مقصد اول/فصل اول/مساله سي و دوم/امکان استعدادی و تفاوت آن با امکان ماهوی

موضوع: مقصد اول/فصل اول/مساله سي و دوم/امکان استعدادی و تفاوت آن با امکان ماهوی

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

امکان استعدادی و تفاوت آن با امکان ماهوی

در صفحه ۵۶، سطر یازدهم، مصنف می‌فرماید:

«المسألة الثانیة و الثلاثون: فِی الإمکانِ الاستِعدادِیِّ».[1]

(مسئله سی و دوم: در امکان استعدادی).

در این مسئله، امکان ماهوی و امکان استعدادی هر دو تفسیر می‌شوند و بعد از تفسیر شدن، فرقشان گفته می‌شود.

گاهی ما ماهیت را ملاحظه می‌کنیم تا ببینیم که قابلیت وجود دارد یا نه. وقتی ببینیم که قابلیت وجود و عدم هر دو را دارد، می‌گوییم «امکان ماهوی» دارد یا «امکان ذاتی» دارد.

اما گاهی ماهیتی را ملاحظه می‌کنیم و می‌بینیم به وجود نزدیک است، و بعد باز به وجود نزدیک‌تر می‌شود تا وقتی که موجود می‌شود. در این صورت می‌گوییم که این ماهیت «امکان استعدادی» دارد.

وقتی خودِ ماهیت را ملاحظه می‌کنیم و می‌بینیم می‌تواند موجود باشد و می‌تواند معدوم باشد، می‌گوییم امکان ذاتی (یا ماهوی) دارد. ولی وقتی که می‌بینیم به وجود نزدیک می‌شود (قرب و بُعد پیدا می‌کند)، می‌گوییم امکان استعدادی دارد.

مثلاً ماهیت انسان را ملاحظه می‌کنیم؛ می‌بینیم امری است که هم می‌تواند موجود باشد (اگر علت داشته باشد) هم می‌تواند معدوم باشد (اگر علتش منعدم باشد). حکم می‌کنیم که این ماهیت ممکن است به امکان ذاتی یا به امکان ماهوی.

اما گاهی همین ماهیت را ملاحظه می‌کنیم که از نطفه شروع کرد، بعد به علقه رسید، بعد مضغه شد و همین‌طور پیش آمد تا انسان شد. این ماهیت استعدادِ انسان شدن را داشت و این استعداد به سمت فعلیت نزدیک شد تا بالاخره فعلیت پیدا کرد. این را می‌گوییم امکان استعدادی.

در امکان استعدادی ما خودِ ماهیت را ملاحظه نمی‌کنیم؛ ماهیت را با وجود می‌سنجیم و قرب و بُعدش را با وجود ملاحظه می‌کنیم که می‌بینیم دارد به سمت وجود نزدیک می‌شود. اول دور بود، بعد نزدیک شد. می‌فهمیم که این امکان استعدادی دارد و استعدادش دارد تقویت می‌شود تا به حد فعلیت برسد.

پس هر ماهیتی را که شما ملاحظه کنید، می‌بینید نسبت به وجود و عدم مساوی است؛ یعنی امکان ذاتی دارد. تمام ماهیت‌ها این‌چنین‌اند؛ همه‌شان امکان ذاتی دارند. تنها چیزی که امکان ذاتی برایش نیست، واجب‌تعالی است. اما بقیه خلائق (از آن عقل گرفته تا آن هیولی، از آن قوی تا ضعیف) همه‌شان امکان دارند: امکان ماهوی و امکان ذاتی.

آن وقت در بین این ماهیات، آن ماهیتی که مسبوق به عدم است (یعنی یک زمانی گذشته بر او که موجود نبوده)، این‌چنین ماهیتی امکان استعدادی هم دارد. یعنی معدوم است؛ در حینی که معدوم است، استعداد وجود برایش هست. بعد کم‌کم به سمت وجود پیش می‌رود تا وقتی که آن استعداد تبدیل به فعلیت می‌شود و موجود می‌شود.

همین مثال نطفه‌ای که عرض کردم؛ الان در این نطفه انسان معدوم است، فقط استعداد انسان موجود است. بعد این کم‌کم پیش می‌آید و استعداد تقویت می‌شود تا اینکه آخر سر به وجود انسان ختم می‌شود که همین ماهیت انسانی موجود می‌شود بالفعل، در حالی که قبلاً موجود نبود.

پس توجه می‌کنید؛ در همه ماهیت‌ها امکان ذاتی هست، و در ماهیت‌هایی که مسبوق به عدم‌اند، علاوه بر امکان ذاتی، امکان استعدادی هم هست.

تفاوت‌های امکان ذاتی و امکان استعدادی

آن وقت فرق امکان ذاتی تفسیر شد، امکان استعدادی هم تفسیر شد. حالا فرق بین این دو تا چیست؟ دو تا فرق ذکر می‌کنند:

فرق اول:

یک فرق این است که امکان ماهوی قابل شدت و ضعف نیست، ولی امکان استعدادی قابل شدت و ضعف هست.

وقتی که این ماهیت دور است از وجود، امکان استعدادی ضعیف است؛ وقتی به سمت فعلیت نزدیک می‌شود، امکان استعدادی قوی می‌شود.

مثلاً در نطفه استعداد انسان هست، در علقه هم استعداد انسان هست؛ منتها در نطفه استعداد یک خرده دورتر است (یعنی ضعیف‌تر است) و در علقه استعداد نزدیک‌تر است (یعنی قوی‌تر است).

یا مثلاً فرض کنید که در آن جمادی که به عنوان غذا پدر یا مادر استفاده می‌کنند و این جماد می‌شود نطفه؛ آن جماد هم استعداد انسان را حمل می‌کند، منتها استعداد دیگر خیلی دور است، به طوری که آن را اصطلاحاً استعداد نمی‌گویند، «قوه» می‌گویند. می‌گویند در آن مثلاً سیبی که می‌خواهد خورده بشود، قوه انسان هست؛ نمی‌گویند استعداد انسان. وقتی نزدیک می‌شود (دیگر مثلاً حالت نطفه را پیدا می‌کند) می‌گویند استعداد. آن وقت وقتی هم استعداد شد، هرچه رو به فعلیت برود قوی‌تر می‌شود.

پس امکان استعدادی قابل شدت و ضعف هست. برخلاف امکان ماهوی؛ امکان ماهوی دیگر شدت و ضعف ندارد. از همان اول این موجود امکان دارد (امکان ذاتی دارد)، امکان ذاتی‌اش هم قوی نمی‌شود؛ تا آن آخرش هم امکان ذاتی‌اش هست بدون اینکه کم و زیاد بشود.

این فرق اول که امکان استعدادی قابل شدت و ضعف هست، ولی امکان ماهوی (یا امکان ذاتی) قابل شدت و ضعف نیست.

فرق دوم:

امکان ماهوی هیچ‌وقت معدوم نمی‌شود تا بعداً موجود بشود، بلکه از اول هست تا آخر هم هست. اما امکان استعدادی گاهی معدوم می‌شود (موجود است، بعداً معدوم می‌شود)؛ آن وقت هم که معدوم می‌شود، دو مرتبه بعد از انعدام گاهی موجود می‌شود.

مثلاً فرض کنید که آب وقتی که خنک است، استعداد هوا شدن ندارد. بعد که این آب را گرم می‌کنید، استعداد بخار شدن و بعد هم استعداد هوا شدن پیدا می‌کند. اول بخار می‌شود، بعد هم که زیادتر حرارتش بدهیم بخار خشک می‌شود، می‌شود هوا. آن ذرات ریز آب که تو بخار هست، آن‌ها هم خشک می‌شوند، کل این آب تبدیل به هوا می‌شود.

پس آبی که خنک هست استعداد هوا شدن ندارد، ولی وقتی گرم می‌کنیم این استعداد موجود می‌شود (که اول استعداد معدوم بود، بعد از عدم موجود می‌شود). دو مرتبه همین آب گرم شده را اگر خنک کنیم، آن استعدادی که موجود شده بود معدوم می‌شود.

