مقصد اول/فصل اول/مساله بيست و ششم در فرق بین نفی امکان و امکان منفی /عدم تمایز در اعدام

موضوع: مقصد اول/فصل اول/مساله بيست و ششم در فرق بین نفی امکان و امکان منفی /عدم تمایز در اعدام

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

نقد استدلال ابن‌سینا (عدم تمایز در اعدام)

در صفحه ۵۱، سطر نهم، مصنف می‌فرماید:

« قال: و الفرق بين نفي الإمكان و الإمكان المنفي لا يستلزم ثبوته.».[1]

(و فرق بین نفی امکان و امکان منفی، مستلزم ثبوتِ امکان نیست).

بحث ما در این بود که آیا این «مواد ثلاث» (وجوب، امکان و امتناع) اعتباری‌اند یا اینکه اموری ثابتِ فی‌الخارج هستند؟ مدعی شدیم که این‌ها امور اعتباری‌اند و دو نوع دلیل هم بر اعتباریتشان آوردیم: یک نوع دلیل مشترک بود و یک نوع هم دلیل مختص.

اکنون می‌خواهیم دربارۀ «امکان»، دلیل کسانی را که قائل به ثبوتِ امکان هستند ذکر کنیم و آن دلیل را رد نماییم. چون ما مخالف آن‌ها هستیم، پس باید دلیلشان را بیاوریم و رد کنیم؛ و الا دلایل ما خالی از آسیب نمی‌شود تا مادامی که ادلۀ آن‌ها را رد نکنیم، دلیلمان تمام نمی‌شود. لذا وارد بحث با آن‌ها می‌شویم.

ابن‌سینا از کسانی است که امکان را امر ثبوتی قرار داده و این‌چنین استدلال کرده است:

امکان را برای موجودی اثبات می‌کنیم و از یک موجود دیگر نفی می‌کنیم؛ این دو تا با هم فرق می‌کنند.

وقتی امکان را اثبات می‌کنیم، حکم می‌کنیم به اینکه این «ممکن‌الوجود» است.

وقتی امکان را نفی می‌کنیم، حکم می‌کنیم به اینکه «ممکن‌الوجود» نیست.

ممکن‌الوجود بودن و ممکن‌الوجود نبودن تفاوت دارد؛ این روشن است.

اما اگر ما امکان را «منفی» (سلبی) قرار دادیم - یعنی امر سلبی قرار دادیم و قائل به ثبوتش نشدیم - وقتی اثباتِ امکان می‌کنیم، یعنی یک نفی را اثبات کرده‌ایم. وقتی سلبِ امکان می‌کنیم، آن هم معنایش این است که امکانی را برداشتیم.

(یعنی وقتی شما می‌گویید که این موجود امکان ندارد، در واقع دارید حکم می‌کنید به اینکه یا واجب است یا ممتنع. وقتی هم می‌گویید که امکان دارد - ولی امکان امر سلبی است - آن هم درست مثل این است که دارید امکان را برمی‌دارید؛ چون خودِ امکان سلبی است).

پس فرقی بین اثبات امکان و نفی امکان حاصل نمی‌شود، اگر شما امکان را منفی بگیرید.

وقتی ما نفی امکان می‌کنیم، معنایش «امتناع» است. ولی وقتی اثبات امکان می‌کنیم - اگر امکان را ثبوتی بگیرید - با نفی امکان فرق می‌کند؛ معنایش این است که ممتنع نیست، امر ثبوتی را (که امکان است) داریم اثبات می‌کنیم.

اما اگر امکان منفی باشد، اثباتِ امکانِ منفی مثل نفیِ امکان است. یعنی چه امکان را بردارید، چه امکان را بگذارید (بگویید منفی است)، خب این هم برداشتنِ امکان است دیگر. تمایزی بین اعدام نیست که بگویید نفی امکان، یا تعبیر کنید به امکان و امکانِ منفی قرار دهید؛ هر دوش نفی است.

وقتی هر دوش نفی است، تمایزی بین اعدام نیست. و وقتی تمایز نبود، امکانِ منفی و نفیِ امکان فرق نمی‌کند؛ در حالی که بدون شک این دو تا فرق می‌کنند.

پس معلوم می‌شود امکان را نباید منفی قرار دهید؛ امکان را باید مثبت قرار دهید تا اثباتِ امکان با نفیِ امکان فرق کند.

