مقصد اول/فصل اول/مساله بیست و هشتم /عدم منافات امکان ذاتی و وجوب یا امتناع بالغیر

موضوع: مقصد اول/فصل اول/مساله بیست و هشتم /عدم منافات امکان ذاتی و وجوب یا امتناع بالغیر

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

عدم منافات میان امکان ذاتی و وجوب یا امتناع بالغیر

در صفحه ۵۳، سطر چهارم، مصنف می‌فرماید:

«قال: و لا منافاة بين الإمكان و الغيري.».[1]

(و هیچ منافاتی میان امکان و دو امرِ غیریِ آن - یعنی وجوب بالغیر و امتناع بالغیر - وجود ندارد).

پیش‌تر گفتیم که «امکان» حتماً باید «بالذات» باشد و نمی‌تواند «بالغیر» باشد. اما «وجوب» و «امتناع» علاوه بر اینکه می‌توانند بالذات باشند، می‌توانند بالغیر هم باشند. و بعد توضیح دادیم که وجوب بالغیر و امتناع بالغیر حمل می‌شوند بر «ممکن بالذات»؛ یعنی ممکن بالذات در عینِ ممکن بودن، می‌تواند واجب بالغیر یا ممتنع بالغیر باشد.

از اینجا نتیجه می‌گیریم که امکان با آن دو امرِ غیری (یعنی با وجوب بالغیر و همچنین با امتناع بالغیر) منافات ندارد؛ زیرا در یک موضوع این‌ها جمع می‌شوند.

امکان بالذات با وجوب بالغیر جمع می‌شود؛ یعنی یک شیء هم ذاتاً ممکن است، هم به خاطر داشتنِ وجود (یا به خاطر داشتنِ علتِ وجود) واجب بالغیر است.

یا اینکه امکان با امتناع بالغیر در یک جا جمع می‌شود؛ شیئی به لحاظ ذاتش ممکن است، ولی به لحاظ اینکه الان معدوم است (یا علتش معدوم است)، ممتنع بالغیر است.

پس این دو تا با هم منافات ندارند؛ یعنی امکان از یک طرف و آن دو غیری‌ها از طرف دیگر با هم جمع می‌شوند. (البته دو تا غیری‌ها با هم جمع نمی‌شوند، اما هر کدام با امکان جمع می‌شوند). بنابراین با این امکان منافاتی ندارند.

و قبلاً هم گفتیم غیری‌ها در دو حالت می‌آیند:

در حالتی که ممکن موجود است، واجب بالغیر است (در صورتی که علتش هم موجود است، واجب بالغیر است). البته این دو حالت از هم منفک نمی‌شوند؛ اگر علت موجود باشد، ممکن هم موجود می‌شود. منتها می‌خواهیم بیان کنیم که در دو حالت (یا به دو لحاظ) می‌شود ممکن را متصف کرد به وجوب بالغیر:

۱. یکی وقتی وجودِ خودش را ملاحظه می‌کنیم.

۲. یکی وقتی وجودِ علتش را ملاحظه می‌کنیم.

در هر دو حالت می‌توانیم این ممکن را متصف کنیم به وجوب بالغیر. و الا تفکیکی بین وجودِ این ممکن و وجودِ علتش نیست. اگر علت موجود باشد، او موجود است؛ و اگر او موجود باشد، می‌فهمیم که علت موجود است. هرگز ممکن نیست که علت موجود باشد و او موجود نباشد، یا او موجود باشد و علت موجود نباشد.

پس این دو حالتی که ما می‌گوییم، هر دو با هم‌اند. اما دو لحاظ می‌شود کرد: یک بار لحاظ کنیم خودِ وجودِ ممکن را (و توجه به علتش نکنیم)، یک بار هم لحاظ کنیم وجودِ علتش را (و توجه به وجودِ خودش نکنیم). در هر دو حال می‌توانیم متصفش کنیم به وجوب بالغیر.

همچنین ممکن را اگر لحاظ کنیم عدمش را، یا عدمِ علتش را، می‌توانیم متصفش کنیم به امتناع بالغیر.

این را باید توجه داشته باشیم که هیچ‌وقت عدمِ ممکن با عدمِ علتش از هم منفک نمی‌شوند؛ دو چیز نیستند، دو حالتِ جداگانه برای ممکن نیستند. اما لحاظ می‌توان کرد:

۱. یکی اینکه ممکن را با عدمِ خودش ملاحظه کنید (اصلاً توجه به عدمِ علتش نکنید).

۲. دوم اینکه توجه به عدمِ علتش کنیم (توجه به عدمِ خودش نکنیم).

در هر دو حال می‌توانیم متصفش کنیم به امتناع بالغیر.

ولی آنچه که الان می‌خواهیم بیان کنیم این است که وجوب بالغیر (حالا از هر کدام از دو لحاظ حاصل شده باشد) با امکان ذاتی منافاتی ندارد. امتناع بالغیر هم (از هر کدام از این دو لحاظ‌ها شده باشد) با امکان ذاتی منافاتی ندارد.

تطبیق با متن کتاب

صفحه ۵۳ هستیم، سطر چهارم:

«قال: و لا منافاة بين الإمكان و الغيري.».

(بین امکان و آن امرِ غیری منافات نیست. غیریه یعنی با وجوبِ غیری و امتناعِ غیری. امکان با هیچ‌کدام از آن دو تا منافات ندارد، با هر یکشان جمع می‌شود).

«أقُولُ: بَیَّنّا أَنَّ المُمکِنَ بِاعتِبارِ وُجُودِهِ».

(بیان کردیم که ممکن به اعتبار وجودش - دقت کنید لفظ اعتبار می‌آورد، معلوم می‌شود که ما می‌توانیم دو جور اعتبار کنیم - به اعتبار وجودش).

«أو وُجُودِ عِلَّتِهِ».

(یا وجود علتش).

«یَکُونُ واجِباً ».

(لفظ اعتبار می‌آورد؛ اعتبار یعنی لحاظ. به لحاظ وجودش یا به لحاظ وجود علتش، واجب بالغیر است. نمی‌خواهد بگوید این دو تا با هم جدایند، از هم جدا می‌شوند و انفکاک رخ می‌دهد؛ می‌خواهد بگوید دو تا اعتبارند، دو تا لحاظ‌اند).

«وَ بِاعتِبارِ عَدَمِهِ أو عَدَمِ عِلَّتِهِ یَکُونُ مُمتَنِعاً».

(و به اعتبار عدمش یا به اعتبار عدم علتش، ممتنع می‌باشد؛ منتها ممتنع بالغیر).

«لکِنَّ الوُجُوبَ وَ الامتِناعَ».

(الف و لام، الف و لامِ عهدِ ذکری است؛ یعنی این وجوبی که گفتیم و این امتناعی که گفتیم).

«لَیسا ذاتِیَّینِ».

(ذاتی نیستند، بلکه به اعتبارِ غیرند).

«و معروضهما الممكن».

(و معروضشان موجودِ ممکن است. پس در موجودِ ممکن این دو تا دارند جمع می‌شوند؛ یعنی این دو تا عارض بر ممکن می‌شوند. اگر منافات با ممکن داشتند، نمی‌توانستند عارض بر ممکن بشوند. حالا که عارض شدند، فلا منافات).

«فلا منافاة بينهما و بين الإمكان».

(خودِ همین عروض نشان می‌دهد که منافات نیست، و الا نمی‌توانستند عارض بشوند. بینهما یعنی بین وجوب و امتناع بالغیر، و بین الامکان).

رابطه امکان عروضی و امکان ذاتی

این نصِ مصنف است: «وَ مَعرُوضُهُما...» (بابش مستأنفه است، عاطفه نیست).

«قال: و كل ممكن العروض ذاتي و لا عك».

(و هر ممکن‌العروضی، ذاتی است - یعنی ممکن بالذات است - و عکسِ آن صادق نیست).

ما شیء را در دو حالت متصف به امکان می‌کنیم:

۱. یکی حالتی که به خودش توجه می‌کنیم، می‌گوییم این ذاتش ممکن است (یعنی می‌تواند موجود باشد).

۲. یکی وقتی می‌خواهیم او را عارض بر غیر کنیم، ثابت برای غیر کنیم (مثلاً محمول قرارش بدهیم)، باز هم می‌گوییم ممکن است؛ یعنی ممکن‌العروض است.

به عبارت دیگر، گاهی ما شیء متصور را می‌خواهیم بگوییم ممکن است. گاهی قضیه‌ای که مشتمل بر تصدیقی است می‌خواهیم بگوییم ممکن است.

گاهی می‌گوییم «کتابت برای زید ممکن است»؛ این در قضیه گفته می‌شود (الإمکانُ فِی قَولِنا: زَیدٌ کاتِبٌ).

گاهی می‌گوییم نه، «خودِ زید ممکن است»؛ یعنی وجود برایش ممکن است.

پس گاهی ما در قضیه امکان را به کار می‌بریم؛ یعنی وقتی می‌خواهیم ثابت کنیم محمولی را برای موضوعی، می‌گوییم این ثبوت ممکن است. این را اصطلاحاً می‌گویند «ممکن‌الثبوت»، «ممکن‌الثبوت لِلغَیر» یا «ممکن‌العروض». (اگر گفتند ممکن، یک «لِلغَیر»ی پشت آن می‌آورند: ممکن لِلغَیر یا ممکن‌العروض. دیگر ممکن‌العروض گفتن احتیاج ندارد بگویند علی الغیر؛ البته گفتن هم اشکال ندارد، ولی احتیاج نیست).

اما یک وقت می‌گویند این «ممکن‌الثبوت» است (دیگر به غیر کار ندارند)؛ خودِ این ذات ممکن‌الثبوت است، یعنی یک موجودِ ممکنی است.

پس دو تا اصطلاح در ممکن داریم، دو تا اطلاق در ممکن داریم:

۱. یکی می‌گوییم ممکن است؛ یعنی ممکن‌الثبوت است (فی نفسه).

۲. یکی می‌گوییم ممکن است؛ یعنی ممکن‌الثبوت لِلغَیر است (یا به تعبیر دیگر ممکن‌العروض است).

این دو تا امکان را داریم. اولی را می‌گوییم «ذاتی» (ممکن‌الثبوت یعنی امکان ذاتی)؛ دومی را می‌گوییم «امکان عروضی».

