمان هست. آن وقت نقل کلام تو آن زمان می‌کنید. باز می‌گوییم که این زمان اگر مسبوق به غیر نیست می‌شود قدیم، مسبوق به غیر هست [می‌شود] حادث.

این‌طور هم معنا نمی‌کنیم؛ می‌گوییم این زمان اگر زمانش مسبوق به غیر نیست می‌شود قدیم، و اگر زمانش مسبوق به غیر هست می‌شود حادث. زمان را نمی‌اندازیم؛ در تعریف قدیم همین‌طور زمان را می‌آوریم. آن وقت لازم می‌آید برای زمان [زمان] باشد. دو مرتبه آن زمان دوم را که می‌خواهیم تعریف کنیم همین‌طور می‌گوییم؛ می‌گوییم برای زمانش سبق غیر هست یا برای زمانش سبق غیر نیست. همین‌طور برای زمان [زمان] درست می‌کنیم، برای ظرف ظرف درست می‌کنیم، به جایی هم نمی‌رسیم، تسلسل لازم می‌آید.

پس در تعریف قدیم حقیقی و حادث حقیقی زمان را نباید اخذ کنیم. همان‌طور که عرض کردم باید بگوییم خودش مسبوق به غیر هست یا خودش مسبوق به غیر نیست؛ نباید بگوییم زمانش مسبوق به غیر است یا زمانش مسبوق به غیر نیست.

اما در حادث و قدیم مجازی دیدیم زمان اخذ می‌کردیم؛ می‌گفتیم زمانش طولانی است. قدیم آنی است که زمانش طولانی باشد (نمی‌گفتیم خودش طولانی باشد، می‌گفتیم زمانش طولانی باشد). حادث آنی است که زمانش کوتاه باشد (نمی‌گفتیم خودش کوتاه باشد). پس در تعریف قدیم و حادث مجازی زمان اخذ می‌شود، ولی در تعریف حادث و قدیم حقیقی زمان اخذ نمی‌شود.

علتش این است که آنجا تسلسل لازم نمی‌آید، اینجا تسلسل لازم می‌آید.

ممکن است شما بفرمایید که در قدیم و حادث مجازی هم تسلسل لازم می‌آید. بگویید زمانش طولانی‌تر می‌شود قدیم، زمانش کوتاه‌تر می‌شود حادث. خب نقل کلام در زمان می‌کنیم. زمان چی؟

زمان را دیگر ما متصف به قدیم مجازی نمی‌کنیم، زمان را متصف به حادث مجازی نمی‌کنیم. زمان اگر... اگر زمانش طولانی‌تر باشد (خودش طولانی‌تر باشد) می‌گوییم قدیم، خودش کوتاه‌تر باشد می‌گوییم حادث؛ نه زمانش. آنجا دیگر ظرف درست نمی‌کنیم، لذا تسلسل لازم نمی‌آید.

البته در حادث و قدیم مجازی ممکن است شما زمان اعتبار کنید. بگویید ما اعتبار می‌کنیم برای زمانی. این هم باز تسلسل پیش نمی‌آید. اگر اعتبار هم کنید تسلسل پیش نمی‌آید. چون خب فرض کنید شما برای زمان اعتبار می‌کنید، این زمان دارای یک زمان می‌شود؛ باز برای آن زمان دوم زمان دیگر اعتبار می‌کنید، آن زمان هم دارای یک زمان می‌شود. و همین‌طور اگر شما اعتبار بکنید، زمان‌ها ادامه پیدا می‌کند؛ اعتبار نکنید، نه که دارای زمان نیست.

بنابراین این حلقات زمان که پی در پی می‌آید، با اعتبار شما درست می‌شود، نه اینکه با قطع نظر از اعتبار شما در خارج درست بشود. و وقتی حلقات با اعتبار درست بشوند، با قطع اعتبار هم قطع می‌شوند. هر وقت ما خسته شدیم دیگر اعتبار نمی‌کنیم؛ اعتبار که نکردیم، حلقات زمان ادامه پیدا نمی‌کنند و ما به بی‌نهایت نمی‌رسیم.

اگر حلقات بدون اراده ما و بدون اعتبار ما بخواهند ادامه داشته باشند، آنجا تسلسل لازم می‌آید، چون حلقات می‌روند تا بی‌نهایت. ولی اگر با اعتبار ما بخواهد حلقه درست باشد، خب من هر دفعه اعتبار کردم حلقه درست می‌شود، هر دفعه اعتبار نکردم درست نمی‌شود. بنابراین این حلقات (این سلسله) تا یک مقدار محدودی که من اعتبار کردم ادامه پیدا می‌کنند، بعد از آنکه اعتبار من قطع شد آن هم قطع می‌شوند.