پس استعداد می‌تواند معدوم باشد بعداً موجود شود، و موجود باشد بعداً معدوم شود. امکان استعدادی این‌چنین است.

ولی امکان ماهوی این‌طور نیست؛ از اول امکان ماهوی هست تا آخر، هیچ‌وقت معدوم نمی‌شود. حتی وقتی که این شیء موجود می‌شود و وجوب بالغیر پیدا می‌کند، باز هم امکان ذاتی همراهش است؛ امکان ذاتی ازش گرفته نمی‌شود و از بین نمی‌رود. امکان ذاتی هم قبل از وجود هست، هم حین الوجود هست. اگر هم شیء معدوم شد، باز هم امکان ذاتی هنوز برایش موجود است. چه موجود بشود چه معدوم بشود، در هر حال امکان ذاتی را دارد. امکان ذاتی هیچ‌وقت باطل نمی‌شود.

برخلاف امکان استعدادی که گاهی باطل می‌شود، هی تجدید می‌شود، دوباره بعد از تجدید گاهی باز دوباره باطل می‌شود. پس این فرق هم بین امکان ماهوی و امکان استعدادی هست.

دو تا فرق بین امکان ماهوی و استعدادی گذاشتیم:

۱. یک فرق اینکه امکان استعدادی قابل شدت و ضعف هست، ولی امکان ماهوی قابل شدت و ضعف نیست.

۲. دوم اینکه امکان استعدادی گاهی زائل می‌شود، گاهی تجدید می‌شود؛ اما امکان ماهوی همواره موجود است، هیچ‌وقت معدوم نمی‌شود، هیچ‌وقت هم بعد از معدوم شدن اصلاً تجدید نمی‌شود (یعنی معدوم نمی‌شود که بخواهد تجدید بشود).

این توضیحی بود برای امکان استعدادی و فرقش با امکان ماهوی. بنابراین هم امکان استعدادی را توصیف کردیم که چیست، هم امکان ماهوی (که به تعبیر دیگر امکان ذاتی هم گفته می‌شود) آن را هم توضیح دادیم که چیست؛ و هم بعد از اینکه هر دو را توضیح دادیم، فرق بین آن‌ها را گفتیم. و ضمناً بیان کردیم که امکان ماهوی برای همه ماهیات هست، ولی امکان استعدادی برای ماهیاتی هست که مسبوق به عدم‌اند.

تطبیق با متن کتاب

صفحه ۵۶ هستیم، سطر یازدهم:

«المسألة الثانیة و الثلاثون: فِی الإمکانِ الاستِعدادِیِّ».

(مسئله سی و دوم در امکان استعدادی است).

«قالَ: وَ الاستِعدادِیُّ».

(مصنف فرمود: استعدادی - یعنی امکان استعدادی).

«قابِلٌ لِلشِّدَّةِ وَ الضَّعفِ».

(قابل شدت و ضعف است).

«وَ یُعدَمُ وَ یُوجَدُ».

(این اشاره به یک فرق دیگر است. و معدوم می‌شود و موجود می‌شود - یعنی این امکان استعدادی گاهی معدوم می‌شود، گاهی بعد از معدوم شدن دوباره تجدید می‌شود، وجود پیدا می‌کند).

«لِلمُرَکَّباتِ».

(اما این امکان استعدادی مال مرکبات است. مرکباتی که مسبوق به عدم‌اند. بسائط (عناصر اربعه) آن‌ها امکان استعدادی ندارند؛ آن‌ها از اول موجود می‌شوند، مسبوق به عدم نیستند).

«وَ هُوَ غَیرُ الإمکانِ الذّاتِیِّ».

(یعنی امکان استعدادی با امکان ذاتی مغایرت دارد. مغایرت همین دو تاست که الان عرض شد).

«أقُولُ: الإمکانُ إِمّا أَن یُلحَظَ بِاعتِبارِ الماهِیَّةِ نَفسِها».

(ابتدا در این شرح مرحوم علامه امکان ماهوی و امکان استعدادی را فقط توضیح می‌دهد، بدون اینکه فرقشان را بیان کند. اگرچه از خودِ همان توضیح یک فرقی بالاخره معلوم می‌شود، ولی در صدد بیان فرق نیست؛ فقط می‌خواهد این دو تا را توضیح بدهد. بعد از اینکه این دو تا توضیح داده شدند، آن وقت وارد می‌شود فرقشان را ذکر می‌کند).

(امکان یا اینکه لحاظ می‌شود به اعتبار ماهیت نفسها. گاهی امکان به اعتبار خودِ ماهیت است. خودِ ماهیت را ملاحظه می‌کنید، قرب و بُعدش را نسبت به وجود در نظر نمی‌گیرید؛ خودش را ملاحظه می‌کنید، می‌بینید هم قابلیت وجود دارد هم قابلیت عدم دارد. این قابلیت وجود و عدم - یا تساوی وجود و عدم - را ما می‌گوییم امکان ذاتی یا امکان ماهوی).

«فَهُوَ الإمکانُ الذّاتِیُّ».

(این امکان ذاتی است).

«وَ إِمّا أَن یُلحَظَ».

(یعنی امکان. یا امکان ملاحظه می‌شود).

«بِاعتِبارِ قُربِ الماهِیَّةِ مِنَ الوُجُودِ».

(کلمه «مِن» متعدی‌کننده «قُرب» است. و این را من بارها عرض کردم که کلمه قرب در عربی با «مِن» متعدی می‌شود. در فارسی ما می‌گوییم نزدیک به فلان چیز، ولی عرب می‌گوید «قُربٌ مِن کذا». ما می‌گوییم نزدیک به کذا، عرب می‌گوید قرب من کذا. ما «بـ» می‌آوریم، عرب «مِن» می‌آورد. در وقتی فارسی می‌خواهیم معنا کنیم، «مِن» را «بـ» معنا می‌کنیم).

(و یا اینکه لحاظ می‌شود امکان به اعتبار قرب ماهیت و نزدیک بودن ماهیت به وجود).

«وَ بُعدِها عَنهُ».

(و بُعد ماهیت از وجود. که قرب و بُعد که پیدا می‌کند، می‌گوییم استعداد قوی شد، ضعیف شد).

«وَ هُوَ الإمکانُ الاستِعدادِیُّ».

(این‌چنین امکانی که برای ماهیت حاصل است به اعتبار قرب ماهیت به وجود و بُعد ماهیت از وجود، این امکان را امکان استعدادی می‌نامیم).

این تفسیر امکان استعدادی و امکان ذاتی بود. حالا فرقشان را می‌خواهیم بیان کنیم.

«وَ هذا الإمکانُ».

(یعنی امکان استعدادی).

«قابِلٌ لِلشِّدَّةِ وَ الضَّعفِ».

(قابل شدت و ضعف است).

«وَ الزِّیادَةِ وَ النُّقصانِ».

(و همچنین قابل زیاده و نقصان است. به لحاظ کیفیت قابل شدت و ضعف است، به لحاظ کمیت قابل زیاده و نقصان است. یعنی یکنواخت نیست، می‌تواند عوض بشود، تغییر کند).

« فإن استعداد النطفة للإنسانية أضعف و أبعد من استعداد العلقة لها».

(زیرا استعداد نطفه برای انسانیت اضعف است - یعنی نطفه چون دور به انسان است، استعدادش اضعف است - و ابعد است از استعداد علقه برای انسانیت. چون علقه نزدیک به انسان است، استعدادی که در علقه هست قوی‌تر است).

عرض کردم قبل از نطفه هم ما استعداد را داریم، ولی اسمش را دیگر استعداد نمی‌گذاریم، اسمش را «قوه» می‌گذاریم. گفتند یکی از فرق‌های بین قوه و استعداد همین است که دور را قوه می‌گوییم، نزدیک را هم قوه می‌گوییم؛ دور را استعداد نمی‌گوییم، آن دور را استعداد نمی‌گوییم، نزدیک را استعداد می‌گوییم. ولی دور و نزدیک هر دو را قوه می‌گوییم.