خب این اصطلاح روشن شد که امکان ذاتی کجا گفته می‌شود، امکان عروضی کجا گفته می‌شود. امکان ذاتی در باب تصور گفته می‌شود (یعنی خودِ این شیء وقتی تصور می‌شود بهش گفته می‌شود ممکن است). امکان عروض در تصدیق گفته می‌شود که امکان دارد این عارض بر او بشود.

ایشان می‌فرماید هر چه امکان عروض بود، امکان ذاتی هم هست. می‌گوید: «وَ کُلُّ مُمکِنِ العُرُوضِ ذاتِیٌّ».

یعنی هر ممکن‌العروضی، ممکن ذاتی است. اگر شما ببینید مثلاً «بیاض» (سفیدی) را که ممکن است بر جدار عارض شود، بدانید که خودِ بیاض هم فی‌نفسه ممکن است (با قطع نظر از عروضش ممکن است). هر جا دیدید که عروض ممکن شد، بدانید که آن عارض خودش هم ممکن است. آن شیء عارض خودش ممکن است. یعنی هر حملی ممکن شد، آن محمول خودش ممکن است.

ولی عکسش نیست. ممکن است یک وقتی ممکن ذاتی، ممکن‌العروض باشد [یا نباشد]. ولی این‌طور نیست که هر ممکن ذاتی، ممکن‌العروض باشد؛ بلکه بعضی ممکن‌های ذاتی «ممتنع‌العروض»اند، بعضی ممکن‌های ذاتی «واجب‌العروض»اند، بعضی‌ها «ممکن‌العروض»اند.

مثلاً موجودات مفارق (یعنی مجردات، مثل ملائکه) که جوهرند، نمی‌توانند عارض بشوند؛ اصلاً امکان عروض برایشان نیست. ولی ممکن ذاتی‌اند (واجب‌الوجود که نیستند، مخلوق‌اند؛ چون مخلوق‌اند ممکن ذاتی‌اند). در عینی که ممکن ذاتی‌اند، ممکن‌العروض نیستند، بلکه ممتنع‌العروض‌اند.

اما اوصاف و اعراض همه‌شان ممکن‌اند (ممکن ذاتی‌اند)، واجب‌العروض هم هستند؛ نمی‌توانند که متکی به خودشان باشند، حتماً باید متکی به موضوع بشوند و عارض بر چیزی بشوند.

پس ممکن ذاتی هم دو قسم است: مفارقات (یعنی مجردات) ممکن ذاتی‌اند [اما ممتنع‌العروض]، [اعراض] هم ممکن‌العروض [یا واجب‌العروض].

پس این‌طور نیست که هر ممکن ذاتی، ممکن‌العروض هم باشد. بعضی‌هایشان ممکن‌العروض هستند، ولی بعضی‌ها واجب‌العروض‌اند، بعضی‌ها ممتنع‌العروض‌اند.

پس هر ممکن‌العروضی ممکن ذاتی هست، ولی عکس را نداریم.

عبارت این‌طور است که عکس نداریم. یعنی هیچ‌وقت ممکن ذاتی ممکن‌العروض نیست، بلکه یا واجب‌العروض است یا ممتنع‌العروض. این ظاهر عبارتی است که در اینجا آمده است.

آنی که من از خارج عرض کردم، در صورتی درست است که مصنف گفته باشد «وَ لا عَکسَ » (عکس کلی نداریم). اگر می‌گفت عکس کلی نداریم، معنایش این بود که گاهی عکس می‌شود (که ممکن ذاتی ممکن‌العروض هست)، ولی این‌طور نیست که همیشه عکس بشود. این‌طور نیست که همیشه بتوانیم بگوییم ممکن ذاتی ممکن‌العروض است؛ بلکه گاهی از اوقات ممکن ذاتی واجب‌العروض است، گاهی هم ممکن‌العروض است.

اگر «لا عَکسَ کُلِّیّاً» می‌گفت، این‌طور معنا می‌شد که من هم از خارج همین‌جا توضیح دادم. ولی چون کلمه «کُلیا» ندارد، معنایش این است که اصلاً عکس نیست؛ اصلاً عکس را نداریم. بلکه آن ممکن ذاتی اگر بخواهد عارض بشود، یا واجب‌العروض است یا ممتنع‌العروض؛ دیگر ممکن‌العروضش را نداریم. این از عبارت خواجه فهمیده می‌شود.

ولی توضیح مرحوم علامه با آنی که من از خارج گفتم سازگار است. حالا بخوانیم ببینیم اگر توضیح علامه را قبول کنیم، عبارت خواجه را توجیه می‌کنیم که «وَ لا عَکسَ» یعنی «وَ لا عَکسَ کُلِّیّاً». و این نمونه فراوان دارد که گوینده «لا عَکسَ کُلِّیّاً» را اراده کرده، قید «کُلِّیّاً» ش را حذف کرده است.

مگر اینکه ما از حرف علامه آنی که من از خارج گفتم نفهمیدیم. من می‌خوانم، بعداً بیان می‌کنم که بعد از روایت علامه چی فهمیدیم؟ آنی که من از خارج گفتم باید بفهمیم یا آنی که ظاهر کلام خواجه است؟ این‌ها وقتی که عبارت علامه خوانده شد، برمی‌گردیم بیان می‌کنیم. آن وقت معلوم می‌شود که حق با خواجه است یا حق با علامه است.

(البته اینکه عرض می‌کنم حق خواجه است یا علامه، این‌ها با هم مخالفت ندارند؛ عباراتشان قابل توجیه است. عبارات خواجه را می‌شود توجیه کرد با حذف، علامه جور دربیاید. عبارت علامه را می‌شود توجیه کرد با حذف، خواجه جور دربیاید).

و ظاهراً خودمان که مراجعه می‌کنیم، می‌بینیم حرف خواجه درست است؛ ظاهر حرف علامه باید توجیه بشود. آن توضیحی هم که من از خارج دادم درست نیست. حالا بعد می‌رسیم حرف می‌زنیم.

«وَ کُلُّ مُمکِنِ العُرُوضِ ذاتِیٌّ».

(یعنی ممکن ذاتی. هر ممکن‌العروضی ممکن ذاتی است؛ یعنی اگر چیزی بتواند عارض شود، معلوم می‌شود وجود برایش ممکن است).

«وَ لا عَکسَ».

(عکسش را نداریم که هر ممکن ذاتی ممکن‌العروض باشد؛ بلکه بعضی‌هایشان ممکن‌العروض‌اند، بعضی ممکن نیستند - یعنی واجب‌العروض یا ممتنع‌العروض‌اند).

باز هم توجه کردید؟ «لا عَکسَ» را من «لا عَکسَ کُلِّیّاً» دارم معنا می‌کنم، به ظاهرش معنا نکردم. حالا روشن می‌شود که حق با کیست. البته حق یکی بیشتر نیست؛ یعنی چه‌جور باید معنا کرد، بعداً روشن می‌شود که چه‌جوری باید معنا کرد.

«أقُولُ: المُمکِنُ قَد یَکُونُ مُمکِنَ الثُّبُوتِ فِی نَفسِهِ».

(ممکن گاهی ممکن‌الثبوت فی‌نفسه است؛ یعنی خودش ممکن است، نه حملش بر غیر ممکن است. خودش را نگاه کنی ممکن‌الوجود است، می‌تواند باشد می‌تواند نباشد).

«وَ قَد یَکُونُ مُمکِنَ الثُّبُوتِ لِشَیءٍ آخَرَ».

(و گاهی ممکن‌الثبوت است برای چیز دیگر؛ یعنی می‌تواند برای چیز دیگر ثابت بشود و برای چیز دیگر حمل بشود).

این بیان دو اصطلاحی که در عبارت خواجه آمده. حکم را هنوز علامه نفرموده است، فقط اصطلاح را بیان کرد. چون ممکن را معنا کرد، ذاتی را معنا کرد (ذاتی یعنی ممکن بالذات که به عروض کاری نداشته باشد)، ممکن عروض (یعنی ممکن‌الثبوت لِلغَیر). این دو تا اصطلاحی که در عبارت خواجه آمده بود، علامه معنا کرد.

«فَکُلُّ مُمکِنِ الثُّبُوتِ لِشَیءٍ آخَرَ».

(می‌خواهد خود عبارت خواجه را توضیح بدهد. و هر ممکن‌الثبوت برای شیء دیگر - که ما ازش تعبیر می‌کنیم به ممکن‌العروض، یعنی ممکن‌العروض).

«فَهُوَ مُمکِنٌ ذاتِیٌّ».

(پس او ممکن ذاتی است).

«أی یَکُونُ فِی نَفسِهِ مُمکِناً».

(یعنی در نفس خودش ممکن است).

اگر ممکن‌العروض است، ممکن هم هست. چرا؟ چون چیزی که ممکن نیست که نمی‌شود برای غیر ثابتش کرد. باید فی‌ذاته ثابت باشد تا بتوانیم برای غیر ثابتش کنیم. اگر فی‌ذاته ممتنع است، نمی‌شود ثابتش کرد برای غیر. خودش وجود ندارد، چطوری می‌تواند برای غیر وجود داشته باشد؟ پس حتماً باید خودش ممکن باشد تا بتوانیم برای غیر اثباتش کنیم.

«لِأَنَّ إِمکانَ ثُبُوتِ الشَّیءِ لِغَیرِهِ فَرعٌ عَلی إِمکانِهِ فِی نَفسِهِ».

(زیرا امکان ثبوت شیء برای غیرش، فرع بر امکان خودِ شیء است فی‌نفسه. یعنی باید ابتدا ثبوت فی‌نفسه داشته باشد تا بتوانیم برای غیر اثباتش کنیم. اگر ثبوت فی‌نفسه ندارد، برای خودش موجود نیست؛ چطوری این شیئی را که برای خودش موجود نیست می‌خواهیم برای غیر موجود کنیم؟ پس باید ثبوت فی‌نفسه داشته باشد).

بنابراین حرف مصنف که گفت «کُلُّ مُمکِنِ العُرُوضِ ذاتِیٌّ» درست است؛ هر ممکن‌العروضی باید خودش ممکن فی‌نفسه باشد و الا نمی‌تواند عارض بشود.

«وَ لا یَنعَکِسُ».