تسلسلی که حلقاتش با اعتبار درست بشود ما اشکالی نداریم. آن‌چنان تسلسلی را هم متکلم اجازه می‌دهد هم فیلسوف اجازه می‌دهد. چرا؟ چون آن تسلسل بی‌نهایت به بی‌نهایت نمی‌رسد. تسلسل افراد هست، ولی افراد تا بی‌نهایت نمی‌روند، بلکه همان مقدار که من اعتبار می‌کنم اعتبار می‌شوند. تسلسل اعتباری در هر جا باشد مجاز است، هم به نظر فیلسوف هم به نظر متکلم.

« أقول: القدم و الحدوث قد يكونان حقيقيين و قد لا يكونان حقيقيين».

(زمان برایشان اعتبار نمی‌شود).

عبارتی مرحوم لاهیجی اینجا دارد، من عین عبارتش را می‌خوانم، خوب عبارتی است:

«أی لا یَجِبُ أَن یَکُونَ کُلُّ حادِثٍ حادِثاً فِی زَمانٍ، وَ کُلُّ قَدِیمٍ قَدِیماً فِی زَمانٍ».[2]

(یعنی قدیم و حادث حقیقی را که می‌خواهی تعریف کنی، تو زمان قرارشان نده. نگو زمان این حادث... نگو حادث موجودی است که زمانش مسبوق به غیر باشد؛ بگو حادث موجودی است که خودش مسبوق به غیر باشد. در قدیم نگو که قدیم موجودی است که زمانش مسبوق به غیر نباشد؛ بگو موجودی است که خودش مسبوق به غیر نیست. زمان را نیاور تو تعریف).

«وَ إِلّا تَسَلسَلَ».

(و الا یعنی اگر زمان را بیاوری، لازم می‌آید که قدیم تو زمان باشد. دوباره نقل کلام در زمان می‌کنیم، زمانش هم در زمان خواهد بود. این هم دیگر به اعتبار ما نیست؛ اگر واقعاً تو تعریف قدیم زمان مأخوذ باشد، این زمانی نیست که ما اعتبارش کنیم، زمان واقعی است. آن وقت زمان تو زمان قرار می‌گیرد، آن زمان هم دوباره در زمان دیگر قرار می‌گیرد. و کذا و الا تسلسل. و الا یعنی اگر بخواهی زمان را اعتبار کنی، تسلسل لازم می‌آید به همان بیانی که عرض کردم؛ چون قدیم تو زمان قرار می‌گیرد، زمانش تو زمان، او تو زمان و هکذا تا آخر).

«أقُولُ: القِدَمُ وَ الحُدُوثُ قَد یَکُونانِ حَقِیقِیَّینِ».

(قدیم و حادث گاهی حقیقی‌اند).

«وَ قَد لا یَکُونانِ حَقِیقِیَّینِ».[3]

(و گاهی حقیقی نیستند).

«بَل یُقالانِ عَلَی سَبِیلِ المَجازِ».

(عبارت توجه کنید چطوری می‌خوانم: بل یقالان علی سبیل المجاز. یعنی یحملان علی سبیل المجاز).

«عَلی ما یُقالانِ عَلَیهِ».

(حمل می‌شوند بر هر چیزی که حمل می‌شوند علی سبیل المجاز. بر آن چیزی که می‌خواهند حمل بشوند هم می‌شوند، منتها علی سبیل المجاز. که توضیح دادم علی سبیل المجازش چیست، علی سبیل حقیقتش چیست. خود ایشان هم می‌گوید).

فقط عبارت توجه کردید که «قَد لا یَکُونانِ حَقِیقِیَّینِ» (گاهی قدیم و حادث حقیقی نیستند) «بَل یُقالانِ عَلَی سَبِیلِ المَجازِ» (بلکه حمل می‌شوند بر هرچه که حمل بر آن چیز می‌شوند، حمل می‌شوند علی سبیل المجاز).

«عَلَی سَبِیلِ المَجازِ» متعلق به «یُقالانِ» اول است، نه به «یُقالانِ» دوم. لذا من «یُقالانِ» دوم را حذف کردم، عبارت را این‌طور خواندم: « بل يقالان على ما يقالان عليه على سبيل المجاز » (یعنی علی مصادیقهما. آنچه که این دو بر آن چیز حمل می‌شوند، یعنی مصداقی که این دو برایش حمل می‌شوند. پس علی ما یقالان علیه یعنی علی مصادیقهما).