توجه کنید؛ اگر امکان منفی باشد:

•در وقتی که ما نفی امکان می‌کنیم، منفی را داریم نفی می‌کنیم.

•در وقتی اثبات امکان می‌کنیم، منفی را داریم اثبات می‌کنیم.

پس باز هم فرق حاصل می‌شود اگر امکان منفی باشد. ولی ابن‌سینا توجه به این مسئله دارد که چه نفی امکان کنید، چه امکانی را که منفی است اثبات کنید، در هر دو حال بالاخره شما سراغ نفی رفتید. و این نفی با آن نفی فرق نمی‌کند، چون هر دو نفی‌اند، هر دو عدم‌اند. در اعدام ما تمایزی نداریم، در نفی‌ها تمایزی نداریم.

حالا چه بگویید امکان را نفی کردن، چه بگویید امکانی که منفی است را اثبات کردن؛ هر دوش می‌شود نفی. و چون در نفی تمایزی نیست، پس بین نفی امکان و امکانی که منفی باشد (و برای شیئی ثابت شود) فرقی نخواهد بود. در حالی که بدون شک بین اثبات امکان و نفی امکان فرق است.

این استدلالی است که [ابن‌سینا] کرده است. این استدلال را من قبلاً توضیح دادم در مسئله یازدهم (در آخر مسئله یازدهم که دیگر می‌خواستیم وارد مسئله دوازدهم بشویم). آنجا من این مطلب را کامل توضیح دادم، طوری هم توضیح دادم که هیچ شبهه‌ای در آن نباشد. حالا مراجعه بکنید، ملاحظه کنید.

در اینجا بیش از این توضیح ندادم. در شبهه هست، آن توضیحِ قبل را اینجا نگفتم. اینجا فقط همان‌طور که مرحوم علامه ذکر کرده - از باب اینکه تمایزی در اعدام نیست - من مطلب را تمام کردم. و پیداست که حرف، حرفِ تمامی [نیست]. در آن مسئله یازدهم من حرف ابن‌سینا را تمام کردم؛ اینجا همان‌طور که علامه ناتمام ذکر کرده، من هم ناتمام گذاشتم. توجیهاتِ قبل را هیچ نگفتم، چون می‌خواهم به عبارت ایشان روشن بشود. شما بعداً مقایسه می‌کنید با آنچه که قبلاً من گفتم؛ هر کدام مدنظرتان خواست انتخاب می‌کنید.

ولی در اینجا به همین نحوی که عرض می‌کنم ایشان می‌فرماید (یعنی ابن‌سینا گفته):

اگر امکان مثبت باشد، بین نفی امکان و اثبات امکان فرق هست؛ چون نفی امکان که می‌کنید یعنی یک امر مثبتی را برمی‌دارید، اثبات امکان که می‌کنید یعنی یک امر مثبتی را می‌گذارید. خب اینجا معلوم است با هم فرق دارند.

اما اگر امکان منفی باشد، نفی امکانی که می‌کنید معنایش این است که امکان را برمی‌دارید؛ امکانِ منفی را هم که می‌گذارید معنایش این است که چیزی را برمی‌دارید. در هر دو برداشتن است، در هر دو نفی است. و در نفی تمایزی نیست. پس چه نفی امکان بکنید، چه اثباتِ امکانِ منفی کنید، فرقی نباید باشد.

پس اگر امکان را منفی بگیرید، فرق منتفی می‌شود. اگر امکان را مثبت بگیرید، فرق حاصل می‌شود. و چون باید فرق حاصل باشد، پس باید امکان را اثباتی بگیرید، نمی‌توانید منفی بگیرید. این حرف ابن‌سیناست که ظاهرش حرف تمامی نیست.

پاسخ علامه حلی و خواجه نصیر (نقض به امتناع)

لذا پشت سرش مرحوم علامه و خواجه اشاره می‌کنند که فرق حاصل است، اگرچه امکان سلب و امر سلبی و امر منفی باشد.

وقتی نفی امکان می‌کنید و اثبات امکان می‌کنید، فرق هست؛ مثل اینکه نفی امتناع بکنید و اثبات امتناع بکنید. امتناع منفی است. اگر نفی امتناع کردید، یعنی نفی کردید منفی را. اگر اثبات امتناع کنید، یعنی اثبات کردید منفی را. بین این دو تا فرق است؛ خودتان هم قائلید. در حالی که امتناع سلبی است.