(و منعکس نمی‌شود. نگفت «وَ لا یَنعَکِسُ کُلِّیّاً»؛ گفتم نمی‌شود. همان ظاهر عبارت خواجه است که خواجه هم گفت عکس نمی‌شود، ایشان هم می‌گوید عکس نمی‌شود. نه که به طور کلی عکس نمی‌شود، اصلاً عکس نمی‌شود؛ یعنی هیچ‌جا ندارید که ممکن ذاتی ممکن‌العروض باشد، هرچه که ممکن ذاتی است ممکن‌العروض باشد).

ولی توجیه را توجه کنید:

«فَقَد یَکُونُ الشَّیءُ».

(توجیه نشان می‌دهد که مراد از «لا یَنعَکِسُ»، «لا یَنعَکِسُ کُلِّیّاً» است، ولو نگفته است. و مراد از «لا عَکسَ» هم در عبارت خواجه «لا عَکسَ کُلِّیّاً» است).

«فَقَد یَکُونُ الشَّیءُ مُمکِنَ الثُّبُوتِ فِی نَفسِهِ».

(ببینید با فای «فَقَد»، با «قَد» شروع کرده. گاهی شیء ممکن‌الثبوت فی‌نفسه هست).

«وَ مُمکِنَ الثُّبُوتِ لِغَیرِهِ».

(و ممکن‌الثبوت برای غیرش است).

«وَ واجِبَ الثُّبُوتِ لِغَیرِهِ».

(و واجب‌الثبوت برای غیرش است).

(توضیح استاد: در متن ممکن است عبارت متفاوت باشد. استاد می‌فرماید:)

گاهی شیء این‌طور است که ممکن‌الثبوت فی‌نفسه هست، ولی ممکن‌الثبوت لغیره نیست؛ بلکه یا ممتنع‌الثبوت لغیره است یا واجب‌الثبوت لغیره است (ممکن‌الثبوت لغیره نیست).

گاهی این‌چنین است که شیء ممکن فی‌نفسه هست و این ممکن‌الثبوت لغیره نیست. گاهی این‌چنین است. مفهومش این است که گاهی هم که ممکن‌الثبوت فی‌نفسه هست، و در عین حال ممکن‌الثبوت لغیره هم هست.

مثال بزنیم؟ الان هنوز توضیح ندادم، باید صبر کنید همه مسئله توضیح داده شود، ان‌شاءالله همه‌اش عرض می‌شود.

«فَقَد یَکُونُ الشَّیءُ مُمکِنَ الثُّبُوتِ فِی نَفسِهِ».

(گاهی شیء فی‌نفسه ممکن است).

«وَ مُمکِنَ الثُّبُوتِ لِغَیرِهِ».

(در حالی که ممکن‌العروض نیست؛ یعنی ممکن‌الثبوت لغیره نیست، بلکه یا ممکن‌الثبوت لغیره هست کالمفارقات، یا واجب‌الثبوت لغیره هست کالاعراض و صفات).

که مفارقات (این مجردات) نمی‌توانند برای غیر ثابت بشوند، چون جوهرند. اما اعراض و صفات حتماً باید برای غیر ثابت بشوند، چون متقوم به خودشان نیستند.

خب این مطلب تمام شد. حالا ببینیم که ما می‌توانیم چیزی را پیدا کنیم که ممکن‌الثبوت فی‌نفسه باشد و ممکن‌الثبوت لغیره هم باشد؟

اشیاء یا واجب‌اند یا ممکن. واجب نه ممکن‌الثبوت فی‌ذاته است، نه ممکن‌الثبوت لغیره است. آن که از بحث اصلاً بیرون است؛ در واقع او اصلاً بحثی ندارد، چون نه ممکن‌الثبوت فی‌ذاته است نه ممکن‌الثبوت لغیره (نه امکان ذاتی دارد نه امکان عروض دارد). او اصلاً واجب بالذات است. پس آن [خارج از] مورد بحث.

می‌آییم سراغ ممکنات. ممکنات دو قسم تقسیم می‌شوند: جوهر و عرض.

جوهر ممکن نیست برای غیر (همه‌شان ممکنات هم همه‌شان ممکن‌اند، همه‌شان ممکن ذاتی‌اند. از اولاً ما داریم ممکن تقسیم می‌کنیم، می‌گوید ممکنات یا جوهرند یا عرض؛ از جوهر و عرض هم بیرون نیستند، یا جوهرند یا عرض. پس همه‌شان ممکن‌اند، همه‌شان ممکن ذاتی‌اند).

ببینیم حالا می‌توانند عارض بشوند یا نه؟

جوهر ممتنع‌العروض است؛ مستقل است، نمی‌تواند عارض بشود.

عرض هم واجب‌العروض است.

پس ممکن‌العروض کجا داریم؟ کجا ممکن‌العروض داریم؟ چون که دیدیم ممکن‌العروض باقی نبود. واجب که حالا کسی از بحث بیرون رفت. ماند ممکنات. ممکنات هم دو قسم می‌شوند: یکی عرض، یکی جوهر. جوهر ممتنع‌العروض است (مستقل است، نمی‌تواند عارض بشود). عرض واجب‌العروض است (چون متکی است، باید عارض بشود). پس ممکن‌العروض نداریم.

به این بیان روشن شد که «وَ لا عَکسَ» همینی است که گفته شده: «وَ لا عَکسَ» (و لا ینعکس).

وقت عبارت «فَقَد یَکُونُ الشَّیءُ» (توضیح آخری است که مرحوم علامه داد) باید توجیه بشود. این‌طور توجیه کنیم که:

گاهی شیء ممکن‌الثبوت فی‌نفسه [است و] ممتنع‌الثبوت لغیره [است]؛ و گاهی ممکن‌الثبوت فی‌نفسه هست [و] واجب‌الثبوت لغیره [است].

این‌طوری معنا کنیم که این «فَقَد» (فقد یکون) را تکرارش کنیم: «فَقَد یَکُونُ الشَّیءُ مُمکِنَ الثُّبُوتِ فِی نَفسِهِ وَ مُمکِنَ الثُّبُوتِ لِغَیرِهِ» (کالمفارقات) «وَ قَد یَکُونُ» (این "او" یعنی این‌طور است، بگوییم) «وَ قَد یَکُونُ مُمکِنَ الثُّبُوتِ فِی نَفسِهِ وَ واجِبَ الثُّبُوتِ لِغَیرِهِ» (کالاعراض و المفارقات). که دیگر فرض سومی نداریم؛ گاهی این است، گاهی این است.

اما ظاهر عبارت این را نمی‌فهماند. ظاهر عبارت این را می‌فهماند که گاهی شیء ممکن‌الثبوت فی‌نفسه هست، و همین شیء که ممکن‌الثبوت فی‌نفسه هست، یا واجب‌الثبوت لغیره است یا ممتنع‌الثبوت لغیره است. و «قَد» (یعنی فقد یکون) تکرار نمی‌شود. همین جمله «فَقَد یَکُونُ» مفهومش این است که گاهی هم ممکن‌الثبوت فی‌نفسه هست، در حالی که نه ممکن‌الثبوت لغیره است نه واجب‌الثبوت لغیره. ظاهر عبارت این است، توجیه نمی‌شود کرد.

حق هم همین ظاهر عبارت مرحوم علامه هست؛ همانی که از خارج عرض کردم اول، آن درست است. و الا با این بیانی که کردند معلوم شد که غلط است. ولی الان می‌خواهیم ثابت کنیم که درست است.

ماهیت‌های عرضی همه‌شان واجب‌الثبوت لغیره هستند (همان‌طور که خود ایشان گفته: واجب‌الثبوت لغیره، یعنی واجب‌العروض). صفات و اعراض همه‌شان واجب‌الثبوت‌اند (واجب‌العروض‌اند).

اما جوهر؛ باید بیاییم تو جوهر ببینیم می‌توانیم چیزی پیدا کنیم؟ در اعراض که نمی‌توانیم پیدا کنیم؛ اعراض همه‌شان واجب‌الثبوت لغیره هستند (یعنی همه‌شان واجب‌العروض‌اند). صفات هم همین صفات هم همان اعراض‌اند دیگر، آن‌ها واجب‌العروض‌اند.

باید ببینیم در جوهر می‌توانیم چیزی پیدا کنیم یا نه؟ مثل انسان مثلاً؛ انسان واجب‌العروض است یا نه؟ انسان جوهر است، جوهر عارض نمی‌شود.

ولی وقتی در جوهر جستجو می‌کنیم، می‌بینیم جوهر را به وجود خارجی که ملاحظه می‌کنیم، قابل حمل نیست. همین جوهر را به وجود ذهنی که ملاحظه می‌کنیم، «کیف» می‌شود و قابل حمل بر ذهن می‌شود، عارض بر ذهن می‌شود، ثابت بر غیر می‌شود.

همین جوهر (جوهر به وجود خارجی‌اش) نمی‌شود حمل کرد، هیچ‌وقت غیر [بر غیر حمل نمی‌شود]. به وجود ذهنی که می‌آید، می‌شود کیف. وقتی شد کیف، قابل حمل است.

(حالا این اشکال که چطور یک شیء جوهر است و وقتی وارد ذهن شد عرض می‌شود، این اشکال خیلی دشواری است که در بحث وجود ذهنی مطرح شده و جواب دادند؛ قدیمی‌ها طوری جواب دادند، حالا صدرا کامل‌تر جواب داده که آن را ان‌شاءالله در باب وجود ذهنی باید بخوانیم، ربطی به اینجا تقریباً ندارد).

پس این‌طور شد که این جوهر به وجود ذهنی ممتنع‌الثبوت لغیره است ، به وجود خارجی ممکن لغیره است، و به وجود ذهنی ممکن‌العروض .

اما به وجود ذهنی هم اگر کیف شد، می‌شود واجب‌العروض. دقت کنید؛ به وجود ذهنی هم می‌شود واجب‌العروض. پس باز به مشکل برخورد کرد. تا وجود ذهنی به آن دادیم، می‌شود عارض دیگر، می‌شود صفت، می‌شود عارض، می‌شود متکی، می‌شود واجب. پس باز هم مشکل حل نشد.

این‌ها را من عمداً این‌طوری دارم پیش می‌آیم که مطلب کاملاً روشن بشود.