«فَالقِدَمُ وَ الحُدُوثُ الحَقِیقِیّانِ».

(این مبتداست: فالقدم و الحدوث الحقیقیان. بعد جمله معترضه شروع می‌شود).

«وَ هُما ما فَسَّرناهُما بِهِ».

(قدم و حدوث حقیقی این دو تا چیزهایی هستند که ما این دو تا را به آن چیز تفسیر کردیم. چیزی هستند که ما این دو به آن چیز تفسیر کردیم. ما قدیم را به چی تفسیر کردیم؟ ما لم یسبقه. حادث را به چی تفسیر کردیم؟ ما سبقه. پس قدیم و حادث حقیقی همان قدیم و حادث... همانی هستند که ما تفسیرشان کردیم به آن چیز؛ یعنی همان تفسیرشان هستند، همان تعریفشان هستند، همان ما سبقه یا ما لم یسبقه هستند).

«وَ هُما ما فَسَّرناهُما بِهِ» (ما فسرناهما به چی بود که شما حالا قدیم حقیقی و حادث حقیقی را برایش تطبیق می‌کنید؟ عبارت بود از اینکه قدیم هو الذی لا یسبقه غیر، و محدث هو المسبوق بالغیر. این تفسیر قدم و حدوث حقیقی بود. به صورت جمله معترضه بین مبتدا و خبر آمده بود).

مبتدا «القِدَمُ...»، «لا یَفتَقِرانِ» خبرش. منتها چون بین مبتدا و خبر فاصله شد، مرتبه خارجه مبتدا را تکرار می‌کند، می‌گوید «وَ هُما». این «وَ هُما» تکرار همان مبتداست.

«وَ هُما بِهذَا الاعتِبارِ».

(یعنی قدم و حدوث به اعتبار حقیقی بودن، به این اعتباری که ما آن‌جور تفسیرشان کردیم).

«لا یَفتَقِرانِ إِلَی زَمانٍ».

(به این اعتبار احتیاج به زمان ندارند؛ یعنی تو ظرف زمان قرار داده نمی‌شوند).

«لِأَنَّ الزَّمانَ».

(زیرا زمانی که ظرف این‌هاست، دوباره می‌تواند قدیم باشد می‌تواند حادث باشد. چون هر موجودی یا متصف به قدم است یا متصف به حدوث است. زمان هم از جمله موجودات است، بنابراین آن هم یا متصف به قدم است یا متصف به حدوث. پس او هم یا قدیم یا حادث).

« لأن الزمان إن كان قديما أو حادثا بهذا المعنى ».

(باز بهذا المعنی).

«بِهذَا المَعنی».

(یعنی به معنای حقیقی).

«لَوِ افتَقَرَ إِلَی زَمانٍ آخَرَ».

(و به این معنا که در زمان واقع شده باشد، افتقر الی زمان آخر. اگر شما قدیم و حادث حقیقی را همیشه با زمان تعریف کنید، خب خودِ زمان را هم که حادث یا قدیم حقیقی می‌گیرید، آن هم باید با زمان تعریف کنید. دوباره زمانش هم باید با زمان تعریف کنید. خب لازم می‌آید برای زمان [زمان] باشد، دوباره برای آن زمان هم زمان باشد، و هکذا تسلسل می‌آید).

تا اینجا قدیم و حادث حقیقی را گفتیم و توضیح دادیم که نمی‌توانند با زمان تعریف بشوند، به همان بیانی که توضیح داده شد.

«وَ أَمَّا القِدَمُ وَ الحُدُوثُ بِالمَجازِ».

(اما قدم و حدوث بالمجاز).

«فَإِنَّهُما لا یَتَحَقَّقانِ بِدُونِ زَمانٍ».

(نه که نمی‌توانیم زمان را اخذ کنیم، واجب است که زمان را حتماً اخذ کنیم. آن‌ها اصلاً بدون زمان تحقق پیدا نمی‌کنند. شما قدیم زمانی را وقتی قدیم مجازی را وقتی می‌خواهید توضیح بدهید، می‌گویید آنی که زمانش بیشتر است. حادث زمانی را وقتی می‌خواهید بیان کنید، می‌گویید آنی که زمانش کمتر است. اصلاً نمی‌توانید بدون زمان بیانشان کنید. پس آن‌ها احتیاج دارند به اینکه در تعریفشان زمان بیاید، اما قدیم و حادث حقیقی لازم است که در تعریفشان زمان نیاید).