پس قوه اطلاق می‌شود بر آن توانایی که ماهیت دارد؛ که این توانایی دور باشد به فعلیت یا نزدیک باشد، این را می‌گوییم قوه. اما اگر نزدیک بود بهش می‌گوییم استعداد؛ دور بود دیگر نمی‌گوییم استعداد.

پس نطفه چون تقریباً نزدیک به انسانیت است، بهش استعداد گفته می‌شود. آن وقت حالا استعداد نطفه کمتر است، استعداد علقه قوی‌تر است. اما آنچه مثلاً غذایی که خورده می‌شود، چون استعداد انسانیت در او خیلی دور است، به آن توانایی انسانیت قوه می‌گوییم، اما استعداد نمی‌گوییم.

«وَ کَذا استِعدادُ النُّطفَةِ لِلکِتابَةِ».

(و کذا استعداد نطفه برای کتابت).

« أبعد و أضعف من استعداد الإنسانية لها».

(دورتر است و اضعف است از استعداد خودِ انسان برای این کتابت).

نطفه هم مستعد کتابت هست، اما استعداد دوری است. انسان هم که متولد شده مستعد کتابت هست (تا وقتی کتابت را نیاموخته استعداد کتابت را دارد)، ولی این نزدیک است. پس هم نطفه مستعد کتابت است، هم انسان مستعد کتابت است؛ ولی استعداد نطفه دورتر است و استعداد انسان نزدیک‌تر است. هرچه دورتر باشد ضعیف‌تر است (هرچه دورتر از فعلیت باشد ضعیف‌تر است)، هرچه نزدیک‌تر به فعلیت باشد قوی‌تر است.

«فَهذا هُوَ الإمکانُ الاستِعدادِیُّ».

(این استعدادی که ضعیف و قوی می‌شود، امکان استعدادی است).

« الحاصل لكل ماهية سبق عدمها وجودها».

(که برای همه ماهیات حاصل نیست؛ مثل امکان ذاتی و ماهوی نیست که برای همه ماهیات حاصل است، این برای بعضی ماهیات حاصل است. حاصل برای هر ماهیتی که عدمش قبل از وجودش باشد؛ یعنی معدوم باشد، بعداً موجود باشد. این‌چنین ماهیتی دارای استعداد است).

اما ماهیت‌هایی که ازل موجودند (که عدم برایشان سبقت نگرفته)، آن‌ها امکان استعدادی ندارند؛ مثل عقول. عقول در ازل موجود می‌شوند، آن‌ها مسبوق به عدم نیستند؛ بنابراین قبلاً استعداد ندارند تا استعدادشان تبدیل به فعلیت بشود، بلکه از اول خدا آن‌ها را بالفعل می‌آفریند بدون اینکه قبلاً استعدادی داشته باشند و این استعداد تبدیل به فعلیت بشود.

پس همه ماهیت‌ها امکان استعدادی ندارند، ولی همه ماهیت‌ها امکان ذاتی دارند. شاید بتوانیم این را هم یک فرقی قرار بدهیم بین امکان استعدادی و امکان ذاتی، ولو به صورت فرق ذکر نشده، ولی ما می‌توانیم فرق قرارش بدهیم.

این فرق اول بود که امکان استعدادی قابل شدت و ضعف هست، ولی امکان ماهوی قابل شدت و ضعف نیست. اما فرق دوم:

«وَ هذا الإمکانُ الاستِعدادِیُّ یُعدَمُ وَ یُوجَدُ بَعدَ عَدَمِهِ».

(و این امکان استعدادی هم معدوم می‌شود، هم بعد از اینکه معدوم شد - اگر شرایط فراهم شود - دوباره موجود می‌شود).

«لِلمُرَکَّباتِ».

(بعد از اینکه معدوم شد موجود می‌شود برای مرکبات؛ یعنی برای ماهیت‌های مرکبه. بعد توضیح می‌دهند این مطلب را، منتها در ضمن مثال که مثالش را هم عرض کردم).

«فَإِنَّ الماءَ البارِدَ».

(پس به درستی که آب که سرد است).

«بَعدَ تَسَخُّنِهِ».

(و استعداد هوا شدن ندارد، بعد از تسخنش - یعنی بعد از داغ شدنش).

«یَستَعِدُّ لِصَیرُورَتِهِ هَواءً».

(مستعد می‌شود که هوا شود).

«بَعدَ أَن لَم یَکُن».

(بعد از اینکه مستعد نبود؛ چون اول سرد بود، وقتی سرد بود مستعد نبود. حالا که تسخن پیدا کرد، گرما پیدا کرد، مستعد می‌شود).

«فَقَد تَجَدَّدَ لَهُ هذا الاستِعدادُ».[2]

(اینجا استعداد موجود می‌شود بعد العدم. پس تجدد پیدا کرد؛ یعنی وجود بعد العدم پیدا کرد، موجود شد در حالی که قبلاً نبود).

باز همین استعدادی که موجود شد، اگر شرایط وجودش از بین بروند، معدوم می‌شود.

«ثُمَّ إِذا بَرَدَ».

(سپس وقتی آب خنک بشود).

«زالَ ذلِکَ الاستِعدادُ».

(این استعداد هوا شدنی که در اثر گرما وجود گرفته بود، از بین می‌رود و زائل می‌شود).

پس امکان استعدادی قابل زوال و قابل تجدد هر دو هست.

«أَمَّا الإمکانُ الذّاتِیُّ».

(اما امکان ذاتی).

« فقد بينا أنه لا يمكن زواله عن الممكن».

(بیان کردیم که زوالش از ممکن جایز نیست. پس امکان ماهوی نمی‌تواند از بین برود. کی بیان کردیم؟ در جلسه قبل. گفتیم که لازم است و الا [انقلاب ماهیت لازم می‌آید]. یادتان هست؟ امکان لازم است، یعنی نمی‌تواند مفارقت کند از ماهیت، هیچ‌وقت معدوم نمی‌شود).

«فَتَغایَرا».

(پس ما امکان ماهوی و امکان استعدادی تغایر پیدا کردند به هر دو تغایری که گفته شدند: یکی تغایر به اینکه امکان ماهوی شدت و ضعف ندارد ولی امکان استعدادی دارد - این یک تغایر. یک تغایر دیگر اینکه امکان ماهوی زائل نمی‌شود، در حالی که امکان استعدادی می‌تواند زائل شود).

قدم و حدوث (تعریف و اقسام سبق)

المسألة الثالثة و الثلاثون: فِی القِدَمِ وَ الحُدُوثِ

قدیم را تعریف می‌کنیم، حادث را هم تعریف می‌کنیم. بعد در تعریف این دو تا کلمه «سبق» اخذ می‌شود (یا کلمه به مناسبت وارد اقسام سبق می‌شویم).

پس بحث اصلی ما تو این مسئله بحث در قدیم و حادث است. وقتی ما این قدیم و حادث را تعریف می‌کنیم، در تعریف این دو تا کلمه سبق را (یا کلمه تقدم را، کلمه تأخر را) اخذ می‌کنیم. لذا مناسب می‌بینیم که درباره اقسام تقدم و سبق بحث به میان بیاید که بحث بکنیم سبق چند قسم است (یا به تعبیر دیگر تقدم چند قسم است).

وقتی ما بیان می‌کنیم که تقدم ۵ قسم است، وقتی تقدم پنج قسم شد، تأخر هم ۵ قسم می‌شود، معیت هم پنج قسم می‌شود. یعنی این تقسیمی که ما آوردیم، ابتدا برای سبق می‌آوریم، ولی برای این دو تای دیگر هم حاصل می‌شود (یکی تأخر، یکی معیت). چون تأخر و معیت مقابل سبق است؛ حکمی که برای سبق باشد، برای مقابلشان هم هست. یعنی تقسیم ۵ قسم برای سبق هست، پس برای مقابل سبق (یعنی تأخر و معیت) نیز همین اقسام هست.

بعد از اینکه پنج قسم تقدم را ذکر می‌کنند، می‌فرمایند یک قسم ششمی هم داریم که داخل در هیچ‌یک از این پنج قسم نیست، و قسم ششم را هم اضافه می‌کنند.