ثبوتِ فرق، مستلزمِ ثبوتی بودنِ امتناع نیست. ما می‌بینیم فرق بین امتناع و نفی امتناع حاصل است و از اینجا استفاده نمی‌کنیم که پس امتناع امر ثبوتی است.

نفی امتناع می‌شود - به ظاهرش می‌شود - امر سلبی. (درسته نفی امتناع، نفیِ نفی است، نفیِ عدم است، باید باشد اثباتی؛ ولی ظاهرش نفی است. امتناع هم باطنش نفی است).

خب شما بگویید تمایز بین اعدام نیست، هر دو تا نفی را یکی حساب کنید؛ در حالی که خودتان هم حساب نمی‌کنید. نفی امتناع را با اثبات امتناع فرق می‌گذارید، با اینکه بدون شک امتناع امر سلبی است.

این فرقی که حاصل می‌شود بین نفی امتناع و خودِ امتناع، دلیل بر این نمی‌شود که امتناع ثبوتی است. فرق هست در حالی که امتناع سلبی است.

پس در امکان هم همین را بگویید. بگویید فرق هست در حالی که امکان سلبی است. یعنی بگویید که فرق بین امکان و نفی امکان هست، و این فرق اقتضا نمی‌کند که امکان ثبوتی باشد؛ همان‌طور که فرق بین امتناع و نفی امتناع اقتضا نکرد که امتناع ثبوتی باشد. بلکه امکان می‌تواند سلبی باشد و در عین حال فرق حاصل باشد؛ چنانچه امتناع سلبی است و فرق حاصل است.

این تمام حرفی که در اینجا می‌زنیم. پس این استدلال را ما تمام نمی‌دانیم.

تطبیق با متن کتاب

صفحه ۵۱، این سطر: «قالَ: وَ الفَرقُ بَینَ نَفیِ الإمکانِ وَ الإمکانِ المَنفِیِّ».

(که این فرق حاصل است) «لا یَستَلزِمُ ثُبُوتَهُ».

(مستلزم ثبوتِ امکان نیست. وجودِ فرق باعث نمی‌شود که امکان امر ثبوتی باشد، بلکه اگر امکان امر سلبی باشد باز هم فرق حاصل است).

«أقُولُ: جَوابٌ عَنِ استِدلالِ الشَّیخِ ابنِ سینا على ثبوت الإمكان».

(جواب است از استدلال شیخ ابوعلی بن سینا که استدلال کرده بر ثبوتی بودن امکان).

«فَإِنَّهُ قالَ: لَو کانَ الإمکانُ عَدَمِیّاً» (این مقدمه).

«لَما بَقِیَ فَرقٌ بَینَ نَفیِ الإمکانِ وَ الإمکانِ المَنفِیِّ» (این تالی).

(اگر امکان عدمی باشد، لازم می‌آید که فرقی بین نفی امکان و امکان منفی نباشد. شما وقتی نفی امکان کردید، نفی دارید؛ وقتی امکان منفی را اثبات کردید، باز هم نفی دارید. در هر دو صورت نفی هست. عدم تمایز فی الاعدام دلیل ملازمه است. چرا باید فرقی بین نفی امکان و امکان منفی نباشد؟ چون نفی امکان و امکان منفی هر دو عدمی‌اند و در اعدام ما تمایزی و تفاوتی نداریم).

«وَ لکِنَّ التّالی باطِلٌ».

(و لکن تالی باطل است. اینکه فرق بین نفی امکان و امکان منفی نباشد، باطل است؛ بلکه باید فرق بین این‌ها حاصل باشد).

«فَالمُقَدَّمُ مِثلُهُ».

(نتیجه می‌گیریم پس مقدم هم باطل است. مقدم این بود که امکان عدمی باشد. مقدم باطل می‌شود، پس ثابت می‌شود که امکان ثبوتی است. این استدلال ابن‌سیناست).

«وَ الجَوابُ: المَنعُ مِنَ المُلازَمَةِ».

(و جواب: منع از ملازمه است. بین مقدم و تالی‌تان ملازمه نیست. گفتید اگر امکان عدمی باشد فرق باقی نمی‌ماند؛ باطل است. امکان چه عدمی باشد چه ثبوتی باشد، فرق هست).