« و أما القدم و الحدوث بالمجاز فإنهما لا يتحققان بدون الزمان ».

چرا لا یتحققان بدون زمان؟

«وَ ذلِکَ».

(یعنی عدم تحقق این دو بدون زمان، به این جهت است که).

« لأن القديم يقال بالمجاز لما يستطال زمان وجوده في جانب الماضي ».

(قدیم گفته می‌شود بالمجاز به چیزی که در زمان ماضی (زمانی که در گذشته) وجود طولانی داشته. آن را به آن می‌گویند قدیم).

« هو الذي يكون الوجود فيه متأخرا عن العدم بالذات و ب ».[4]

(و محدث گفته می‌شود لما - یعنی به موجودی که - لا یستطیل زمانه - یعنی لا یستطیل زمان وجودش. زمان وجودش طولانی نیست. آنی که زمان وجودش طولانی نیست به آن می‌گوییم قدیم مجازی، آنی که زمان وجودش طولانی نیست به آن می‌گوییم حادث مجازی).

پس اصلاً زمان مطرح است در آنجا؛ باید ببینیم زمان کدام طولانی‌تر است، زمان کدام کوچک‌تر است. آن طولانی را بگوییم قدیم، آن کوتاه را بگوییم حادث.

بنابراین در تعریف این دو (که حادث حقیقی [مجازی]، حادث مجازی و قدیم مجازی است) باید زمان اخذ کنیم، ولی در تعریف حادث و قدیم حقیقی حق نداریم زمان اخذ کنیم (تسلسل لازم می آید).

حادث ذاتی و حادث زمانی

خب این مطلب تمام شد. دوباره ما بقیه مباحث تقدم و تأخر را باید بیان کنیم. در بحث قدم و تأخر رسیدیم به حادث و قدیم. که توجه کردید بحث ما در حادث و قدیم مناسب بود با بحثمان در سبق و تأخر.

حالا حادث به دو قسم تقسیم می‌شود. الان می‌خواهیم اقسام حادث را بیان کنیم و بگوییم که یک قسمش یقیناً موجود است، آیا قسم دومش هم موجود است یا نه؟

حادث به دو قسم تقسیم می‌شود: یکی حادث ذاتی، یکی حادث زمانی. که این را من قبلاً هم اشاره کردم.

حادث ذاتی:

حادث ذاتی آن است که به لحاظ ذاتش مسبوق به عدم باشد؛ یعنی ذاتش اقتضای وجود نکند (نکند می‌شود عدم). ذاتش اقتضای وجود نداشته باشد، با عطای فاعل موجود بشود.

پس ذات را که نگاه کنی (خودِ ذات را با قطع نظر از عطای فاعل)در آن وجود را نمی‌بینید. بعد از اینکه عطای فاعل را ملاحظه می‌کنی، می‌بینی ذات موجود است. بنابراین عطای فاعل مؤخر است و عدم وجود برای این ذات مقدم است. یعنی این ذات مسبوق است به عدم؛ یعنی مسبوق است به عدمِ آن عطا. عطا را نداشته دیگر قبل از اینکه فاعل به آن عطا کند (یعنی آن وقتی که ذات به ماهی ذاتاً ملاحظه می‌شود). با قطع نظر از عطای فاعل می‌بینیم که عطا را ندارد. بعداً با او عطا می‌شود و او این عطا را واجد می‌شود.

پس این عطا که باعث می‌شود این شیء حادث شود و وجود بگیرد، این عطا مسبوق است به عدم. مسبوق است به عدم. کاری به زمان دیگر نداریم؛ نمی‌گوییم مسبوق است به در زمان سابق، می‌گوید مسبوق است به عدم.

این‌چنین مسبوقیت را ازش تعبیر می‌کنیم به «حدوث ذاتی». یعنی این شیء ذاتش حادث است، به این معنا که ذاتش اقتضای وجود ندارد، بعداً که به آن عطا شد تقاضای وجود پیدا می‌کند.

به تعبیر ایشان، می‌گوید ذات را که ملاحظه می‌کنی می‌بینی «لا استحقاقیت» دارد. لا استحقاقیت دارد یعنی نه استحقاق وجود دارد نه استحقاق عدم (چون ذات ذاتی ممکن متساوی‌الطرفین است، وجودش با عدمش مساوی است؛ بنابراین نه استحقاق وجود دارد نه استحقاق عدم). به ذاتش نگاه می‌کنید می‌بینید لا استحقاقیت دارد. به آن عطایی که به آن داده شده نگاه می‌کنید، می‌گویید حالا استحقاق وجود پیدا کرد. حالا استحقاق وجود پیدا کرد.