راه حل نهایی مسئله

برای حل مسئله باید گفت مراد از ممکن‌العروض، ممکن به «امکان عام» است که شامل واجب و ممکن هر دو بشود. آن وقت اعراض می‌شوند ممکن‌العروض به امکان عام (که با وجوب هم صادق است).

چون می‌دانید امکان عام هم با امکان خاص سازگار است، هم با وجوب سازگار است. می‌گوییم این ممکن است (یعنی ممتنع نیست). پس ما ممکن‌العروض داریم، منتها ممکن‌العروض به امکان عام.

این تقریباً راه حل مسئله است دیگر. حالا تمام دل و روده مسئله بیرون ریخته شد، دیگر هر طور دلتان می‌خواهد قبول کنید.

مسئله بیست و نهم: علت احتیاج به مؤثر (امکان یا حدوث؟)

المسألة التاسعة و العشرون (مسئله بیست و نهم): فِی عِلَّةِ الاحتِیاجِ إِلَی المُؤَثِّرِ

غیر از خداوند، همه موجودات احتیاج به مؤثر دارند؛ همه ممکنات احتیاج به مؤثر دارند (به تعبیر دیگر همه حوادث احتیاج به مؤثر دارند). این را همه می‌دانیم، ولی دو تا بحث اینجا داریم.

همه می‌دانیم که ممکن یا حادث احتیاج به مؤثر دارد. تنها موجودی که احتیاج به مؤثر ندارد خداست. الان سؤال این است؛ دو تا مسئله اینجا داریم:

۱. یک مسئله اینکه چرا این موجود احتیاج به مؤثر دارد؟ آیا چون «ممکن‌الوجود» است احتیاج دارد، یا چون «حادث» است احتیاج دارد؟

فیلسوف می‌گوید چون ممکن است احتیاج دارد. متکلم می‌گوید چون حادث است احتیاج دارد. در اینجا مرحوم خواجه فیلسوف شده است، می‌گوید که چون ممکن است احتیاج دارد، نه چون حادث است (با متکلمین دارد مخالفت می‌کند). این مسئله اول که در مسئله ۲۹ می‌خواهیم بخوانیم.

۲. مطلب دوم اینکه می‌دانیم ممکنات یا حوادث احتیاج به مؤثر دارند؛ این احتیاج داشتن به مؤثر امر «بدیهی» است یا «استدلال» می‌خواهد؟ این هم یک مطلب که در مسئله سی‌ام باید مطرح بشود.

پس توجه می‌کنید چی عرض می‌کنم؟ هر ممکنی یا هر حادثی احتیاج به مؤثر دارد؛ این یقینی است، همه هم می‌دانیم، شک هم نداریم. حرف این است که دو تا حرف در اینجا داریم:

یک اینکه سبب احتیاجش چیست؟ چون ممکن است احتیاج دارد، یا چون حادث است احتیاج دارد؟ این بحث را تو همین مسئله ۲۹ مطرح می‌کنیم.

دوم اینکه حالا که احتیاج دارد، این احتیاج داشتنش (حکم به احتیاج داشتنش) آیا بدیهی است یا استدلال دارد؟ این را در مسئله سی‌ام مطرح می‌کند. این دو تا حکم را پی در پی باید بیان کنیم.

اما حکم اول که علت احتیاج امکان است یا حدوث است؟

چون شیء حادث است احتیاج به مؤثر دارد (به طوری که اگر حادث نبود دیگر احتیاج نداشت)، یا چون ممکن است احتیاج دارد (به طوری که اگر ممکن نبود احتیاج نداشت)؟

اگر علت احتیاج، امکان باشد، معنایش این است که واجب احتیاج ندارد، ممتنع هم احتیاج ندارد، فقط ممکن احتیاج دارد. و این روشن است؛ واجب فقر ندارد و مؤثر [نمی‌خواهد]، ممتنع هم احتیاج ندارد چون مؤثر نمی‌تواند توش تأثیر بگذارد، آن هم احتیاج ندارد. تنها ممکن است که احتیاج دارد به مؤثر.

اما اگر بگوییم حدوث علت احتیاج به مؤثر است، لازمه‌اش این است که اگر موجودی ممکن بود ولی «ازلی» بود، دیگر احتیاج به مؤثر نداشته باشد. لازمه‌اش این است که احتیاج به مؤثر نداشته باشد.

فلاسفه می‌گویند عقول عالیه ازلی‌اند، منتها «ازلی بالغیر»ند. خدا آن‌ها را ساخته، منتها در ازل ساخته است (قبل از زمان ساخته)، ازلی‌شان قرار داده. بله، حادث نیستند.

متکلم می‌گوید پس اگر حادث نیستند، محتاج نیستند؛ چرا می‌گویید محتاج؟ در حالی که همه غیر خدا محتاج‌اند. متکلم به این ترتیب وجود ممکناتِ ازلی بالغیر را رد می‌کند. می‌گوید ما ازلی بالغیر نداریم. چون اگر ازلی بالغیر داشته باشیم، از باب اینکه حدوث ندارد احتیاج ندارد؛ و ممکن نیست که مخلوق باشد و احتیاج نداشته باشد. پس اصلاً بگوییم چنین مخلوقی نداریم. آن‌ها خودشان را راحت کردند، می‌گویند مخلوق ازلی بالغیر نداریم.

ولی فلاسفه می‌گویند ازلی بالغیر داریم (همین عقول). ازلی بالغیرند و حادث هم نیستند، و در این حال محتاج‌اند. چون علت احتیاج حدوث نیست؛ علت احتیاج امکان است. و این‌ها (عقول) همه‌شان ممکن‌اند (مخلوق‌اند)، پس ممکن‌اند، پس احتیاج دارند.

می‌بینید که این نزاع یک نزاع کمی نیست، خیلی اثر دارد. اینکه آن می‌گوید علت احتیاج امکان است یا آن یکی می‌گوید علت احتیاج حدوث است، نتیجه‌اش کجا ظاهر می‌شود؟ در موجودات ازلی بالغیر.

نتیجه می‌دهد که فیلسوف موجود ازلی بالغیر را قبول می‌کند. متکلم قبول نمی‌کند. متکلم می‌گوید اگر ازلی بالغیر داشته باشیم، باید غیرمحتاج باشد (چون علت احتیاج حدوث است، و ازلی بالغیر حادث نیست، پس محتاج نیست)؛ در حالی که خلائق همه محتاج‌اند. لذا او منکر ازلی بالغیر می‌شود.

اما فیلسوف می‌گوید ازلی بالغیر محتاج است؛ چون علت احتیاج حدوثش نیست (و فرض حادث هم نباشد، نباشد)، علت احتیاج امکانش است. و این امکان را دارد؛ چون این ازلی بالغیر امکان دارد، پس محتاج است. و ازلی بالغیر بودن منافات با احتیاج ندارد.

متکلم می‌گوید ازلی بالغیر بودن منافات با احتیاج دارد. کسی می‌گوید منافات ندارد که... نزاعشان آنجا ثمره می‌دهد. الان در اینجا همین‌طور که دارم عرض می‌کنم، یک نزاع معمولی است، ثمره‌اش را بیان نمی‌کند.

نزاع این است که علت احتیاج این شیء و ممکنات به مؤثر (که خداست) حدوثشان است یا اینکه امکانشان است؟

فیلسوف می‌گوید امکانشان است و دو دلیل اقامه می‌کند. (البته دلیل زیادی [هست]، اینجا دو دلیل می‌آورد).

دلیل اول این است که (دلیل اول دلیل آسانی است، دومی هم آسان است منتها دقیق‌تر از اولی است):

دلیل اول این است که شما وقتی ممکن‌الوجود را ملاحظه می‌کنید، اگر به امکانش توجه کنید، او را محتاج می‌بینید؛ ولو به چیز دیگر توجه نکنید. فقط امکان خالی را ببینید، فقط امکان خالی ببینید، حکم به احتیاج می‌کنیم.

چرا؟ چون امکان معنایش این است که شیء وجود و عدم برایش مساوی است؛ یعنی نه می‌تواند خودش را موجود کند، نه می‌تواند خودش را معدوم کند. چون هر دو برایش مساوی است، عاملی باید یکی از این دو را ترجیح بدهد تا با ترجیح وجود، این شیء ممکن موجود شود و با ترجیح عدم، معدوم بماند.

خودِ امکان که شما دقت بکنید، می‌بینید از توش احتیاج می‌آید، از توش احتیاج استخراج می‌شود. چون امکان یعنی تساوی طرفین (یعنی تساوی وجود و عدم). خب معلوم است اگر چیزی تساوی وجود و عدم داشت - یعنی نه وجود برایش راجح بود نه عدم برایش راجح بود - برای ورود در وجود و برای ورود در عدم، در هر دو احتیاج به مؤثر دارد. پس علت احتیاج همان تساوی است. این اگر یک ذره ترجیح داشت، احتیاج نداشت؛ اما چون تساوی طرفین دارد، پس احتیاج دارد.

پس وقتی شما معنای امکان را (که همان تساوی است) لحاظ می‌کنید، می‌بینید حکم به احتیاج می‌کنید و چیز دیگر لحاظ نمی‌کنید (حدوث و امثال حدوث را هم لحاظ نمی‌کنید).

بلکه اگر فرض کنیم که (فرض محال است ولی بالاخره یک فرض است) اگر فرض کنید که یک ممکن (یک حادثی) واجب‌الوجود است - هیچ‌وقت حادث واجب‌الوجود نمی‌شود، ولی فرض کنید - فرض کردیم که حادثی واجب‌الوجود است. به شما بگویند این حادثِ واجب‌الوجود احتیاج دارد؟ می‌گویید نه. تا واجب‌الوجود است احتیاج ندارد.

بله، حدوث دارد؛ اما تا گفتید ممکن، زود می‌گویید احتیاج دارد. همین که گفتید واجب‌الوجود، می‌گویید احتیاج ندارد. نگاه به حدوثش هم نمی‌کنیم. همین اندازه که می‌بینید این شیء واجب‌الوجود است، می‌گویید احتیاج به مؤثر ندارد؛ اصلاً توجه به حدوثش نمی‌کنید. کار نداریم که حادث است یا ازلی است؛ وجوبِ وجود با احتیاج نمی‌سازد.

پس آنی که احتیاج را نفی می‌کند، وجوبِ وجود است. پس آنی که احتیاج را می‌آورد، مقابلِ وجود (یعنی امکانِ وجود) است. حدوث کاره‌ای نیست.