«فَإِنَّ الفَرقَ واقِعٌ».

(پس به درستی که فرق واقع است. بالاخره امکان ثبوتی باشد، یک دفعه این ثبوتی را اثبات می‌کنیم، یک دفعه نفی‌اش می‌کنیم؛ خب فرق هست. عدمی باشد، یک بار این عدمی را اثبات می‌کنیم، یک بار این عدمی را نفی می‌کنیم؛ باز هم فرق هست).

«کَما فِی الامتِناعِ».

(همان‌طور که در امتناع [چنین است]. امتناع عدمی است؛ یک بار نفی‌اش می‌کنید، یک بار اثباتش می‌کنید. خب فرق می‌کند. امکان هم اگر عدمی باشد، یک بار اثباتش کنید، یک بار سلبش کنید، فرق می‌کند).

خب پس فرق حاصل است در هر صورت، و فرق هم اقتضا نمی‌کند که امکان ثبوتی باشد؛ همان‌طور که اقتضا نمی‌کند که امتناع ثبوتی باشد. پس امکان می‌تواند سلبی باشد و در عین حال فرق داشته باشد با نفی امکان؛ همان‌طور که امتناع سلبی است و فرق دارد با نفی امتناع.

(نفی امکان اگر امکان سلبی باشد، نفی امکان مثل نفی امتناع می‌ماند و اثبات امکان مثل اثبات امتناع می‌ماند. اگر هر دو امکان سلبی باشد، خب شما نفی امتناع را با اثبات امتناع متفاوت می‌بینید، با اینکه هر دوشان سلبی‌اند. امتناع باطنش سلبی است، نفی امتناع ظاهرش سلبی است. بالاخره حتی سلبی هم با وجودی بینشان تفاوت می‌بینید. خب امکان را هم بگویید امر سلبی است مثل امتناع، و نفی امکان را هم بگویید سلبی است مثل نفی امتناع؛ فرق را ببینید، ولی بگویید در عینی که فرق هست، لازم نمی‌آید که امکان ثبوتی باشد. همان‌طور که بین نفی امتناع و امتناع فرق هست و از این فرق لازم نمی‌آید که امتناع ثبوتی باشد).

تحلیل پاسخ (نقض یا منع؟)

[پرسش و پاسخ کلاسی]

سؤال: یک جواب نقضی است یا نظیر می‌آورد؟

پاسخ: نظیر می‌آورد. جواب نقضی نیست، جواب دیگری نیست. یعنی کما اینکه در امتناع فرق واقع است و این فرق اقتضای ثبوت و استدعای ثبوت ندارد. در امتناع فرق بین نفی الامتناع و اثبات الامتناع المنفی داریم؛ با وجود اینکه فرق حاصل است، ما از آن نمی‌توانیم نتیجه بگیریم که پس امتناع ثبوتی است، بلکه امتناع سلبی است و با نفی‌اش فرق می‌کند (با نفی الامتناع فرق می‌کند).

دوباره عرض کنم؛ امتناع و نفی الامتناع، این دو تا فرق دارند. با اینکه نفی الامتناع نفی است، ظاهراً امتناع هم نفی است (باطن است). دو تا نفی‌اند، دو تا عدم‌اند. همان قول شما که می‌گویید «لا تَمایُزَ فِی الأعدام»، اینجا می‌آید و باید تمایز بین نفی امتناع و امتناع را بردارد و ثابت بشود که این دو تا با هم فرق ندارند؛ در حالی که فرق می‌کنند.

شما از فرق استفاده کردید ثبوتی بودن را؛ پس در امتناع هم باید استفاده کنید ثبوتی بودن را، در حالی که در امتناع ثبوتی نیست. پس می‌فهمیم که فرق اقتضای ثبوتی بودن ندارد.

در امکان هم همین حرف را می‌زنیم. می‌گوییم امکان منفی (که امکان را ثابت کنید ولی خودِ امکان در باطنش نفی باشد) و یا نفی امکان (که ظاهرش نفی باشد)؛ نفی امکان با خودِ امکان با هم هر دو نفی‌اند، منتها یکی نفی ظاهری است، یکی نفی باطنی است. هر دو نفی‌اند و با هم تفاوت دارند. با اینکه تمایز فی الاعدام نیست، ولی این دو تا با هم تفاوت دارند و تفاوتشان باعث نمی‌شود که امکان ثبوتی باشد. همان که در کنار گفتیم.