پس استحقاق وجود بعد از لا استحقاقیت است. لا استحقاقیت مربوط به ذات است. پس آنچه مربوط به ذات است تقدم دارد بر آنچه که از غیر دریافت می‌شود (یعنی بر آنچه که مربوط به ذات نیست، بلکه مربوط به فاعلی است که به این ذات عطا می‌کند).

پس این عطا هم (یا به تعبیر دیگر استحقاقیت وجود) مسبوق است به لا استحقاقیت وجود (مسبوق است به عدم). و چیزی که مسبوق به عدم باشد می‌شود حادث. و چون این عدم مربوط به ذات است، این حادث را می‌گوییم حادث ذاتی.

حادث زمانی:

در مقابل، حادث زمانی داریم. حادث زمانی که می‌گوییم، دیگر نظر به ذات شیء نمی‌کنیم، نظر به زمان می‌کنیم. می‌گوییم که این موجود در زمان قبل موجود نبوده، بعداً موجود شده. زمانی برایش گذشته که در آن زمان موجود نبوده و بعداً موجود شده. پس مسبوق است به عدم زمان (یعنی مسبوق است به زمانی که در آن زمان معدوم بوده است). این را اصطلاحاً می‌گویند مسبوق است به عدم زمانی.

موجودی که مسبوق باشد به عدم زمانی، می‌شود حادث زمانی. موجودی که مسبوق باشد به عدم ذاتی (یعنی ذاتش استحقاق وجود را یا عدم را نداشته باشد)، می‌شود حادث ذاتی.

پس تعریف کردیم حادث زمانی را و شناختیمش، و تعریف کردیم حادث ذاتی را و آن را هم شناختیم. حالا می‌خواهیم ببینیم ما حادث ذاتی داریم یا نه؟ حادث زمانی می‌دانیم داریم. حادث ذاتی ببینیم داریم یا نه؟

می‌فرماید بله، حادث ذاتی داریم. غیر از خدا همه موجودات حادث ذاتی‌اند. عقول را ما حادث زمانی نمی‌دانیم، ولی همان‌ها را حادث ذاتی هم می‌دانیم. همه موجودات غیر خدا حادث ذاتی‌اند.

بعضی‌ها علاوه بر اینکه حادث ذاتی‌اند، حادث زمانی هم هستند. موجودات مادی این‌چنین‌اند که علاوه بر اینکه حادث ذاتی‌اند، حادث زمانی هم هستند. ولی موجودات مجرد فقط همان حدوث ذاتی را دارند، حدوث زمانی ندارند.

[پرسش و پاسخ کلاسی]

سؤال: حدوث ذاتی متحقق... حدوث ذاتی حاصل... موجودی داریم که حادث ذاتی باشد که ما...

پاسخ: ما سوی الله همه‌شان حادث ذاتی‌اند. ولی مادیات علاوه بر حادث (حدوث) ذاتی، حدوث زمانی هم دارند. همه ما سوی الله حدوث زمانی ندارند، مادیات فقط حدوث زمانی دارند؛ ولی همه ما سوی الله حدوث ذاتی دارند.

تطبیق با متن کتاب (حدوث ذاتی)

«قالَ: وَ الحُدُوثُ الذّاتِیُّ ».

(حدوث ذاتی متحقق است).

« هو الذي يكون الوجود فيه متأخرا عن العدم بالذات ».

(به خاطر تأخر وجود از عدم ذاتی).

«بِالذّاتِ».

(به ذات. این «بالذات» را متعلق به «تأخر» بگیرید اشکالی ندارد، چون تقدم و تأخر به طبع عرض کردیم تقدم و تأخر به ذات هم هست. چون بر سه تا از این تقدم‌ها ما تقدم و تأخر به ذات اطلاق می‌کنیم: یکی بر تقدم و تأخر علت و معلول، یکی بر تقدم و تأخر علت و معلول ناقص (که همان به طبع [است])، یکی هم بر تقدم و تأخر اجزای ماهیت و خود ماهیت. این سه تا را می‌گوییم تقدم و تأخر به ذات دارد؛ متقدمش را می‌گوییم متقدم بالذات، متأخرش را می‌گوییم متأخر بالذات. پس از جمله آنجاهایی که تقدم و تأخر به ذات است، تقدم و تأخر به طبع است. اینجا هم تقدم و تأخر به طبع مطرح است. پس می‌توانید «بالذات» را متعلق به «متأخراً» بگیرید، بگویید که حدوث ذاتی آنی است که وجود درش متأخر است از عدم، و تأخرش هم به ذات است. که در این صورت شما «بالذات» را متعلق گرفتید به تأخر).