لذا ما حدوث را فرض کردیم، امکان را برداشتیم، به جایش وجوب گذاشتیم؛ دیدیم احتیاج فهمیده نمی‌شود. معلوم می‌شود حدوث عامل احتیاج نیست. و الا در آنجایی هم که واجبی حادث باشد (که البته فرضیه واقعی نیست)، آنجا هم باید حکم بشود به احتیاج؛ در حالی که حکم به احتیاج نباشد. حدوث هست، ولی در این حال شما احتیاج نمی‌بینید. پس معلوم می‌شود حدوث عامل احتیاج نیست.

این دلیل اول است که اگر به شیء ممکن توجه کنیم (فقط به امکانش توجه کنیم)، حکم به احتیاجش می‌کنیم و به چیز دیگر توجه نکنیم. اما اگر خلاف امکان حاصل شد (یعنی وجوب حاصل شد)، حدوث هم باشد احتیاج نیست. معلوم می‌شود که حدوث در احتیاج دخالتی ندارد، آن امکان است که دخالت دارد.

این دلیل اول بود تا به دلیل دوم برسیم.

تطبیق با متن کتاب (دلیل اول)

«فِی عِلَّةِ الاحتِیاجِ إِلَی المُؤَثِّرِ».

(سبب احتیاج به مؤثر چیست؟ احتیاج به مؤثر را می‌دانیم، قبول داریم؛ ولی سببش چیست؟ آیا سببش امکان است یا سببش حدوث است؟).

«قالَ: وَ إِذا لَحَظَ الذِّهنُ».

(دلیل اول است. عرض کردم دو دلیل داریم؛ دلیل اول را توضیح دادم، از رو عبارت می‌خوانم. دلیل دوم را توضیح ندادم، به قسمتی که رسیدم آن را نمی‌خوانم).

«قال: و إذا لحظ الذهن الممكن موجودا».

(وقتی ذهن ما ملاحظه کند ممکن‌الوجودی را که موجود ببیند؛ این ممکن‌الوجود موجود شده).

«طَلَبَ العِلَّةَ».

(علتش را طلب می‌کند. چه چیزی این را موجود کرد؟).

«وَ إِن لَم یَتَصَوَّر غَیرَهُ».

(یعنی غیر از امکان را. ولو غیر این ممکن و غیر از امکان را تصور نکند، دنبال علت می‌گردد. دنبال علت می‌گردد که ببیند علت چیست).

تا فهمید این شیء ممکن است و موجود شده، دیگر به چه دلیلی موجود شده است؟ چون می‌فهمد که امکان که آمد، احتیاج هست. می‌پرسد که خب این کی موجودش کرده است؟

معلوم می‌شود این فرض را در ذهن (این سائل این فرض را در ذهن) دارد که هر ممکنی محتاج است و خودش نمی‌تواند خودش را موجود کند، خودش نمی‌تواند موجود باشد، محتاج است به مؤثر. تا امکانش را می‌بیند، می‌فهمد که این محتاج است. لذا سؤال می‌کند علتش چیست؟ چه علت موجود شد؟

اینکه دنبال علت می‌گردد، به این جهت است که می‌فهمد این شیء احتیاج دارد. از کجا فهمید احتیاج دارد؟ فقط ما گفتیم امکان دارد. از همین امکان آن احتیاج را فهمید. آن مخاطب ما از همین که گفتیم اینکه ممکن است، فهمید که محتاج است. وقتی گفتیم موجود است، گفت کی موجودش کرده؟

حالا اگر این‌طور برعکس شد؛ بگوییم آقا این حادث است، واجب هم هست. هیچی نمی‌پرسد چرا موجود شد؟ می‌گوید خب واجب موجود شد، دیگر دنبال علتش نمی‌گردد. چرا؟ چون می‌بیند واجب است و اگر واجب است دیگر محتاج نیست.

«وَ قَد یُتَصَوَّرُ وُجُودُ الحادِثِ».

(مال ما «وجود» در الحادث دارد، با دال. شما با دال؟ بله، با دال هم معلوم می‌شود).

«فَلا یَطلُبُها».

(یعنی علت را طلب نمی‌کند. و گاهی تصور می‌کند وجود حادث را و علت طلب نمی‌کند).

این گاهی یعنی چی؟ یعنی گاهی حادث را ممکن می‌بیند، علت را طلب می‌کند. گاهی حادث را واجب می‌بیند، علت طلب نمی‌کند. (همان وجود درست است. وجوب نباید باشد، همین وجودی که نوشته هست درست است).

گاهی وجود حادث را تصور می‌کند و طلب نمی‌کند علت را. گاهی این‌طوری است. چه موقع؟ آن وقتی که حادث را واجب ببیند.

و گاهی تصور می‌کند وجود حادث را و علت را طلب می‌کند. آن وقتی که حادث را ممکن ببیند.

آن وقتی که حادث را ممکن می‌بیند، طلب می‌کند علت را. آن وقتی که حادث را واجب ببیند، طلب نمی‌کند علت را.

پس معلوم می‌شود حادث نقشی ندارد. آن امکان و وجوب نقش دارد که امکان که عوض می‌شود (تبدیل می‌شود به وجوب)، تو طلب نمی‌کنی. وجوب که تبدیل می‌شود به امکان، علت را طلب می‌کند. در هر دو حال حادث هست، ولی در یک حال امکان است می‌گوید علتش کو، در یک حال وجوب است دنبال علت نمی‌آید. معلوم می‌شود امکان و وجوب نقش دارد در احتیاج به مؤثر و عدم احتیاج؛ حدوث نقشی ندارد.

این دلیل اول بود.

[پرسش و پاسخ کلاسی]

سؤال: کافی ما اگر این را «قَد» تحقیقیه ببینیم، وجوب باشد من...

پاسخ: اگر «قَد» را تحقیقیه بگیرید، آن وقت باید وجوب بخوانید. بله، این «قَد یُتَصَوَّرُ وُجُودُ الحادِثِ» چون وجوده، ما «قَد» تقلیل می‌گیریم. «قَد» تقلیل هم نمی‌شود گرفت، مگر آره، یک موارد استثنایی. دلیل «قَد»ی که بر مضارع داخل می‌شود تقلیل است.

دلیل دوم (تحلیل رابطه حدوث و وجود)

دلیل دوم چه؟ چون هنوز من خارجش را نگفتم، از رو تطبیقش نمی‌کنم. عبارت مرحوم علامه را دقت کنید.

«قال: و إذا لحظ الذهن الممكن موجودا طلب العلة و إن لم يتصور غيره ».

سوال: چی تأکید می‌کند؟

پاسخ: طلب و لم یتصور غیره. یعنی و لم یتصور اگر ممکن را به آن گفتیم موجود شده، می‌پرسد علتش چیست؛ ولو اصلاً توجه به حدوث نداشته باشد. حدوث دخالت ندارد دیگر. به محضی که توجه به امکان می‌کند، سؤال می‌کند علتش چیست.

«وَ إِن لَم یَتَصَوَّر غَیرَهُ».

(یعنی غیر امکان را، غیر از ممکن را. یعنی هیچ چیز دیگر را تصور نکرده، امکان را تصور کرده، دنبال علت رفته؛ ولی حدوث را تصور نکرده. معلوم است حدوث دخالت ندارد. تصورش، عدم تصورش هیچ دخالت ندارد. آنی که دخالت دارد در احتیاج به علت، امکان است که تا امکان را تصور می‌کند می‌پرسد دلیل وجودش چیست).

اما اگر دلیل بود (دلیل احتیاجش بله، علت وجودش چیست)، اگر حدوث علت احتیاج بود، این با تصور امکان دنبال علت نمی‌رفت؛ باید حدوث را هم [تصور] می‌کرد، بعد دنبال علت می‌رفت. یعنی می‌فهمید که این شیء حادث است، بعد می‌گفت علتش چیست. در حالی که اصلاً کار حدوث ندارد. همین که می‌فهمد این شیء ممکن است، می‌گوید علتش چیست؟ چرا موجود شد؟ بلا تصور حدوث نکرده است. در حالی که اگر سبب احتیاج حدوث بود، باید تصور حدوث هم می‌کرد، بعداً می‌پرسید علت چیست.

[پرسش و پاسخ کلاسی]

سؤال: رو به امکان؟

پاسخ: بله. «غَیرَهُ» را به امکان یا ممکن، فرق نمی‌کند. به امکان بدانید راحتید. ضمیر «غَیرَهُ» را به امکان برگردانید راحت‌تر است، ولی به ممکن هم برگردد اشکال ندارد. از نظر ادبی هم اشکال ندارد. شما به امکان برگردانید؛ چون کلمه ممکن را داریم، از ممکن امکان را استفاده می‌کنیم، ضمیر «غَیرَهُ» را به آن امکانِ مستفاد برمی‌گردانیم.

«أقُولُ: اختَلَفَ النّاسُ هُنا».

(اختلاف کردند در این بحث‌هایی که می‌خواهیم مطرح کنیم).

«فِی عِلَّةِ احتِیاجِ الأَثَرِ إِلی مُؤَثِّرِهِ».

(اثر به چه جهت به مؤثر احتیاج دارد؟ به جهت اینکه حادث است یا به جهت اینکه ممکن است؟).

«فَقالَ جُمهُورُ العُقَلاءِ:» (یعنی آن علت احتیاج).

«إنها الإمكان لا غير».

(امکان است، نه غیر امکان).

«وَ قالَ آخَرُونَ: إِنَّها» (یعنی علت احتیاج).

«الحُدُوثُ لا غیر».

و قال دسته سوم علت احتیاج هما است؛ هم حدوث هم امکان

«وَ الحَقُّ الأَوَّلُ».

(وجه قول اول از همه درست‌تر است. به دو دلیل).

«لِوَجهَینِ: الأَوَّلُ: العَقلُ إِذا لَحَظَ الماهِیَّةَ الممکنه».[2]

(عقل وقتی ملاحظه کرد ماهیت را).

«وَ أَرادَ حَملَ الوُجُودِ عَلَیها».

(و خواست برایش وجود یا عدم را حمل کند).

«افتَقَرَ فِی ذلِکَ» (یعنی در حمل وجود و عدم احتیاج به علت دارد. یعنی اگر حمل وجود می‌کند باید بیان کند که علتش چیست، حمل عدم می‌کند باید بیان کند که علتش چیست).