تقسیم‌بندی وجوب، امکان و امتناع (بالذات و بالغیر)

المسألة السابعة و العشرون (مسئله بیست و هفتم): في الوجوب و الإمكان و الامتناع المطلقة

امکان می‌تواند امکان بالذات باشد، اما امکان بالغیر - چنانچه توضیح می‌دهیم - نداریم. ولی وجوب هم می‌تواند بالذات باشد هم می‌تواند بالغیر باشد؛ همچنین امتناع هم می‌تواند بالذات باشد هم بالغیر.

ما یک بار قید «بالذات» را می‌آوریم، مشخص می‌شود که چه نوع وجوبی و چه نوع امتناعی را می‌گوییم. یک بار قید «بالغیر» را می‌آوریم، آنجا هم باز مشخص می‌شود که ما چه نوع وجوب و چه نوع امتناعی را داریم بیان می‌کنیم.

اما گاهی مطلق می‌گذاریم. الان هم ایشان می‌فرماید ما درباره وجوب و امکان و امتناعِ مطلق بحث داریم. بعداً تقسیمشان می‌کنیم، نه اینکه قید بیاوریم. قید بیاوریم دیگر تقسیم نمی‌توانیم بکنیم؛ اگر بگوییم امتناع بالذات یا وجوب بالذات، دیگر نمی‌توانیم تقسیمش کنیم به بالذات و بالغیر. اما وقتی مطلق بگذاریم، چرا، می‌توانیم تقسیم کنیم به بالذات، می‌توانیم تقسیم کنیم به بالغیر.

ما در بحث می‌گوییم درباره وجوب و امکان و امتناع مطلق بحث داریم (بدون قید). بعداً شروع می‌کنیم این مطلق را تقسیم می‌کنیم.

•در واجب و ممتنع می‌گوییم تقسیم می‌شود به دو قسم: یکی بالذات، یکی بالغیر.

•در ممکن می‌گوییم تقسیم به دو قسم باطل است؛ فقط ما امکان بالذات داریم، امکان بالغیر نداریم.

حالا پس در این فصل می‌خواهیم این مطلب را ثابت و بیان کنیم:

۱. یکی اینکه وجوب و امتناع دو قسم دارند: یکی بالذات، یکی بالغیر.

۲. مسئله بعدی ما این است که امکان یک قسم دارد و آن امکان بالذات است؛ دیگر ما امکان بالغیر نداریم.

این دو تا مطلب را می‌خواهیم بخوانیم.

تعریف وجوب بالذات و بالغیر

مطلب سوم هست که وقت [نیست] عرض کنم.

مطلب اول این است که وجوب و امتناع هم شامل بالذات می‌شوند هم شامل بالغیر می‌شوند. ما هم وجوب بالذات داریم هم وجوب بالغیر؛ همچنین هم امتناع بالذات داریم هم امتناع بالغیر. این را توضیح می‌دهم.

می‌فرمایند که وجوب بالذات عبارت از این است که ماهیت به لحاظ خودش وجود داشته باشد؛ یعنی مقتضی وجود باشد، چیزی وجود را به او عطا نکند. چون هیچ‌وقت خالی از وجود نیست که احتیاج داشته باشد کسی به او وجود بدهد. این را به آن می‌گوییم واجب بالذات.

در مقابل، آن امری که خودش اقتضای وجود ندارد، وجود را باید به آن عطا کنند و از خارج باید به آن وجود بدهند، این می‌شود وجوب بالغیر. مثل ماهیاتِ ممکنه که همه‌شان وجود می‌گیرند، ولی وجودشان را غیر به آنها می‌دهد. این‌ها می‌شوند وجوب (واجب) بالغیر؛ یعنی به توسط آن غیری که به آنها وجود می‌دهد، می‌شوند واجب.

پس واجب بالذات داشتیم، واجب بالغیر داشتیم؛ هر دو هم توضیح دادیم.

تعریف امتناع بالذات و بالغیر

ممتنع هم همین‌طور است؛ ما ممتنع گاهی بالذات است، گاهی بالغیر.