بعد از اینکه قسم ششم اضافه شد، می‌فرمایند که این حصری که ما کردیم حصر عقلی نیست، حصر استقرایی است؛ یعنی گشتیم بیش از ۶ تا پیدا نکردیم. بنابراین اگر کسی بگردد بیش از ۶ تا پیدا کند، یا بتواند یکی از این اقسامی که ما گفتیم باطل کند، اقسام کم و زیاد می‌شود.

اگر حصر حصرِ عقلی و دائر بین نفی و اثبات باشد، اقسامش کم و زیاد نمی‌شود؛ ولی اگر حصر حصرِ استقرایی باشد (یعنی با استقراء ما اقسامی را به دست آورده باشیم)، در آن صورت می‌توانیم کمش کنیم یا زیاد کنیم.

حصر استقرایی حصری نیست که درش احتمال زیاده و نقصان نرود. حصر عقلی حصری است که درش احتمال زیاده و نقصان نیست. و حصری که ما داریم حصر عقلی نیست. حصر عقلی همیشه دائر بین نفی و اثبات است (عدد یا فرد هست یا فرد نیست؛ این می‌شود حصر عقلی، چون دائر بین نفی و اثباتش کردیم). هر جا اقسام دائر بین نفی و اثبات بشوند (یعنی یک قسم ایجابی و یک قسم سلبی بیان کنیم)، این‌جور تقسیم تقسیمِ حاصر است و حصر حصرِ عقلی است، کم و زیاد امکان ندارد.

ولی در اینجا که ما سبق‌ها را تقسیم می‌کنیم، دائر بین نفی و اثبات نمی‌کنیم؛ می‌گوییم این سبق می‌شود سبق اضافی، آن سبق می‌شود سبق رتبی، آن می‌شود به شرف، همین‌طور تا آخر، بدون اینکه دائر بین نفی و اثبات کنیم.

پس نتیجه می‌گیریم که تقسیم سبق به اقسام پنج‌گانه یا شش‌گانه، تقسیم حاصر نیست به طوری که نتواند اضافه شود یا نتواند کم شود؛ بلکه تقسیم استقرایی است، حصر استقرایی است، قابل کم و زیاد شدن هست.

پس توجه کنید؛ به مناسبت وارد بحث سبق می‌شویم. اقسام سبق را که ۵ تاست می‌گوییم، ششمی اضافه می‌کنیم. بعد هم توضیح می‌دهیم که اگر سبق به این ۶ قسم تقسیم شد، دو تا مقابل سبق هم که تأخر و معیت‌اند به این ۶ قسم تقسیم می‌شوند. بعد هم که تقسیممان تمام شد، بیان می‌کنیم که این حصر سبق در ۵ تا یا ۶ تا حصر عقلی نیست، پس قابل اینکه زیادتر شود یا کمتر بشود هست.

تطبیق با متن کتاب (تعریف قدیم و حادث)

«المسألة الثالثة و الثلاثون: فِی القِدَمِ وَ الحُدُوثِ».

« قال: و الموجود إن أخذ غير مسبوق بالغير أو بالعدم فقديم و إلا فحادث».

(موجود را اگر ما این‌طوری ببینیمش که مسبوق به غیر نیست).

«أو بِالعَدَمِ».

(یا در تفسیر دیگر مسبوق به عدم نیست).

«فَقَدِیمٌ».

(این‌چنین موجودی قدیم است).

«وَ إِلّا».

(و الا یعنی اگر مسبوق به غیر شد یا مسبوق به عدم شد).

«فَحادِثٌ».

(پس حادث است).

«أقُولُ: یَنقَسِمُ المَوجُودُ إِلَی القَدِیمِ وَ الحادِثِ».

(در این عبارت که مصنف موجود دارد تقسیم می‌شود به قدیم و حادث. خب این چطوری موجود تقسیم به قدیم و حادث می‌شود و چگونه این دو قسم از موجود استخراج می‌شود؟).

«وَ ذلِکَ لِأَنَّ المَوجُودَ».

(و ذلک یعنی اینکه موجود تقسیم به قدیم و حادث می‌شود به این جهت است که موجود).

«إِمّا أَن یَسبِقَهُ غَیرُهُ».

(یا اینکه سابق بر این موجود می‌شود غیر).

«أو لا».

(یا سابق بر این موجود نمی‌شود غیر).

«فَالأَوَّلُ».

(آن موجودی که قبلش غیر باشد).

«هُوَ الحادِثُ».

«وَ الثّانی».

(موجودی که قبلش غیر نباشد، بلکه خودش اولین موجود باشد).

«هُوَ القَدِیمُ».

این تفسیر اول بود برای حادث و قدیم. یک تفسیر دیگر هم برای حادث و قدیم شده:

«وَ یُقالُ: إِنَّ القَدِیمَ هُوَ الَّذی لا یَسبِقُهُ العَدَمُ».

(و گفته می‌شود که قدیم آنی است که عدم بر او سبقت نمی‌گیرد).

«وَ الحادِثُ هُوَ الَّذی یَسبِقُهُ العَدَمُ».

(و حادث آنی است که عدم بر او سبقت می‌گیرد).

مثلاً روشن است، با توضیحاتی که از خارج گفتم واضح است.

اقسام سبق و تقدم

خب بعد می‌فرماید که:

«وَ السَّبقُ وَ مُقابِلاهُ».

(وارد آن بحث بعدی می‌شود. سبق و دو مقابلش که یکی تأخر است یکی معیت. این سه تا - یعنی سبق و تأخر و معیت - اقسامی دارند. ما آن اقسامشان را ذکر می‌کنیم که ۵ تاست).

«إِمّا بِالعِلِّیَّةِ».

(یا سبق به علیت است؛ تقدم بالعلیة. پس سبق بالعلیة که بعداً توضیح می‌دهیم).

«أو بِالطَّبعِ».

(یا سبق به طبع است که ان‌شاءالله این را هم توضیح می‌دهیم).

«أو بِالزَّمانِ».

(یا سبق به زمان است. این شد سه تا).

«أو بِالرُّتبَةِ».

(یا سبق به رتبه است. این می‌شود ۴ تا. سبق به رتبه دو قسم می‌شود: یکی رتبه حسیه، یکی رتبه عقلیه؛ که این‌ها توضیح داده می‌شود و معلوم می‌شود. این شد ۴ تا).

«أو بِالشَّرَفِ».

(یا اینکه سبق سبقی است به شرف. که این‌ها می‌شود ۵ تا).

«أو بِالذّاتِ».

(این «أو بالذات» اشاره دارد به همان قسم ششمی که عرض کردم که بعضی‌ها اضافه کردند، متکلمین اضافه کردند؛ شاید فلاسفه قبول نداشته باشند که سبق به ذات اسمش را می‌گذاریم. که ان‌شاءالله همه این‌ها بیان می‌شود و روشن می‌شود).

«وَ الحَصرُ استِقرائِیٌّ».

(حصری که ما در اینجا داشتیم که حصر سبق در ۶ قسم بود، حصر استقرایی است، حصر عقلی نیست؛ با استقراء به دست آمد. این حصر چون حصر حصرِ استقرایی است، قابل کم شدن و زیاد شدن هست. اگر حصر عقلی بود، قابل کم و زیاد نبود).

« أقول: لما ذكر أن القديم هو الذي لا يسبقه الغير أو العدم على اختلاف التفسيرين، و المحدث هو الذي يسبقه الغير أو العدم،».

(چون مصنف ذکر کرد که قدیم عبارت است از موجودی که لا یسبقه الغیر).

«أو لا یَسبِقُهُ العَدَمُ».

(یا لا یسبقه العدم).

«عَلَی اختِلافِ التَّفسِیرَینِ».

(طبق تفسیر مختلف؛ که یکی قدیم را به معنای غیرمسبوق به غیر قرار داده، یکی قدیم را به معنای غیرمسبوق به عدم قرار داده).

«وَ المُحدَثَ».

(و محدث در مقابل قدیم، یعنی حادث).