«و إن لم ينظر شيئا آخر».

(این «لم ینظر شیء آخر» به جای همان «ان لم یتصور غیره» است که در روایت خواجه آمده بود. و اگرچه عقل نظر به چیز دیگری جز امکان و تساوی نکند. ولو نظر به امکان و تساوی داشته باشد و به چیز دیگر نظر نداشته باشد، باز هم می‌بینید سؤال می‌کند که علت وجود یا عدم این ماهیت چیست).

«إِذ حُکمُ العَقلِ بِالتَّساوِی الذّاتِیِّ».

(زیرا حکم عقل به اینکه این شیء تساوی ذاتی دارد. یعنی در به لحاظ ذاتش وجود و عدم برایش مساوی است).

«کافٍ فِی الحُکمِ بِامتِناعِ الرُّجحانِ الذّاتِیِّ».

(همین حکم کافی است در اینکه حکم شود به امتناع رجحان ذاتی).

امکان یعنی تساوی (امکان بالذات یعنی تساوی ذاتی). این شیء ذاتاً متساوی است. اگر بخواهد از حال تساوی دربیاید، از طریق غیر درمی‌آید. پس به توسط غیر یا وجوب برایش واجب می‌شود یا عدم برایش واجب می‌شود. ولی به لحاظ ذاتش با قطع نظر از غیر، تساوی گرفته.

این تساوی داشتن کافی است که باعث بشود که نتواند به سمت وجود برود و نتواند به سمت عدم برود؛ چون اولی اگر بخواهد به سمت وجود برود ترجیح بلامرجح، به سمت عدم هم بخواهد برود ترجیح بلامرجح. و ترجیح بلامرجح محال است. پس رفتن به سمت وجود یا عدم محال است.

بنابراین اگر بخواهد به سمت وجود ببرد، باید ببرندش؛ اگر بخواهد به سمت عدم هم برود، همین‌طور باید ببرندش. خودش نمی‌تواند برود، پس محتاج است؛ یعنی باید کسی او را ببرد.

«إِذ حُکمُ العَقلِ بِالتَّساوِی الذّاتِیِّ کافٍ فِی الحُکمِ بِامتِناعِ الرُّجحانِ الذّاتِیِّ».

(حکم می‌شود که رجحان ذاتی ممکن نیست. رجحان غیری اشکال ندارد؛ یعنی غیر می‌تواند رجحان دهد، ولی این ذاتش نمی‌تواند رجحان پیدا کند. چون تساوی و رجحان نمی‌سازد. اگر ذاتاً متساوی است، ذاتاً فاقد رجحان است. معنا ندارد که هم تساوی ذاتی داشته باشد هم رجحان ذاتی داشته باشد؛ این هم نمی‌سازد. بله، تساوی ذاتی و رجحان غیری ممکن است؛ ذاتاً تساوی داشته باشد و غیر او را رجحان بدهد).

«فَاحتاجَ إِلَی العِلَّةِ».

(پس احتیاج به علت پیدا می‌کند).

«مِن حَیثُ هُوَ مُمکِنٌ».

(از این جهت ممکن است).

خب تا اینجا عبارت خواجه توضیح داده شد. ماند «وَ قَد یُتَصَوَّرُ وُجُودُ الحادِثِ فَلا یَطلُبُها». این را الان می‌خواهد علامه توضیح بدهد.

(و این «وَ لَم یَلحَظ غَیرَهُ» دنباله قبل است، من باید می‌خواندمش. و لم یلحظ غیره؛ ولو غیر امکان را ملاحظه نکند، ولی همین اندازه که عقل امکان را ملاحظه کرد، حکم به امتناع ترجیح و در نتیجه حکم به احتیاج الی العلة می‌کند).

این «وَ لَو فَرَضنا» می‌خواهد آن عبارت «وَ قَد یُتَصَوَّرُ وُجُودُ الحادِثِ فَلا یَطلُبُها» را توضیح بدهد.

«وَ لَو فَرَضنا حادِثاً وجب وجوده».

(و اگر فرض کردیم حادثی را که واجب‌الوجود است).

«وَ إِن کانَ فَرضاً مُحالاً».

(و اگرچه این فرض محال است، ولی اشکال ندارد فرضش کنیم. فرضی نیست که خودِ فرض محال باشد؛ فرضِ یک امر محال است. فرضِ یک امر محال جایز است. فرضی که خودش محال باشد جایز نیست، چون صادر نمی‌شود؛ ولی فرضِ یک امر محال - یعنی خودِ فرض جایز است، متعلقش محال است - اشکال ندارد. متعلق محال است که در خارج حاصل بشود، ولی اشکال ندارد که در فرض واقع بشود. ولو فرض فرضِ محال است، ولی اگر حالا این‌چنین فرضی کرد که حادثی واجب‌الوجود است).

«يحكم بعدم احتياجه إلى المؤثر».

(حکم می‌کند عقل به اینکه این‌چنین حادثی احتیاج به مؤثر ندارد. چرا احتیاج ندارد؟ چون اگرچه حادث است، ولی بالاخره واجب‌الوجود است، احتیاج ندارد).

توجه کنید؛ در اینجا مرحوم [علامه] می‌فرماید: «لَو فَرَضنا حادِثاً واجِبَ الوُجُودِ وَ إِن کانَ فَرضاً مُحالاً فان العقل يحكم بعدم احتياجه إلى المؤثر».

دارد فرق می‌گذارد بین ممکن و حادث. می‌گوید ممکن را عقل می‌گوید محتاج به مؤثر است، ولی حادث را همین‌طوری عقل نمی‌گوید محتاج مؤثر است؛ دلیل باید بیاید دلالت کند تا عقل بگوید محتاج مؤثر است.

لذا اگر شما حادثی را فرض کردید که واجب‌الوجود است (اگرچه فرض درستی نیست، چون واجب‌الوجود نمی‌تواند حادث باشد، ولی حالا فرض کردید حادثی واجب‌الوجود است)، عقل می‌گوید پس چون واجب‌الوجود است بی‌نیاز از مؤثر است.

ولی نمی‌توانید فرض کنید ممکنی را که واجب‌الوجود باشد تا عقل بگوید که پس بی‌نیاز از مؤثر است. ممکن در درون خودش واجب را کنار می‌زند و نمی‌شود که ممکنی باشد که واجب هم فرض شود.

ولی حادث درون خودش واجب را کنار نمی‌زند؛ یعنی حادث طوری تعریف نمی‌شود که با واجب نسازد. دلیل خارجی ثابت می‌کند که حادث نمی‌تواند واجب باشد. خودِ حدوث نمی‌گوید من نمی‌توانم واجب باشم. برخلاف امکان؛ امکان می‌گوید من نمی‌توانم وجوب باشم. اصلاً امکان طوری تعریف می‌شود خلاف وجوب. ممکن خودش می‌گوید من نمی‌توانم واجب باشم، ولی حادث نمی‌گوید من نمی‌توانم واجب باشم. دلیل می‌گوید حادث نمی‌تواند واجب باشد.

پس اگر حادثی را ما با قطع نظر از دلیل واجب فرض کردیم، می‌بینیم محتاج مؤثر [نیست]. اما ممکن را با قطع نظر از دلیل واجب فرض کنیم، خودِ ممکن نمی‌گذارد واجب فرضش کنیم. اصلاً ممکن هرگز بی‌نیاز از مؤثر نمی‌شود، ولی حادث می‌تواند بی‌نیاز از مؤثر باشد اگر ما غمض عین از دلیل بکنیم.

پس تفاوت است بین حادث و ممکن. ممکن احتیاج مؤثر در ذاتش است، ولی حادث احتیاج مؤثر در ذاتش نیست. پس می‌توانیم علت احتیاج مؤثر را امکان بگیریم، نه [حدوث].

می‌خواهم عرض کنم که ممکن وقتی می‌خواهیم تعریف کنیم، ذاتش را که نگاه می‌کنیم با واجب نمی‌سازد. اما حادث را که تعریف می‌کنیم، ذاتش با واجب می‌سازد؛ دلیل نمی‌گذارد با واجب بسازد.

ممکن می‌گوید آنی است که وجود برایش مقتضایش نیست. آن وقت واجب وجود مقتضایش هست. خب اصلاً خودِ ممکن می‌گوید که من نمی‌توانم واجب باشم، چون واجب مقتضایش وجود است، من مقتضایم وجود نیستم.

اما حادث نمی‌گوید من مقتضایم وجود نیست. حادث می‌گوید من وجود بعد العدم‌ام. تواند مقتضایش وجود باشد؟ می‌تواند مقتضایش وجود نباشد؟ دلیل می‌گوید نمی‌تواند مقتضایش وجود باشد. حالا خودِ حادث نمی‌گوید من مقتضایم وجود نیست.

بنابراین حادث درون خودش دفع واجب نمی‌کند، ولی ممکن در درون خودش دفع واجب می‌کند. پس بنابراین نمی‌شود ممکنی را فرض کنیم واجب است، ولی می‌توانیم حادثی را فرض کنیم واجب است. و حادث اگر واجب فرض شود (با قطع نظر از دلیل) می‌شود غیرمحتاج؛ ولی ممکن اصلاً نمی‌شود که واجب فرض [شود] تا حکم کنیم به عدم احتیاجش.

پس در ممکن ما احتیاج مؤثر را نمی‌توانیم نفی کنیم، ولی در حادث با غمض عین از دلیل می‌توانیم احتیاج مؤثر را نفی کنیم. بنابراین حدوث نمی‌تواند عامل احتیاج مؤثر باشد، بلکه امکان است که عامل احتیاج مؤثر است.

«فعلم أن علة الحاجة إنما هي الإمكان لا غير».

(پس علت حاجت منحصراً امکان است).

«لا غَیرُ».

(این «لا غَیر» مفاد «إِنَّما» را تأکید می‌کند. انما هی الامکان).

این دلیل اول بود، تمام شد.

[پرسش و پاسخ کلاسی]

سؤال: صفت فرض قرار داده؟

پاسخ: نه، صفت فرض قرار نداده.

سؤال: شما فرمودید می‌شود فرض المحال؛ مثلاً این فرض بود، فرض محالش...