(اما ممکن است شما «بالذات» را متعلق به «عدم» بگیرید، این‌طور بگویید: بگویید که وجود در حدوث ذاتی تأخر دارد از عدم بالذات (یعنی از عدمی که مربوط به ذات است). عدمی که مربوط به ذات است، آن مقدم است. پس وجود شیء مسبوق است به عدمی که مربوط به ذات است. به همین جهت هم حدوثی که از تأخر وجود نسبت به عدم فهمیده می‌شود، موسوم شده به حدوث ذاتی. چرا؟ چون عدمی که سابق بر وجود است، عدم مربوط به ذات است (عدم بالذات، عدم مربوط به ذات است). یعنی عدمی است که ذات بر اثر اقتضا نکردن وجود دارای این عدم شده. عدم هم که می‌گوییم نه اینکه یعنی معدوم شده، چون معدوم شدن هم مرجح می‌خواهد همان‌طور که موجود شدن هم مرجح می‌خواهد؛ معدوم هست یعنی لا استحقاق دارد. عدمی که این شیء به ذات دارد، همان لا استحقاقیت است که تقدم به طبع دارد بر استحقاقیت. پس خودِ ذات لا استحقاقیت دارد که این عدم بالذات است (یعنی عدم مربوط به ذات است) و این لا استحقاقیت که مربوط به ذات است مقدم است بر استحقاقیتی که از ناحیه وجود و عطای فاعل می‌آید؛ مقدم است به تقدم به طبع).

پس این تعریف حدوث ذاتی است. حالا حدوث (حادث) ذاتی داریم یا نداریم؟ خواجه ادعا کرده که حدوث ذاتی متحقق است.

[پرسش و پاسخ کلاسی]

سؤال: از اول... بله این فاعل از اول... پس ذاتی دارند؟

پاسخ: مادیات. مادیاتی که عطای واجب ازل نداشتند. مادیات بعد از اینکه استعدادشان به درجه فعلیت رسید، عطای فاعل را پیدا کردند؛ ازل عطای فاعل نداشتند.

مجردات را بفرمایید. مجردات از ازل عطای فاعل داشتند، ولی در همان ازل هم که عطای فاعل داشتند، به لحاظ ذاتشان عطا نداشتند. به لحاظ ذاتشان استحقاق (یعنی عطا) را نداشتند. لحاظ ذاتشان را ملاحظه کنید؛ در همان ازلی که عطا را گرفتند، در همان ازل هم که ملاحظه‌شان کنید، ببینید به لحاظ ذاتشان استحقاق عطا نداشتند. با عطای فاعل...

سؤال: این استقلال خدا این...

پاسخ: بله، بودنش را کار نداریم، ممکن را داریم همین را می‌گوییم. می‌گوییم ازل این موجودات موجود بودند (این اشیاء موجود بودند)، ولی به لحاظ ذاتشان چی؟ به لحاظ ذاتشان همین الانش موجود نیستند. پس عدم در لحاظ ذاتشان هست و ذاتشان مقدم بر عطاست. یعنی باید ذاتی باشد که عطا را بگیرد. ذات مقدم بر عطاست.

پس این‌ها در همان حالی که در همان بخش مقدم که ذات هست لا استحقاقیت داشتند، و در بخش که عطاست استحقاقیت پیدا کردند. پس استحقاقیت مسبوق شد به عدم استحقاقیت. عدم استحقاقیت مربوط به ذات بود. بنابراین این وجود مسبوق شد به عدمی که بالذات بود، و چنین حدوث و حادث شد. چنین حدوثی را ما می‌گوییم حدوث ذاتی.

حدوث یعنی مسبوقیت به عدم. حالا اگر مسبوق شد به عدم زمانی، می‌شود حادث زمانی. اگر مسبوق شد به عدم ذاتی، می‌شود حادث ذاتی.

سؤال: ما این حرف را می‌توانیم بزنیم که به روی این بحث ذاتی درباره مجردات هم اگر الان نمی‌گوییم حادث ذاتی داریم یا نداریم... خدا بودن این...

پاسخ: حادث ذاتی نمی‌گوییم داریم یا نداریم؛ ما داریم حادث ذاتی تعریف می‌کنیم. در کلام می‌گوییم که حادث ذاتی (چه مجرد باشد و زماناً قدیم باشد) نداریم. در فلسفه می‌گوییم داریم. داریم و نداریم الان مورد وقت ما نیست. ما داریم تعریف می‌کنیم که حادث ذاتی چیست؛ این را داریم تعریف می‌کنیم.