«هُوَ الَّذی یَسبِقُهُ الغَیرُ أَوِ العَدَمُ».

(موجودی است که قبلش غیر باشد یا قبلش عدم باشد؛ مسبوق به غیر یا عدم باشد).

«وَجَبَ».

(جواب «لَمّا» است. چون مصنف ذکر کرد که قدیم تفسیرش این است و محدث تفسیرش این است، واجب شد بر مصنف که بیان کند اقسام تقدم و سبق را، و اقسام دو مقابل تقدم یعنی تأخر و معیت را. برای ایشان واجب شد که این اقسام را بیان کند).

« وجب عليه أن يبين أقسام التقدم و السبق و مقابليه أعني التأخر و المعية».

(و وارد اقسام شد مصنف به طور خلاصه اقسام را گفت).

« و قد ذكر الحكماء أن أقسام التقدم خمسة:».

(فقط ذکر الحکماء که اقسام تقدم ۵ تاست. بعد هم یک ششمی را متکلمین اضافه کردند که می‌شود تقدم ذاتی).

۱. تقدم بالعلیة (تقدم علت تامه بر معلول)

«الأَوَّلُ: التَّقَدُّمُ بِالعِلِّیَّةِ».

(این قسم تقدم به علیت است؛ یعنی تقدم علت تامه بر معلول. تقدم بالعلیة مربوط به علت تامه است، مربوط به علت ناقصه نیست. تقدم علت تامه بر معلول را می‌گویند تقدم به علیت).

مثلاً ما وقتی دستمان را حرکت می‌دهیم، انگشتری که تو دستمان است حرکت می‌کند. حرکت دست می‌شود علت، حرکت انگشتر می‌شود معلول. و حرکت دست تقدم دارد بر حرکت انگشتر، اما نه تقدم زمانی، تقدم علی.

ممکن است اصلاً زمانشان با هم فرق نمی‌کند؛ همان وقتی که دست دارد حرکت می‌کند، همان وقت هم انگشتر تو دست دارد حرکت می‌کند. نه اول دست حرکت کند، بعد از مدتی انگشتر حرکت کند؛ این‌طور که نیست. این دو تا با هم حرکت می‌کنند. تحت نظر زمان تقدم و تأخری در کار نیست. از نظر علیت تقدم است.

یعنی تقدم تقدم بالعلیة است؛ به این معنا که گفته می‌شود اگر دست حرکت کند، انگشتر حرکت می‌کند. از آن طرف گفته نمی‌شود اگر انگشتر حرکت کند دست حرکت می‌کند. اگر از آن طرف گفته می‌شد، تقدم مال حرکت انگشتر بود. اما چون از این طرف گفته می‌شود، تقدم برای حرکت ید است.

گفته می‌شود این حرکت حاصل شد، پس آن حرکت حاصل شد. آنی که بعد از «پس» می‌آید مؤخر است، آنی که قبل از «پس» می‌آید مقدم است.

همچنین در مقام ارتفاع گفته می‌شود حرکت ید مرتفع شد (یعنی دست از حرکت افتاد و ساکن شد)، بعد گفته می‌شود پس انگشتر هم حرکتش زائل شد (یعنی آن هم از حرکت افتاد و ساکن شد).

هم در مقام وجود اول وجود را برای علت می‌دانیم بعداً برای معلول، هم در مقام ارتفاع اول ارتفاع را برای علت می‌دانیم دوم برای معلول. از این جهت علت تقدم پیدا می‌کند بر معلول. اما تقدم زمانی ندارد، بلکه این‌ها در یک زمان با هم اتفاق می‌افتند، معیت زمانی دارند. تقدم تقدم علی است. این اول بود که تقدم علت تامه است بر معلولش.

«الأَوَّلُ: التَّقَدُّمُ بِالعِلِّیَّةِ».

«وَ هُوَ کَتَقَدُّمِ حَرَکَةِ الإِصبَعِ عَلی حَرَکَةِ الخاتَمِ».

(انگشت حرکت می‌کند، علت می‌شود برای حرکت انگشتر. آن وقت حرکت اصبع را ما مقدم می‌بینیم بر حرکت خاتم).

«وَ لِهذا».

(یعنی چون حرکت اصبع بر حرکت ید [خاتم] تقدم دارد).

«یُقالُ: تَحَرَّکَتِ الیَدُ فَتَحَرَّکَ الخاتَمُ».

(لهذا گفته می‌شود حرکت کرد دست، پس حرکت کرد انگشتر).

«وَ لا یَنعَکِسُ».

(عکسش را نمی‌توانیم بگوییم. نمی‌توانیم بگوییم اگر حرکت خاتم نباشد حرکت ید نیست. از این طرف می‌گوییم اگر حرکت ید نباشد حرکت خاتم نیست، یا اگر حرکت ید باشد حرکت خاتم هست. از طرف علت می‌گوییم که اگر این علت باشد معلول هست، اگر علت مرتفع شود معلول مرتفع می‌شود. از طرف معلول نمی‌گوییم که اگر معلول مرتفع شد علت مرتفع می‌شود، و اگر معلول موجود شد علت موجود می‌شود. این را نمی‌گوییم. ممکن است بگوییم اگر معلول موجود شد کشف می‌کنیم که علت موجود بوده؛ کشف می‌کنیم، اما نه اینکه علت موجود باشد. یا اگر معلول مرتفع شد کشف می‌کنیم که علت مرتفع شده؛ نه اینکه با ارتفاع معلول علت مرتفع بشود، بلکه با ارتفاع معلول کشف می‌شود که علت مرتفع است. از طرف معلول اگر بخواهیم شروع کنیم باید کشف را بگوییم، اگر کشف را نیاوریم غلط گفتیم. اما از طرف علت این‌طور نیست؛ از طرف علت واقعاً اگر علت حاصل شود معلول حاصل می‌شود، و اگر علت مرتفع شود معلول مرتفع می‌شود).

«وَ لِهذا».

(یعنی چون که حرکت اصبع بر حرکت خاتم تقدم دارد).

«لَو لَم تَتَحَرَّکِ الیَدُ لَم یَتَحَرَّکِ الخاتَمُ».

(اگر حرکت ید نباشد، حرکت خاتم هم حاصل نمی‌شود).

«فَهذا التَّرَتُّبُ العَقلِیُّ».

(این ترتیبی که ترتیب عقلی است و با عقل درک می‌شود).

«هُوَ التَّقَدُّمُ بِالعِلِّیَّةِ».

(این تقدمی است که علت بر معلول مقدم است و دو تایی با هم ترتیب دارند. این تقدم بالعلیة نامیده می‌شود؛ یعنی تقدم علت بر معلول تقدم بالعلیة نامیده می‌شود).

[پرسش و پاسخ کلاسی]

سؤال: چه باعث...

پاسخ: ترتیب را شما باعث نمی‌کنی، درک می‌شود. بله، ترتیب را ما باعث نمی‌کنیم. ممکن است این علت را باعث...

تقدم بالطبع (تقدم علت ناقصه بر معلول)

«الثّانی: التَّقَدُّمُ بِالطَّبعِ».

(دوم از اقسام تقدم، تقدم به طبع است. تقدم به طبع یعنی تقدم علت ناقصه بر معلولش. تقدم به علیت تقدم علت تامه بر معلول بود، اما تقدم به طبع تقدم علت ناقصه بر معلول است).

علت ناقص توجه کنید نسبت به معلول چه حکمی دارد؟

علت تامه این‌طور بود که اگر موجود می‌شد معلول موجود می‌شد، اگر مرتفع می‌شد معلول مرتفع می‌شد. یعنی معلول در وجود و عدم وابسته به این علت بود. اگر این علت موجود می‌شد معلول هم موجود می‌شد، اگر علت معدوم می‌شد معلول هم معدوم می‌شد. در علت تامه حکم این بود.

اما در علت ناقصه چی؟ اگر علت ناقصه موجود شود، لازم نیست معلول موجود بشود. مگر بقیه اجزای علت هم ضمیمه بشوند و این علت ناقصه تبدیل بشود به علت تامه، آن وقت معلول موجود می‌شود.