بالذات آن وقتی است که خودِ ماهیتش اقتضا می‌کند عدم را و با وجود جمع نمی‌شود. این می‌شود ممتنع بالذات، مثل شریک‌الباری. لازم نیست کسی او را معدوم کند، خودبه‌خود معدوم هست؛ اصلاً اقتضای وجود ندارد، با وجود ناسازگار است. این را بهش می‌گوییم امتناع بالذات یا ممتنع بالذات.

اما یک ممتنع بالغیر هم داریم؛ و آن ممکنی که علتش معدوم شده باشد یا علتش هنوز تکمیل نشده باشد. این‌چنین ممکنی ممتنع بالغیر است. یعنی ممتنع شده به خاطر اینکه غیرش وجود نگرفته است.

پس واجب بالغیر یعنی واجب شده از طریق غیر و عطای غیر. ممتنع بالغیر یعنی آنی که از طریق معدوم شدنِ غیر (عدمِ علت)، وجودش ممتنع شده. چون غیر که علتش است معدوم است، او هم باید معدوم باشد.

پس روشن شد که واجب بالذات داریم و واجب بالغیر؛ همچنین روشن شد که ممتنع بالذات داریم و ممتنع بالغیر. و این دو تا با هم تفاوت دارند. این مطلب اول است.

بعد درباره امکان مطلب دوم را خواهیم گفت که امکان، ممکنِ بالغیر ندارد؛ فقط باید قسمش منحصر باشد در ممکنِ بالذات.

تحلیل علیت در امتناع بالغیر

[پرسش و پاسخ کلاسی]

سؤال: خب ممکن است این ممکنی که الان قدرتش نیامده است، هنوزش تصمیم یا نیامده،

پاسخ: خب وجود پیدا نکرده است. حالا که وجود پیدا نکرده الان ممتنع است وجود پیدا کند به خاطر غیرش؛ یعنی به خاطر اینکه غیرش موجود نیست. چون غیرش موجود نیست، این امتناع پیدا کرده که وجود پیدا کند.

سوال: توجه...

پاسخ: به ما ربطی ندارد که ما توجه داشته باشیم یا نه. علت اگر نبود، معلول نیست؛ می‌شود ممتنع. چه ما توجه داشته باشیم چه نداشته باشیم، اینجا جایی نیست که توجهِ ما دخالت کند. خودِ خارج اگر علت بود، معلولش واجب می‌شود؛ اگر علت نبود، معلول واجب نیست (ممتنع است).

پس معلوم می‌شود آورندۀ وجوب، غیر است؛ برندۀ وجود (و آنی که امتناع را می‌گذارد) باز غیر است. در ممکنات این‌طور است‌ها؛ در ممکنات اگر موجود بشوند، غیر بهشان وجود عطا می‌کند. اگر هم معدوم بشوند، به خاطر این است که علتشان نیست.

پس هیچ‌گاه نمی‌گوییم این واجب است چون ذاتش این‌چنین است، یا ممتنع است چون ذاتش این‌چنین است. می‌گوییم واجب است چون غیر به او عطا کرده؛ ممتنع است چون غیر از او دریغ کرده.

خب می‌بینید می‌شود ممتنع بالغیر و واجب بالغیر؛ که دیگر خودِ آن ذاتی که متصف می‌شود به امتناع یا وجوب، آن عاملِ وجود یا عاملِ عدم نشده برای خودش، عامل بیرونی است. در این صورت می‌شود واجب بالغیر یا ممتنع بالغیر.

تطبیق با متن کتاب

«أقُولُ: الوُجُوبُ قَد یَکُونُ ذاتِیّاً».

(وجوب گاهی ذاتی است؛ یعنی مربوط به ذات است، کسی به او عطا نمی‌کند).

«وَ هُوَ المُستَنِدُ إلَی نَفسِ الماهِیَّةِ».

(و این وجوبی است که مستند به خودِ ماهیت است).

منظور از ماهیت در اینجا، ماهیت به معنای عام (ما بِهِ الشَّیءُ هُوَ هُوَ) است، نه ماهیت به معنی کلیِ طبیعی. چون ماهیت به معنی کلی طبیعی در مورد خدا نیست، ولی ماهیت به معنای اول در مورد خدا هست. و در اینجا می‌خواهد واجب بالذات (خدا) را بگوید، و خدایی که واجب بالذات است ماهیت به معنای کلی طبیعی ندارد.