بعد از اینکه تعریف کردیم، سؤال می‌گوید حادث ذاتی داریم یا نداریم؟ فیلسوف می‌گوید داریم، دو قسمت هست: یکی حادث ذاتی که حادث زمانی نیست، یکی حادث ذاتی که حادث زمانی هم هست. آنی که حادث زمانی نیست مجردات است، آنی که حادث زمانی هست مادیات است.

به متکلم می‌گوییم؛ متکلم هم می‌گوید حادث ذاتی داریم، ولی منحصر است به همان مادیات، چون مجرد قائل نیست. متکلم مجردات قائل نیست. پس علی ای حال به هر دو مبنا (چه کلام چه فلسفه) ما حادث ذاتی را داریم. منتها فیلسوف می‌گوید حادث ذاتی تقسیم می‌شود به مجرد و مادی؛ متکلم می‌گوید حادث ذاتی فقط مادی است، چون ما مجردی غیر از خدا نداریم (مجرد یعنی قدیم بالذات، همین که حادث شد دیگر مجرد نیست).

پس اگر داریم و نداریم حرف است، ولی هر دوشان می‌گویند داریم. داریم این، منتها آیا مادی داریم که حادث ذاتی باشد، یا هم مادی و هم مجرد داریم که [حادث] ذاتی باشیم؟ اینجا اختلاف [است].

«وَ بَیانُهُ».

(و بیانش این است که).

«أَنَّ المُمکِنَ یَستَحِقُّ مِن ذاتِهِ».

(ممکن استحقاق دارد من ذاته - یعنی به لحاظ ذات خودش - استحقاق دارد).

«عَدَمَ استِحقاقِ الوُجُودِ وَ العَدَمِ».

(عدم استحقاق وجود و عدم را. یعنی اگر ذات را ملاحظه کنی، آن عطای غیر را در نظر نگیری، می‌بینی ذاتش در ذاتش عدم استحقاق الوجود و العدم هست. یا به تعبیر ایشان به لحاظ ذاتش استحقاق دارد عدم استحقاق وجود و عدم را).

«وَ یَستَحِقُّ مِن غَیرِهِ».

(و یستحق من غیره استحقاق احدهما. استحقاق دارد از ناحیه غیر خودش استحقاق پیدا می‌کند).

«استِحقاقَ أَحَدِهِما».

(استحقاق احدهما یعنی استحقاق وجود، استحقاق عدم را. اگر علت وجود بدهد استحقاق وجود پیدا می‌کند، علت عدم بدهد استحقاق عدم پیدا می‌کند).

پس از ناحیه خودش لا استحقاقیت دارد، از ناحیه غیر استحقاقیت احدهما (یعنی استحقاقیت وجود و عدم) را پیدا می‌کند. این یک مقدمه (که به لحاظ ذات عدم استحقاقیت، به لحاظ غیر استحقاقیت).

مقدمه دوم یک قانون کلی است:

«وَ ما بِالذّاتِ مُقَدَّمٌ عَلی ما بِالغَیرِ».

(ما بالذات مقدم است بر ما بالغیر. یعنی هرچه که از ناحیه ذات باشد، مقدم است بر آنچه که از ناحیه غیر عطا می‌شود. این یک قانون است که در جای خودشان ثابت شده و بدیهی هم هست. ما بالذات مقدم است بر ما بالغیر).

پس نتیجه این می‌شود که لا استحقاقیت که ما بالذات است (یعنی مربوط به ذات است) مقدم است بر استحقاقیتی که ما بالغیر (یعنی از ناحیه غیر می‌آید). بنابراین عدم مقدم است بر وجود، یا به تعبیر دیگر وجود مسبوق است به عدم. و وجودی که مسبوق به عدم باشد می‌شود حدوث. و چون این عدم مربوط به ذات است، حدوث می‌شود حدوث ذاتی. اگر عدم مربوط به زمان بود، حدوث می‌شد حدوث زمانی.

این معنای حدوث ذاتی است و ما معتقدیم که حدوث ذاتی داریم.

خب این‌طور شد:

«أَنَّ المُمکِنَ یَستَحِقُّ مِن ذاتِهِ» (یعنی از ناحیه ذاتش) «عَدَمَ استِحقاقِ الوُجُودِ وَ العَدَمِ» (را).