پس وجود علت تامه لازم دارد وجود معلول را، اما وجود علت ناقصه لازم ندارد وجود معلول را. بله، دخالت در وجود معلول دارد، اما لازم ندارد وجود معلول را.

عدم علت ناقصه چی؟ عدم علت ناقصه لازم دارد عدم معلول را. در عدم، علت ناقصه مثل علت تامه است؛ همان‌طور که اگر علت تامه منتفی شد معلول هم منتفی می‌شود، همچنین اگر علت ناقصه منتفی شد معلول منتفی می‌شود.

پس در عدم، علت تامه و ناقصه مثل هم‌اند؛ در وجود فرق می‌کنند. در وجود، علت تامه اگر موجود شد معلول موجود می‌شود، ولی علت ناقصه اگر موجود شد لازم نیست معلول موجود بشود. بله، در صورتی که علت ناقصه با بقیه اجزا جمع بشود و علت تامه درست بشود، آن وقت لازم است که معلول موجود بشود.

این یک تفسیری بود برای علت ناقصه که تقدم به طبع دارد بر معلول. تفسیرش را این‌طور عرض کردیم: آن علتی که وجودش مستلزم وجود معلول نیست (اگرچه نقشی در وجود معلول دارد، ولی مستلزم وجود معلول نیست)، ولی ارتفاعش مستلزم ارتفاع معلول هست. این‌چنین علتی را می‌گوییم علت ناقصه. (حالا علت تامه آن بود که وجودش مستلزم وجود معلول است، عدمش هم مستلزم عدم معلول است).

این یک تفسیر بود برای علت ناقصه. یک تفسیر دیگر هم برای علت ناقصه شده و آن تفسیر این است که علت ناقصه مقدمی است که مؤخر به او احتیاج دارد، ولی او به مؤخر احتیاج ندارد.

مثلاً «واحد» بر «اثنان» تقدم به طبع دارد. واحد به اثنان احتیاج ندارد، ولی اثنان به واحد احتیاج دارد. به این معنا که اثنان از دو تا واحد تشکیل می‌شود؛ پس باید واحد باشد تا اثنان حاصل شود. ولی عکسش نیست که باید اثنان باشد تا واحد حاصل شود؛ بلکه واحد می‌تواند بدون اثنان هم حاصل باشد.

پس واحد را اصطلاحاً می‌گویند تقدم به طبع دارد، اثنان را نمی‌گویند تقدم به طبع دارد (می‌گویند تأخر به طبع دارد).

خب این همان تقدم و تأخر علت ناقص است که دو جور معنایش کردیم. علت ناقص را دو جور معنا کردیم.

«الثّانی: التَّقَدُّمُ بِالطَّبعِ».

«وَ هُوَ أَن یَکُونَ المُتَقَدِّمُ لَهُ حَظٌّ فِی التَّأثِیرِ فِی المُتَأَخِّرِ».

(و آن این است که متقدم بهره‌ای از تأثیر در متأخر دارد. ولی این‌طور نیست که متأخر را موجود کند؛ برخلاف علت تامه که متأخر را موجود می‌کرد، این متأخر را موجود نمی‌کند. بهره‌ای در وجود متأخر دارد، بالاخره دخالتی در وجود متأخر دارد، ولی مستلزم وجود آن شیء متأخر نیست).

«وَ لا یَکُونُ هُوَ کَمالَ المُؤَثِّرِ».

(یعنی متقدم به طبع کمال مؤثر نیست؛ یعنی مؤثرِ کامل نیست. برخلاف علت تامه که مؤثر کامل است؛ یعنی تأثیرش تأثیر تامه، احتیاج به زمینه شدن زمینه‌ای ندارد. برخلاف علت ناقصه که اگر بخواهد مؤثر کامل بشود، باید زمینه‌ای بهش اضافه بشود. مادامی که زمینه‌ای بهش اضافه نشده، این علت ناقصه مؤثر کامل (یعنی مؤثر تام) نیست).

(اضافه کمال به مؤثر اضافه از قبیل اضافه صفت به موصوف است. پس می‌توانیم عبارت را این‌طور معنا کنیم: لا یکون آن متقدم به طبع مؤثرِ کامل. بگویید کمال مؤثر یا مؤثر کامل، فرق نمی‌کند).

«وَ هُوَ کَتَقَدُّمِ الواحِدِ عَلَی الاِثنَینِ».

(و این تقدم به طبع مثل تقدم واحد است بر اثنان).

خب فرق بین تقدم به طبع و تقدم بالعلیة چیست؟

«وَ الفَرقُ بَینَهُ».

(یعنی بین این تقدم به طبع).

«وَ بَینَ الأَوَّلِ».

(و بین اول که تقدم به علیت بود).

«أَنَّ المُتَقَدِّمَ هُناکَ».

(فرق این است که متقدم در آنجا - یعنی در قسم اول که تقدم به علیت بود).

«کانَ کافِیاً فِی وُجُودِ المُتَأَخِّرِ».

(به تنهایی کافی بود در اینکه متأخر را موجود کند، احتیاج به ضمیمه نداشت).

«وَ المُتَقَدِّمَ هُنا».

(ولی متقدم در اینجا - یعنی در تقدم به طبع).

«لا یَکفِی فِی وُجُودِ المُتَأَخِّرِ».

(در وجود متأخر کافی نیست، بلکه احتیاج به زمینه [دارد]. تقدم باید با زمینه جمع بشود تا بتواند متأخر را موجود کند).

تقدم بالزمان (تقدم زمانی)

«الثّالِثُ: التَّقَدُّمُ بِالزَّمانِ».

(قسم سوم از اقسام تقدم، تقدم به زمان است. و این روشن است؛ موجود زمانی - یعنی موجودی که در زمان واقع است - اگر در زمانِ مقدم واقع شده باشد، می‌گویند تقدم به زمان [دارد] بر آن موجود زمانی دیگر که در زمانِ مؤخر واقع شده).

مثلاً فرض کنید حضرت نوح بر حضرت ابراهیم تقدم زمانی دارد؛ به خاطر اینکه ظرفی که حضرت نوح درش واقع شده، قبل از ظرفی بوده که حضرت ابراهیم درش واقع شده. و این ظرف هم ظرف زمان بوده. چون زمان حضرت نوح قبل از زمان حضرت ابراهیم بوده، گفته می‌شود که نوح تقدم زمانی داشته (یا تقدم به زمان داشته) بر حضرت ابراهیم.

مثالی که ایشان می‌زنند، مثال را به پدر و پسر می‌زنند که پدر تقدم زمانی دارد بر پسر (یعنی زمانیِ پدر قبل از زمانِ پسر است).

تقدم به زمان مال زمانیات است؛ یعنی مال چیزهایی است که در ظرف زمان واقع شده باشند. آن‌ها اگر جلوتر باشند می‌شوند متقدم به زمان، اگر بعداً باشند می‌شوند متأخرین به الزمان.

«الثّالِثُ: التَّقَدُّمُ بِالزَّمانِ».

« و هو أن يكون المتقدم موجودا في زمان متقدم على زمان المتأخر».

(تقدم به زمان این است که متقدم موجود باشد در زمانی که متقدم است بر زمان متأخر. زمانِ متقدم باید بر زمانِ متأخر مقدم باشد تا آن موجودی که در زمان متقدم است نیز بر آنی که در زمان متأخر است مقدم باشد. خودِ اجزای زمان بر هم تقدم و تأخر دارند، لذا آن دو شیئی هم که در اجزای مختلف زمان واقع می‌شوند با هم تقدم و تأخر دارند).

«کَتَقَدُّمِ الأَبِ عَلَی الاِبنِ».

(مثل پدر و پسر که پدر تقدم زمانی دارد و پسر تأخر زمانی دارد).

۴. تقدم بالرتبة (تقدم رتبی)

«الرّابِعُ: التَّقَدُّمُ بِالرُّتبَةِ».[3]

(قسم چهارم از اقسام تقدم، تقدم به رتبه است. یعنی چیزی که رتبه‌اش بالاتر است، به آن گفته می‌شود که تقدم به رتبه دارد).