پاسخ: نه، خود فرض محال نیست، محال است. ظاهر عبارت این است که بله، فرضی است که محال است. ولی نه، این نیست، منظور نیست. فرض محال نیست، فرضِ محال است. روشن است فرضِ محال است. خود فرض محال نیست. شما الان فرض می‌کنی چه محالی پیش می‌آید؟ چیزی را حادث و واجب‌الوجود فرض می‌کنیم؛ همه‌مان داریم فرض می‌کنیم، اشکالی پیش نمی‌آید. اصلش محال است و فرضش که محال نیست.

سؤال: چطوری عبارت...

پاسخ: دیگر منظور روشن است. عبارت تسامح دارد. «وَ إِن کانَ الفَرضُ مُحالاً». اگر می‌گفت «وَ إِن کانَ الفَرضُ مُحالاً» صحیح نبود، ولی نگفته «إِن کانَ الفَرضُ مُحالاً»؛ گفته «وَ إِن کانَ» (آن فرض) «فَرضَ أَمرٍ مُحالٍ». این‌طوری توجیهش می‌کنیم و منظور هم همین است؛ نه فرضی که خودش محال است، فرضِ امر محال. البته اگر اضافه می‌کرد خوب بود (وَ إِن کانَ فَرضَ محالٍ)، آن خوب بود. نکرد، اضافه نکرد. اضافه نکرده، منظور همانی است .

دلیل دوم (تحلیل رابطه حدوث و وجود)

دلیل دوم را توجه کنید. دلیل دوم این است که حدوث را تعریف می‌کنیم: حدوث وجودی است مسبوق به عدم. این را به آن می‌گوییم حدوث.

اگر موجودی از ازل موجود بود، سابقه عدم نداشت، حادث نمی‌گوییم. ولی اگر سابقه عدم داشت و بعداً موجود شد، به آن می‌گوییم حادث.

پس حادث موجودی است مسبوق به عدم؛ یعنی موجودی که قبلاً معدوم بوده، حالا موجود شده (مثل خودِ ماها؛ خودِ ما قبلاً معدوم بودیم، بعداً موجود شدیم، پس ما هم حادثیم).

بنابراین حادث یعنی وجودِ مسبوق به عدم. پس حدوث یک نوع وجود است، یک نوع وجود (یعنی کیفیت وجود است، یک کیفیتی از کیفیات وجود). به آن می‌گوییم حدوث.

پس حدوث می‌شود کیفیتِ وجود. کیفیتِ وجود صفتِ وجود است. پس حدوث مؤخر است از وجود. چرا؟ چون صفت است؛ هر صفتی از موصوف مؤخر است. پس حدوث هم از وجود مؤخر است.

چون حدوث یعنی وجودِ خاص (یعنی وجودی با این کیفیت). حدوث می‌شود کیفیت و کیفیت می‌شود عارض؛ وجود می‌شود معروض. کیفیت می‌شود صفت، وجود می‌شود موصوف. و هر معروضی (هر موصوفی) مقدم است؛ پس وجود مقدم است، حدوث مؤخر است.

پس وجود شد مقدم. وجود از ایجاد حاصل می‌شود؛ تا ایجادی نشود، وجودی نمی‌آید. (وجود ممکن را داریم عرض می‌کنیم، وجود واجب کار نداریم. واجب وجود ممکن احتیاج به ایجاد دارد). اگر ایجادی نشود، وجود حاصل نخواهد شد. پس وجود مؤخر است از ایجاد.

حدوث مؤخر است از وجود، [وجود] مؤخر است از ایجاد.

ایجاد تعلق می‌گیرد به شیئی که احتیاج به وجود دارد. شیئی که احتیاج به وجود ندارد، ایجاد به آن تعلق نمی‌شود. واجبی که احتیاج به وجود ندارد که ایجاد به آن تعلق نمی‌شود. پس ایجاد تعلق می‌گیرد به شیئی که حاجت دارد. بنابراین قبل از ایجاد باید حاجت باشد.

روشن شد:

۱. حدوث مؤخر است از وجود.

۲. وجود مؤخر است از ایجاد.

۳. ایجاد [مؤخر است] از احتیاج.

۴. احتیاج هم مؤخر است از سبب احتیاج (هر مسببی مؤخر است از سبب). احتیاج مسبب است، مؤخر است از سبب.

درست شد تا اینجا: حدوث مؤخر است از وجود، وجود مؤخر است از ایجاد، ایجاد مؤخر است از احتیاج، احتیاج مؤخر است از سبب احتیاج.

حالا اگر کسی سبب احتیاج را «حدوث» قرار داد، آن حدوثی که آخرِ همه است، می‌رود اولِ همه قرار می‌گیرد.

سبب احتیاج هر کسی حدوث قرار داد: سبب احتیاج قبل از احتیاج است، احتیاج قبل از ایجاد است، ایجاد قبل از وجود است، وجود قبل از حدوث است. حدوثی که آخر هم هست، می‌رود اول همه قرار می‌گیرد. و این می‌شود تقدمِ شیء بر نفسش و باطل است.

اما اگر کسی سبب احتیاج را «امکان» قرار داد، هیچ اشکالی پیش نمی‌آید. اول امکان، بعد احتیاج، بعد ایجاد، بعد وجود، بعد حدوث. هیچ اشکالی نمی‌آید.

اگر سبب‌الاحتیاج را امکان قرار بدهیم، دور لازم نمی‌آید؛ این امور ردیف همین‌طور ردیف پیش می‌روند بدون اشکال.

اما اگر سبب‌الاحتیاج را حدوث انجام [قرار] بدهید، این امور ردیف همین‌جور ردیف پیش می‌رود، آخر که می‌رسد دور می‌زند. آخر که می‌رسد دور می‌زند؛ دیگر حدوث شروع می‌کند: اول حدوث، بعد احتیاج، بعد ایجاد، بعد وجود، دوباره دور می‌زنیم بعد حدوث. این دور دور می‌شود. امور ردیف صاف جلو نمی‌روند، دور می‌زنند. دور که شد، استحاله پیش می‌آید. پس امور تقدم شیء بر نفسش است و باطل است.

پس اگر حدوث را سبب‌الاحتیاج بگیرید، مرتکب دور شدید. و اما اگر امکان را سبب‌الاحتیاج بگیرید، مرتکب دور نشدید.

تطبیق با متن کتاب (دلیل دوم)

حالا عبارات خواجه را توجه کنید:

«قالَ: الحُدُوثُ کَیفِیَّةُ الوُجُودِ».

(عبارت خواجه: سپس حدوث کیفیت وجود است و صفت است برای وجود، و مؤخر است از وجود).

«فَلَیسَ عِلَّةً لِما تَقَدَّمَ عَلَیهِ بِمَراتِبَ».

(پس نیست علتی و سببی برای احتیاجی که تقدم بر وجود دارد به مراتب. احتیاج بر وجود مقدم است به مراتب؛ یعنی اول احتیاج، بعد ایجاد، بعد وجود است. آن وقت حالا تا این حدوثی که مؤخر از وجود است، بخواهد سبب چیزی که مقدم بر وجود است بشود).

روشن است که چی می‌خواهم؟ از به آن توضیحاتی که از خارج گفته شد، عبارت خواجه معلوم شد: کیفیت وجود و مؤخر از وجود است، پس نمی‌تواند علت باشد برای احتیاجی که آن احتیاج بر وجود به چند مرتبه مقدم است.

[پرسش و پاسخ کلاسی]

سؤال: به یک مرتبه؟

پاسخ: به یک مرتبه مقدم است؟ همه این مراتب مقدم است؛ قبلش، بعدش.

اگر به مراتب باشد که هست، ضمیر علیه را باید به حدوث برگردانید. ضمیر مراتب را باید به ضمیر علیه به حدوث باید برگردانید.

«فَلَیسَ عِلَّةً» (این حدوث علت نیست) «لِما» (برای احتیاجی که) «تَقَدَّمَ عَلَیهِ» (مقدم است بر حدوث) «بِمَراتِبَ» (به چند مرتبه).

ضمیر علیه را به وجود... اگر می‌گفت «بِمَرتَبَةٍ»، ضمیر علیه را برمی‌گرداندیم به وجود. اما چون گفته «بِمَراتِبَ»، ما ضمیر علیه را برمی‌گردانیم به حدوث.

« الثّانی: أَنَّ الحُدُوثَ کَیفِیَّةٌ لِلوُجُودِ».

(دلیل دوم: اینکه حدوث کیفیتی است برای وجود).

«فَیَتَأَخَّرُ عَنِ الوُجُودِ تَأَخُّراً ذاتِیّاً».

(پس متأخر می‌شود از وجود، تأخر ذاتی؛ چون متکی بر اوست. هر عارضی تأخر ذاتی دارد از معروض، و هر صفتی از موصوف. خب پس حدوث بعد از وجود است).

«وَ الوُجُودُ مُتَأَخِّرٌ عَنِ الإیجادِ».

(خود وجود چی؟ وجود متأخر از ایجاد است).

«وَ الإیجادُ مُتَأَخِّرٌ عَنِ الاحتِیاجِ».

(ایجاد چی؟ ایجاد متأخر از احتیاج است).

«وَ الاحتِیاجُ مُتَأَخِّرٌ عَن عِلَّةِ الاحتِیاجِ».

(احتیاج چی؟ احتیاج متأخر است از علت‌الاحتیاج. این توضیح توضیح داده شد).

«فَلَو کانَ الحُدُوثُ عِلَّةَ الحاجَةِ».

(پس اگر حدوث علت حاجت باشد).

«لزم تقدم الشي‌ء على نفسه بمراتب».

(بر خودِ احتیاج مقدم می‌شود. آن وقت لازم می‌آید که شیئی که حدوث است، بر خودش مقدم شود به مراتبی).

«وَ هُوَ مُحالٌ».

(و این محال است).

حکم اول روشن شد، تمام شد. تا این با این دو دلیل معلوم شد که علت احتیاج امکان است، نه حدوث.

مسئله سی ام: بداهت احتیاج ممکن به مؤثر

المسألة الثلاثون (مسئله سی‌ام): فِی أَنَّ المُمکِنَ مُحتاجٌ إِلَی المُؤَثِّرِ

عرض کردیم که یک حکمی ما داریم که «غیرواجب محتاج است» (یا ممکن محتاج است، یا حادث محتاج است؛ حالا هر جور تعبیر کردید) احتیاج به مؤثر دارد. گفتیم که این امری است بدیهی.