پس در این تعریف، ماهیت باید به معنای «ما بِهِ الشَّیءُ هُوَ هُوَ» باشد؛ که هم شامل کلی طبیعی می‌شود، هم شامل وجود می‌شود. و خدا کلی طبیعی نیست، ولی وجود هست. پس ماهیت به این معنا را دارد.

اگر وجودی یا وجوبی مستند به خودِ ماهیت شد - چنانچه در واجب‌تعالی این‌طور است - می‌شود واجب بالذات. اما اگر وجوب از ناحیه غیر دریافت شد، می‌شود واجب بالغیر.

«أقُولُ: الوُجُوبُ قَد یَکُونُ ذاتِیّاً» (یعنی مربوط به خود ذات است، از غیر دریافت نمی‌شود).

«وَ هُوَ المُستَنِدُ إلَی نَفسِ الماهِیَّةِ».

(و خب این وجوبی که مربوط به ذات هست، مستند است به خود ماهیت؛ یعنی از غیر داده نمی‌شود، خود ماهیت این وجوب را دارد).

«مِن غَیرِ التِفاتٍ إلَی الغَیرِ».

(این «من غیر التفات» را معنا می‌کند: یعنی غیرِ ماهیت. بدون اینکه توجه به غیرِ ماهیت بکنید، می‌بینید وجوب برای این ماهیت هست - یا وجود برای این ماهیت هست - کشف می‌کنید که این ماهیت واجب است).

«وَ قَد یَکُونُ بِالغَیرِ».

(و گاهی این وجوب بالغیر است).

«وَ هُوَ الَّذی یَحصُلُ بِاعتِبارِ حُصُولِ الغَیرِ وَ النَّظَرِ إِلَیهِ».

(و آن وجوبی است که حاصل می‌شود به اعتبارِ اینکه غیر حاصل است، و ما هم به آن غیر توجه داریم و عطای او را داریم ملاحظه می‌کنیم. وقتی با عطای او می‌گوییم فلان شیء واجب است).

«فَإِنَّ المَعلُولَ لَو لَم یُنظَر إلَی عِلَّتِهِ لَم یَکُن واجِباً بِها».

(دلیل بر این است که آن وجوب در معلول به اعتبار حصول غیر و به اعتبار نظر الی الغیر است. پس به درستی که معلول اگر نظر به علتش نکنی، واجب نمی‌باشد به وسیله علت. یعنی باید نظر به علتش بکنی تا بشود واجب؛ یعنی علتشم غیرش است، پس باید نظر به غیر بکنی تا بشود واجب. بنابراین وجوب از ناحیه غیر آمده).

«فَالوُجُوبُ المُطلَقُ یَنقَسِمُ إلَی ما بِالذّاتِ وَ ما بِالغَیرِ».

(پس وجوب مطلق - یعنی اگر قید بالغیر یا بالذات نداشته باشد - منقسم می‌شود به این دو قسم که چی؟ وجوب بالذات و وجوب بالغیر).

«وَ هُوَ شامِلٌ لَهُما».

(و هو - یعنی خودِ وجوب - شامل هر دو است. یعنی اگر مطلق بگذارید، شامل هر دو می‌شود).

این بحثی بود که ما درباره وجوب کردیم و با این بحث او را تقسیم کردیم به دو قسم: بالذات و بالغیر.

می‌فرماید امتناع هم همین‌طور است؛ آن هم می‌توانید دربارش بحث کنید. بگویید اگر مربوط به ذات است، می‌شود امتناع بالذات؛ اگر از غیر دریافت می‌شود، می‌شود امتناع بالغیر.

«وَ کَذا الامتِناعُ شامِلٌ لِلامتِناعِ الذّاتِیِّ» (که مربوط به خود ذات است).

«وَ لِلعارِضِ» (یعنی لِلامتِناعِ العارِضِ بِاعتِبارِ الغَیرِ، که می‌شود امتناع بالغیر).

که چون غیر عطا نکرده، چون غیر دریغ کرده، این همچنان معدوم مانده؛ یا حالا اصلاً غیرش موجود نیست. غیرش موجود نیست یا غیرش اگر موجود است افاضه نکرده؛ در هر دو صورت این از ناحیه غیر معدوم شده، لذا بهش می‌گوییم ممتنع بالغیر.

تحلیل شمولیت وجوب (جنسی یا عرضی؟)

خب الان در بحث اخیر، در همین قسمت اخیر گفتیم که «هُوَ شامِلٌ لَهُما»؛ یعنی وجوب اگر مطلق گذاشته بشود، شامل هر دو هست (یعنی هم شامل وجوب بالغیر است، هم شامل وجوب بالذات است).