حالا رتبه دو قسم است: یک رتبه حسی داریم، یک رتبه عقلی.

وقتی امام جماعت جلو می‌ایستد و مأموم پشت سرش، امام تقدم رتبی دارد بر مأموم؛ و این تقدم حس می‌شود (یعنی وقتی نگاهش می‌کنید می‌بینید که جلوتر از صف مأمومین ایستاده). پس تقدم رتبی دارد و تقدمی که محسوس است حسی است.

اما بعضی از تقدم‌های رتبی تقدم عقلی است؛ مثل اینکه جنس بر نوع تقدم دارد. شما وقتی که شروع می‌کنید به شمردن ماهیات، اگر از طرف عام شروع کنید، اول جنس را می‌گویید بعداً نوع را می‌گویید (یعنی از عام به طرف خاص می‌آیید؛ اول جنس را می‌گویید بعداً نوع را می‌گویید). پس جنس می‌شود متقدم، رتبه‌اش هم مقدم است بر نوع. چرا؟ چون سازنده نوع است، جزء نوع است و جزء بر کل تقدم رتبی دارد. پس این جنس هم بر نوع تقدم رتبی دارد، ولی تقدمش تقدم عقلی است نه تقدم حسی.

«الرّابِعُ: التَّقَدُّمُ بِالرُّتبَةِ».

«وَ هِیَ إِمّا حِسِّیَّةٌ».

(این رتبه یا حسی است).

«کَتَقَدُّمِ الإِمامِ عَلَی المَأمُومِ».

(مثل تقدم امام بر مأموم).

«أو عَقلِیَّةٌ».

(یا عقلی است).

«کَتَقَدُّمِ الجِنسِ عَلَی النَّوعِ».

(مثل تقدم جنس بر نوع).

«إِن جُعِلَ المَبدَأُ الأَعَمَّ».

(اگر ما مبدأ شروعمان را آن اعم قرار بدهیم؛ یعنی از بالا بیاییم پایین. اول بگوییم جنس عالی، بعد بگوییم جنس متوسط، بعد جنس قریب، بعداً بیاییم سراغ نوع).

اما اگر برعکس کردیم (یعنی از نوع شروع کردیم)، نوع می‌شود متقدم رتبی، جنس می‌شود متأخر رتبی. این بستگی دارد به شروع ما. اگر از طرف اعم شروع کردیم، آن اعم می‌شود متقدم رتبی، این اخص می‌شود متأخر رتبی. اگر از طرف اخص شروع کردیم، عکس می‌شود.

[پرسش و پاسخ کلاسی]

سؤال: پس جنس جزء نوع است و جزء بر کل مقدم است... این تفسیر را نباید بکنیم.

پاسخ: چه تفسیری را؟

سوال: که جنس چون جزء نوع است و جزء بر کل مقدم است. الان در اینجا می‌گوید «إِن جُعِلَ المَبدَأُ»... بله، می‌شود هر کدام را که مبدأ قرار بدهیم، آن یکیش می‌شود تقدم به رتبه. درست است؟

پاسخ:بله.

سوال: پس ما یعنی اگر طبق تفسیر شما بخواهیم برخورد کنیم، حتماً جنس می‌شود مقدم به رتبه. درست است؟ چونکه جنس جزء نوع است و مقدم است.

پاسخ: بله، حالا جزء بودن را من به عنوان دلیل گفتم، ولی لزوم ندارد شما باید تعبیر به جزء کنید. بگویید جنس چون اعم است مقدم است بر نوعی که اخص است. از آن طرف بیایید، نوع چون اخص است مقدم است بر جنسی که اعم است. کاری به جزء و کل هم نداشته باشید.

البته اگر جزء و کل بگوییم در جنس درست است؛ چون جنس جزء نوع است و جنس مقدم است بر کل، پس جنس مقدم بر نوع است. از آن طرف بخواهیم بیاییم، دیگر نمی‌توانیم این استدلال را بکنیم؛ یعنی نمی‌توانیم بگوییم که نوع جزء جنس است و چون جزء مقدم است. این را از طریق دیگر باید بگوییم؛ باید ببینیم رتبه‌اش بر جنس مقدم است، به جزء بودن کار نداشته باشیم.

۵. تقدم بالشرف (تقدم شرافتی)

«الخامِسُ: التَّقَدُّمُ بِالشَّرَفِ».

(قسم پنجم از اقسام تقدم، تقدم به شرف است که فرق می‌کند با تقدم به رتبه).

«کَتَقَدُّمِ العالِمِ عَلَی المُتَعَلِّمِ».

(مثل تقدم عالِم بر متعلّم که تقدمش به شرف است).

تا اینجا ایشان ۵ قسم برای تقدم گفت و گفته بود این ۵ قسمی که ما برای تقدم داریم، برای دو مقابل تقدم هم داریم (یعنی برای تأخر هم داریم، برای معیت هم داریم).

اما تأخر: تأخر علی، تأخر طبعی، تأخر زمانی، تأخر رتبی، تأخر به شرف. و همه این‌ها روشن است. وقتی تقدم روشن باشد، تقدم به این اقسام تقسیم بشود، تأخر هم به این اقسام تقسیم می‌شود.

وقتی تقدم علی این بود که باید اول حاصل شود تا بعد از او معلول حاصل شود، تأخر رتبی این است که باید بعداً حاصل بشود. این‌ها دیگر روشن است. بقیه هم همین‌طور.

معیت هم همین است. معیت هم گاهی معیت رتبی است (دو شیء در رتبه با هم‌اند)، گاهی معیت زمانی است (دو شیء در یک زمان با هم‌اند)، گاهی هم معیت شرافتی [و امثالشان].

«وَ کَذا أَصنافُ التَّأَخُّرِ وَ المَعِیَّةِ».

(کذا یعنی مثل اصناف تقدم است اصناف تأخر و اصناف معیت. کاف را به معنای مثل گرفتم، ذا را اشاره گرفتم به تقدم. یعنی مثل تقدم است اصناف تأخر و معیت. همان‌طور که تقدم ۵ صنف دارد، تأخر و معیت هم ۵ صنف دارد).

۶. تقدم بالذات (تقدم ذاتی)

خب تمام شد، این ۵ صنف برای تقدم بود، توضیح داده شد. و بعد هم گفتیم تأخر و معیت هم همین پنج صنف و پنج قسم را دارند.

خواجه وقتی پنج قسم را ذکر کرد، یک ششمی هم اضافه کرد، گفتش که «أو بِالذّاتِ». این ششمی را الان من می‌خواهم توضیح بدهم.

اجزای زمان را توجه کنید. اجزای زمان: شنبه یک جزء زمان است، یکشنبه یک جزء دیگر زمان است. شنبه تقدم دارد بر یکشنبه؛ یعنی این جزء زمان تقدم دارد بر آن جزء زمان. تقدمشان چگونه است؟

واضح است که تقدم علیت نیست. چرا؟ چونکه زمان شنبه علت یکشنبه نیست؛ زمان شنبه که یکشنبه را نمی‌سازد. زمان شنبه یک زمان مخصوص خودش است، باید عبور کند جا را خالی کند برای زمان یکشنبه. پس هیچ نقش علیتی نسبت به زمان یکشنبه ندارد. بنابراین تقدمش بر یکشنبه تقدم به علیت نیست.

تقدم به طبع نیست (یعنی علت ناقصه هم نیست).

تقدم به زمان هم نیست؛ و الا لازم می‌آید که برای زمان [زمان] باشد و تسلسل پیش می‌آید که بگوییم این شنبه بر یکشنبه تقدم دارد به خاطر اینکه زمانی که شنبه درش هست بر زمانی که یکشنبه درش هست تقدم دارد.

ما اب و ابن را این‌طور گفتیم: اب بر ابن تقدم زمانی دارد، چون زمانی که اب توی آن زمان هست با زمانی که ابن توی آن زمان هست تقدم و تأخر دارند. چون زمان‌ها تقدم و تأخر دارد، این زمانی‌ها هم تقدم و تأخر پیدا می‌کنند.