امری است که بدیهی... نه، این امری است که همه قبول داریم، ولی درباره‌اش دو لب [دو بحث] داریم:

۱. یکی اینکه اینکه می‌گویید محتاج مؤثر است، سبب احتیاجش چیست؟ که تا حالا بیان کردیم.

۲. دوم اینکه اینکه می‌گویید محتاج است، حکم به احتیاجش آیا بدیهی است یا استدلالی است؟

ما می‌گوییم ممکن محتاج است به مؤثر. تا حالا می‌گفتیم ممکن یا حادث محتاج است به مؤثر، ولی حالا فهمیدیم که باید بگوییم «ممکن» محتاج است به مؤثر؛ نباید بگوییم حادث محتاج است، چون قول کسانی که می‌گفتند حادث محتاج است رد کردیم. پس الان می‌گوید ممکن محتاج است.

ولی سؤال این است که ممکنی که محتاج است به مؤثر و این حکم برایش هست، این حکمش بدیهی است که احتیاج به استدلال ندارد، یا نباید استدلال کرد؟

ایشان می‌فرماید بدیهی است. کسانی که فکر کردند احتیاجی به مؤثر دارد که احتیاج، کسانی که فکر کردند احتیاجی به استدلال دارد، آن‌ها ممکن را نفهمیدند. یعنی چی؟ اگر معنای امکان را می‌فهمیدند، هیچ‌وقت دنبال استدلال نمی‌رفتند.

ما که می‌دانیم معنای امکان چیست، به محضی که می‌گوییم «المُمکِنُ مُحتاجٌ إِلَی المُؤَثِّرِ»، می‌گوییم که این مطلب بدیهی است که کسی به استدلال ندارد.

چرا؟ چون ممکن یعنی متساوی‌الطرفین. متساوی‌الطرفین محتاج مؤثر است؛ یعنی شیئی که نه وجود برایش ضروری است (یا اولی است) نه عدم برایش ضروری است (یا اولی است)، خب این محتاج به مؤثر است. یعنی خودش نمی‌تواند به سمت وجود یا عدم برود، باید به سمت وجود یا عدم ببرندش.

خب وقتی شما ممکن را (معنای ممکن را) تصور کردید، حکم در ذهنتان می‌آید؛ احتیاج ندارد که با استدلال این حکم را در ذهنتان بیاورید. مثلاً امری نیست بدیهی.

این «احتیاج الممکن الی المؤثر» حکمی است بدیهی که احتیاجی به استدلال ندارد. اینکه ما می‌گوییم احتیاج به استدلال ندارد، به خاطر این است که مقتضای معنای امکان این است.

خب کسانی گفتند این حکم ضروری نیست، نظری است و احتیاج به استدلال دارد. می‌فرماید که حرفشان باطل است و اصلاً لازم نیست دنبال حرفشان برویم و استدلالشان را گوش بدهیم.

حرفشان چرا باطل است؟ چون این‌ها در واقع ممکن را تصور نکردند. اگر ممکن را تصور می‌کردند، می‌گفتند محتاج الی المؤثر، احتیاج به استدلال نبود.

تطبیق با متن کتاب

«المسألة الثلاثون (مسئله سی‌ام): فِی أَنَّ المُمکِنَ مُحتاجٌ إِلَی المُؤَثِّرِ».

(و این احتیاجش بدیهی است. این را هم باید ضمیمه کنیم).

«قالَ: وَ الحُکمُ بِاحتِیاجِ المُمکِنِ ضَرُورِیٌّ».

(حکم به اینکه ممکن احتیاج به مؤثر دارد، این حکم یک حکم بدیهی است؛ با استدلال لازم نیست ثابت بشود).

«أقُولُ: اختَلَفَ النّاسُ هُنا».

(در این بحث‌هایی که می‌خواهیم مطرح کنیم اختلاف دارند).

«فَقالَ قَومٌ».

(بعضیا گفتند که).

«ان هذا الحُکمُ ضَرُورِیٌّ».

(هذا الحکم یعنی چی؟ یعنی احتیاج الممکن لا یحتاج الی برهان. این «لا یحتاج الی برهان» جای ضروری است. هذا الحکم - یعنی احتیاج الممکن - ضروری - یعنی لا یحتاج الی برهان. پس وقتی می‌گوییم هذا الحکم ضروری، مثل این که گفته باشیم احتیاج الممکن لا یحتاج الی برهان).

چرا لا یحتاج الی برهان؟

«لِأَنَّ کُلَّ مَن تَصَوَّرَ المُمکِنَ».

(چون ممکن است معنای ممکن را تصور بکن، خودت حکم خواهی کرد بدون اینکه دلیلی بشنوید).

«لِأَنَّ کُلَّ مَن تَصَوَّرَ تَساوِیَ طَرَفَیِ المُمکِنِ».

(کسانی که تصور می‌کنند تساوی طرفین ممکن را).

«جَزَمَ».

(جزم پیدا می‌کنند به طور بدیهی).

«بِأَنَّ أَحَدَهُما».

(یعنی یکی از دو طرف وجود یا عدم).

«لا یَتَرَجَّحُ».

(خودبه‌خود ترجیح داده نمی‌شود).

«مِن حَیثُ هُوَ مُتَساوٍ».

(از این جهت که هو متساو؛ یعنی این احدهما متساوی است، یا آن ممکن متساوی است. چون این دو تا هر دو متساوی‌اند، یا آن ممکن متساوی است. خودبه‌خود هیچی بر دیگری ترجیح داده نمی‌شود).

«أعني من حيث ذاته».

(یعنی من حیث ذاته ترجیح داده نمی‌شود).

«مِن حَیثُ هُوَ مُتَساوٍ» (کدام حیث؟ این من حیث متساو).

توجه کنید؛ به چه حیثی این متساوی است؟ این ممکن به چه حیثی متساوی است؟ ممکن حیث ذاتش را نگاه می‌کنید متساوی است؛ حیث عطایی که غیر به او کرده نگاه می‌کنید، از تساوی درآمده.

پس وقتی می‌گوییم «مِن حَیثُ هُوَ مُتَساوٍ» یعنی «مِن حَیثُ ذاتِهِ». یا وقتی می‌گوییم «مِن حَیثُ ذاتِهِ» یعنی «مِن حَیثُ تَساوِیهِ». چون آن وقتی که از تساوی درمی‌آید، دیگر ذاتش را لحاظ نمی‌کنیم، عطایی که بهش شده لحاظ می‌کنیم. وقتی ذاتش را لحاظ می‌کنیم که دارای تساوی است (یا وقتی دارای تساوی بودنش را لحاظ می‌کنیم، ذاتش را لحاظ کردیم).

پس «مِن حَیثُ هُوَ مُتَساوٍ» با «مِن حَیثُ ذاتِهِ» یکی می‌شود.

وقتی این عبارت این‌طور می‌شود: «أَحَدُهُما» (یعنی وجود) «لا یَتَرَجَّحُ مِن حَیثُ هُوَ مُتَساوٍ» (یعنی من حیث اینکه ممکن متساوی است؛ یعنی من حیث ذات الممکن).

من حیث ذات الممکن نه وجود ترجیح دارد نه عدم ترجیح دارد.

«بل من حيث إن المرجح ثابت».

(بلکه من حیث اینکه مرجح ثابت است. اینکه می‌بینیم این ممکن موجود شده - یا یکی از دو طرفش که وجود یا عدم است ترجیح داده شده - به خاطر اینکه مرجح وجود یا مرجح عدم ثابت شده؛ نه اینکه خودِ ذات خودش را به سمت وجود یا به سمت عدم سوق داده).

پس معلوم می‌شود که ذات خودش کاری نمی‌تواند انجام بدهد. بنابراین اگر بخواهد موجود بشود یا بخواهد معدوم بشود، احتیاج به دخالت غیر دارد؛ یعنی احتیاج دارد به مؤثر.

«وَ هذا الحُکمُ قَطعِیٌّ لا یَقَعُ فِیهِ شَکٌّ».

(و این حکم قطعی است، شکی درش نیست. اینکه ممکن محتاج مؤثر است قطعی است. الان بحثی که ما داریم در این است که این امر قطعی ضروری است یا استدلالی است. ما تا اینجا ثابت کردیم که ضروری است).

«وَ قالَ آخَرُونَ: إِنَّهُ استِدلالِیٌّ».

(اما قال آخرون که استدلالی است. این حکم حکم استدلالی است؛ اگرچه قطعی است، ولی استدلالی است).

«وَ هُوَ خَطَأٌ».

(ما می‌فرماید این قول آخرون خطا است، اشتباه کردند).

«أنهم لم يتصوروا الممكن على ما هو عليه».

(و سبب اشتباهشان این است که انهم لم یتصوروا الممکن ما هو؛ بله، ممکن را آن‌طور که هست تصور نکردند. ممکن را تصور کرده، ولی نتوانسته بفهمد که ممکن یعنی متساوی‌الطرفین. یا اگر فکر کرده متساوی‌الطرفین، فقط به زبان گفته متساوی‌الطرفین است، به معنا هنوز برایش ثابت نشده که ممکن متساوی‌الطرفین است).

«وَ إِلّا» (اگر برایش ثابت می‌شد که ممکن متساوی‌الطرفین است).

«لَعَلِمُوا أَنَّهُ لا یَخرُجُ إِلَی أَحَدِ الطَّرَفَینِ إِلّا بِمُخَرِّجٍ».

(می‌دانست که خودش نمی‌تواند خودش را خارج کند به سمت وجود یا به سمت عدم، و مخرج می‌خواهد. مخرج یعنی مؤثر. این را می‌فهمید، احتیاج به استدلال هم نداشت).

اینکه می‌گوید ما احتیاج به استدلال داریم، چون در واقع معنای ممکن را تصور نکرده و نتوانسته به این حکم برسد، گفته باید با استدلال ثابت بشود.

خب مطلب تمام شد. معلوم شد که ممکن محتاج به مؤثر است. دو بحث در این زمینه داشتیم: یکی اینکه علت احتیاجش چیست، یکی اینکه اینکه حکم می‌کنیم محتاج به مؤثر است حکم بدیهی است یا نظری است. هر دو مطلب را گفتیم.

بحث بعدیمان چیست؟ که دیگر می‌گذاریم جلسه بعد ان‌شاءالله.