«وَ یَستَحِقُّ» (از ناحیه غیرش) «استِحقاقَ أَحَدِهِما» (یعنی استحقاق وجود یا عدم را). این یک مقدمه.

«وَ ما بِالذّاتِ أَسبَقُ مِمّا بِالغَیرِ».

(ما بالذات اسبق است از ما بالغیر. ما بالذات در اینجا لا استحقاقیت است، ما بالغیر استحقاقیت است. ما بالذات مقدم است بر ما بالغیر؛ یعنی لا استحقاقیت مقدم است بر استحقاقیت، یا به تعبیر دیگر استحقاقیت مسبوق است به عدم).

« فاللااستحقاقية أعني التأخر الذاتي متقدم على الاستحقاقية ».

(عبارت توجه کنید، یکی از آن را جا انداخته است: فاللااستحقاقية أعني التأخر الذاتي متقدم على الاستحقاقية).

بعد لا استحقاقیت را معنا می‌کنند:

«أَعنِی التَّأَخُّرَ الذّاتِیَّ».

(یعنی تأخر ذاتی. تأخری که مربوط به ذات است. چون معلول ذاتش مؤخر از علت است، از علت عطا دریافت می‌کند. عطایی که دریافت کرده، عطایی که دریافت کرده مؤخر است از آنچه که ذاتش اقتضا می‌کرده. ولی خودِ ذاتش را ملاحظه کنید، نه عطا را. خودِ ذاتش را ملاحظه کنید، مؤخر است از آن فاعل. ذاتش مؤخر است از فاعل، عطایی که پذیرفته مؤخر است از ذاتش. اول فاعل است، بعداً این ذات است (یعنی ذات مقتضایی که دارد)، بعد هم اثر است).

بنابراین لا استحقاقیتی که مربوط به ذات است، مقدم می‌شود بر عطایی که مربوط به غیر است (یا مقدم می‌شود بر استحقاقیتی که از ناحیه غیر می‌آید).

پس لا استحقاقیت که معنایش تأخر ذات است (تأخر ذاتی است)، این لا استحقاقیت مقدم است بر استحقاقیت.

«کَما عُلِمَ».

(همان‌طور که از دو خط قبل معلوم شد).

«وَ المُتَقَدِّمُ هُنا».

(این متقدمی که در اینجا هست).

«بِمَعنَی المُتَقَدِّمِ بِالطَّبعِ».

(به معنای متقدم بالطبع است. و لا استحقاقیت گفتیم تقدم به طبع دارد بر استحقاقیت. چون متقدم به طبع آن بود که اثر داشت در متأخر، منتها کمال تأثیر را نداشت. لا استحقاقیت هم تأثیر دارد در استحقاقیت، به این معنا که اگر لا استحقاقیت نباشد، با عطا استحقاقیت درست نمی‌شود. موجودی که خالی از استحقاق نباشد، نمی‌تواند مستحق بشود. خب اگر خالی از استحقاق نباشد (یعنی استحقاق را دارد، به لحاظ ذاتش هم دارد)، دیگر نمی‌شود دوباره بهش استحقاق داد. پس لا استحقاقیت یک تأثیر (به نحو تأثیری در پذیرش) که استحقاقیت دارد؛ چون اگر لا استحقاقیت نباشد، استحقاقیت هست. وقتی استحقاقیت باشد، دیگر استحقاقیت بعدی نمی‌آید. بنابراین لا استحقاقیت باید مقدماً باشد تا استحقاقیت مؤخراً بیاید. از این جهت است که می‌گوییم لا استحقاقیت تقدم به طبع دارد بر استحقاقیت).

«وَ ذلِکَ هُوَ مَعنَی الحُدُوثِ الذّاتِیِّ».

(و ذلک هو معنی الحدوث الذاتی. این تقدمِ آنچه که مربوط به ذات است (تقدمش بر آنچه که مربوط به غیر است)، این گفته می‌شود حدوث ذاتی. یا مسبوقیت این استحقاقیت (که عطای غیر است) به آن لا استحقاقیت (که مربوط به ذات است)، این مسبوقیت می‌شود حدوث ذاتی).

خب خواجه نگفت حدوث ذاتی معنایش چیست، گفت حدوث ذاتی متحقق است. مرحوم علامه خواست حدوث ذاتی را بیان کند. بعد از اینکه حدوث ذاتی بیان شد، دیگر حکم خواجه به تحقق حدوث ذاتی امری است روشن، احتیاجی به شرح ندارد؛ لذا علامه وارد شرح این مطلب نشده است.