حالا اگر خودِ اجزای زمان را بگوییم تقدم به زمان دارد، معنایش همین است که چون این جزء زمان در بخش مقدم زمان واقع شده می‌شود مقدم، و آن جزء زمان چون در بخش مؤخر واقع شده می‌شود مؤخر. خب اگر این را بگوییم، لازمه‌اش این است که زمان زمان داشته باشد که بگوییم زمان در بخشی از زمان واقع شده، آن وقت تقدم و تأخرش را از آن زمان گرفته باشد؛ و این باطل است.

پس تقدم اجزای زمان بر یکدیگر به زمان نیست.

تقدم به رتبه هم نیست، تقدم به شرف هم نیست؛ که این چیزها واضح است.

پس هیچ‌گونه از تقدم‌های سابق‌الذکر برای اجزای زمان نیست. لذا بعضی‌ها در اینجا گفتند تقدم جزء زمان بر جزء دیگر «ذاتاً» (به ذات) است؛ یعنی ذاتِ این جزء تقدم دارد بر ذاتِ آن جزء. نه به خاطر علیت تقدم داشته باشد، نه زمانش تقدم داشته باشد؛ خودش تقدم دارد. ذات (یعنی خودِ این شنبه) تقدم دارد بر یکشنبه. این را اصطلاحاً می‌گویند تقدم به ذات.

پس تقدم ۶ قسم شد: بالعلیة شد، بالطبع شد، بالزمان شد، بالرتبة شد، بالشرف شد. هیچ‌کدام از این پنج قسم برای تقدم جزئی از زمان بر جزء دیگر تطبیق نمی‌کند. پس ما برای تقدم زمان (جزء زمان بر جزء دیگر) باید قسمت ششمی را تصویر کنیم که تصویر هم کردیم، گفتیم تقدم به ذات.

«ثُمَّ المُتَکَلِّمُونَ زادُوا قِسماً آخَرَ».

(سپس متکلمین زیاد کردند قسم دیگری را برای تقدم).

«وَ سَمَّوهُ التَّقَدُّمَ الذّاتِیَّ».

(و نامیدند آن قسم دیگر را تقدم ذاتی).

« و تمثلوا فيه بتقدم أمس على اليوم فإنه ليس تقدما بالعلية و لا بالطبع و لا بالزمان».

(و مثال زدند در تقدم ذاتی به تقدم دیروز بر امروز؛ یعنی یکی از اجزای زمان بر جزء دیگر زمان تقدم دارد، تقدم مثلاً شنبه بر یکشنبه).

چرا این تقدم قسم دیگر است؟ چرا این تقدم قسم دیگر است؟ چون مندرج تحت هیچ‌یک از اقسام پنج‌گانه قبل نبوده و نیست.

«فَإِنَّهُ» (این‌چنین است).

«فَإِنَّهُ» (یعنی این تقدم، این تقدم اجزای زمان بر یکدیگر).

«لَیسَ بِالعِلِّیَّةِ».

(واضح است).

«وَ لا بِالطَّبعِ».

(تقدم به طبع هم نیست. این‌ها واضح است، چون نقش علیت برای زمان سابق نسبت به زمان لاحق نداریم).

«وَ لا بِالزَّمانِ».

(یعنی تقدم این اجزای زمان به زمان هم نیست).

«وَ إِلّا».

(و الا احتیاج پیدا می‌کند این تقدم، احتیاج پیدا می‌کند زمان به زمان دیگر. یعنی لازم می‌آید که بگویید این بخش از زمان که مقدم است، مقدم است چون در بخش مقدم زمان قرار گرفته؛ آن بخش از زمان مؤخر است، چون در بخش مؤخر زمان قرار گرفته. آن وقت لازم می‌آید که زمان را در ظرفی که زمان است قرار بدهید).

«فَیَلزَمُ التَّسَلسُلُ».

(پس لازم می‌آید که برای زمان [زمان] باشد. وقتی برای [زمان] در آن زمان دیگر می‌کنیم، همین‌طور تسلسل می‌آید. و الا لاحتاج الزمان الی زمان آخر و تسلسل، و تسلسل باطل است. پس اینکه برای زمانی باشد باطل است).

بنابراین نمی‌توانیم بگوییم اجزای زمان بر یکدیگر تقدم دارند به خاطر اینکه ظرفشان که زمان است تقدم دارد. یا به تعبیر دیگر نمی‌توانیم بگوییم تقدم اجزای زمان تقدم زمانی است. تقدم موجود زمانی به زمان است، ولی تقدم خودِ زمان به زمان نیست. موجود زمانی مثل حضرت نوح و حضرت ابراهیم (یا مثال ایشان مثل پدر و پسر)، این‌ها موجودات زمانی‌اند؛ این‌ها تقدمشان می‌تواند به زمان باشد، ولی تقدم خودِ اجزای زمان نمی‌تواند به زمان باشد، و الا تسلسل لازم می‌آید.

خب پس تقدم را از این تقدم اجزای زمان بر جزء دیگر نفی کردیم: یکی تقدم به علیت، یکی تقدم به طبع، و یکی تقدم به زمان. آن دو قسم دیگر چیست؟ می‌فرماید:

«وَ ظاهِرٌ أَنَّهُ».

(و ظاهر است که انه - یعنی این تقدم اجزای زمان بر جزء دیگر).

«لَیسَ بِالرُّتبَةِ وَ لا بِالشَّرَفِ».

(به رتبه نیست، به شرف هم نیست. این‌ها دیگر واضح است).

«فَهُوَ».

(یعنی این تقدم اجزای زمان بر جزء دیگر).

« فهو خارج عن هذه الأقسام ».

(خارج است از این اقسام ذکر شده، خارج است از این پنج قسم ذکر شده).

به همین جهت باید قسم ششم حسابش کرد. و خواجه هم ۶ قسم تقدم را مطرح کرد؛ ۵ قسمش در مشهور، یک قسمش هم متکلمین قائل‌اند.

حصر استقرایی اقسام سبق

خب پس حالا ۵ قسم سبق داریم یا ۶ قسم سبق داریم. آیا می‌شود سبق را بیش از این قرار داد یا کمتر از این قرار داد؟

می‌فرماید بله، چون حصر حصرِ استقرایی است. اگر بخواهید زیادترش کنید یا کمترش کنید مشکلی ندارد. اگر حصر عقلی بود، نمی‌توانستید کم و زیادش کنید.

«وَ هذَا الحَصرُ استِقرائِیٌّ لا بُرهانِیٌّ».

(استقرایی است، با استقراء به دست آمده، نه از طریق برهان و عقل).

« إذ لم يقم برهان على انحصار التقدم في هذه الأنواع و القسمة».

(زیرا برهانی قائم نشده بر اینکه تقدم در این انواع مذکور منحصرند و اقسامشان منحصر به این اقسام است. ممکن است یک وقت بیشتر از این قسم هم پیدا بشود. پس قسمت عقلی نیست، قسمت منحصر نیست).

« و القسمة إنما تنحصر إذا ترددت بين النفي و الإثبات.».

(اگر قسمت را مردد بین نفی و اثبات کردیم، این حصر ازش استفاده می‌شود. مثلاً گفتیم العدد اما زوج و اما لا [فرد]. وقتی این هست، ازش فهمیده می‌شود آنجایی که دائر می‌کنید اقسام را بین نفی و اثبات، حصر می‌شود حصر عقلی و غیرقابل زیاده و نقیصه. اما آنجایی که ما اقسام را مردد بین نفی و اثبات نمی‌کنیم، حصر حصرِ عقلی نیست، حصر استقرایی است، قابل زیاده و کم شدن هم هست).

خب مطلب تمام شد. معلوم شد که ۵ قسم سبق (یا بنا بر رأی متکلمین ۶ قسم سبق) داریم. به همین مقدار هم تأخر داریم و همین مقدار هم معیت داریم. و بعد هم روشن شد که حصر در ۵ تا یا حصر در ۶ تا حصر استقرایی است.

و بحث آن‌ اشاءالله برای جلسه آینده.