شمول دو قسم است، دو چیز هست که شامل است: یکی «جنس»، یکی «عَرَض عام». این دو تا شمول دارند.

اما جنس یک شاملِ ذاتی است (یعنی یک امر شامل است ولی جزء ذات است، ذاتی است). جنس و فرد هر دو ذاتی‌اند. برخلاف عرض که شاملِ عارض است. اگر یک وقتی شامل، شاملِ جنسی باشد، نمی‌شود حذفش کرد (چون جنس را نمی‌شود حذف کرد، جنس هر شیئی باید همراهش باشد). اما اگر شامل، شاملِ عرضی باشد، می‌شود حذفش کرد که عرضی است.

در اینجا می‌فرماید ایشان که وجوب اگر شمول دارد، شمول شمولِ جنسی نیست؛ یعنی جزء ذاتِ واجب نیست. و الا اگر جزء ذات واجب باشد، واجب باید جزء دیگر هم داشته باشد (وقتی جنس را که ما به الاشتراک دارد [داریم]، باید ما به الامتیاز را هم داشته باشد). آن وقت مرکب می‌شود از ما به الاشتراک و ما به الامتیاز.

پس حتماً وجوب را برای او نباید به منزله جنس حساب کرد؛ وجوب را باید عارض دید. وقتی وجوب عارض باشد، دیگر اقتضا نمی‌کند که ذات واجب مرکب بشود. برخلاف آنجایی که وجوب جنس باشد، چون جزء ذات می‌شود، جزء دیگر می‌خواهد؛ آن وقت جزء دیگر اگر باشد، واجب مرکب می‌شود.

پس عمومی که در وجوب هست - که به خاطر آن عموم شامل واجب بالذات و واجب بالغیر می‌شود - این عموم، عمومِ جنسی نیست، بلکه عمومِ عارض است.

چون عموم جنسی نیست، پس موجودی که این وجوب را پذیرفته مرکب نمی‌شود. چون آنجا که عموم جنسی داشته باشیم، احتیاج به فصل هم داریم، وقت ترکیب درست می‌شود. آنجایی که عموم جنسی نداشتیم، فصل [لازم] نمی‌کنیم. و این وجوب عموم دارد، اما عموم جنسی ندارد؛ عمومش به نحو عمومِ عارض است.

«وَ لَیسَ عُمُومُ الوُجُوبِ عُمُومَ الجِنسیَّةِ».[2]

(و نیست عمومِ وجوب، عمومِ جنسیت).

«وَ إِلّا» (یعنی اگر عموم وجوب عموم جنسی باشد).

«تَرَکَّبَ الوُجُوبُ الذّاتِیُّ».

(وجوب ذاتی مرکب می‌شود، و به دنبالش واجب ذاتی مرکب می‌شود).

عرض کردم چرا؛ چون جنس اگر آمد، فصل هم باید بیاید، وقت ترکیبِ جنس و فصل درست می‌شود.

پس اگر عموم جنسی نیست، چه عمومی است؟

«بَل عُمُومَ عارِضٍ ذِهنِیٍّ لِمَعرُوضٍ ذِهنِیٍّ».

(بلکه عمومِ وجوب، عمومِ چیزی است که در ذهن عارض شده به معروضِ ذهنی).

عموم هست، ولی عارض و معروض هر دو در ذهن‌اند. عارض یعنی خودِ عموم (خودِ کلیت) در ذهن‌اند؛ معروض هم یعنی همان طبیعت (یعنی همانی که واجب می‌شود؛ حالا طبیعت نگویید، همانی که واجب می‌شود).

پس وجوب یک عارضِ عام است، نه یک جنس.

بحث حاشیه‌ای: امتناع بالغیر در مجردات و مادیات

[پرسش و پاسخ کلاسی]

سؤال: این ممکنی که الان قدرتش نیامده است، هنوزش تمام نشده، نیامده، وجود نکرده...

پاسخ: ما بله، ببینید؛ خداوند علت فاعلی همه اشیاء هست، اما علت تامه همه اشیاء نیست. اشیایی که مادی‌اند، علاوه بر علت فاعلی که خداست، احتیاج به ماده و شرایط ماده هم دارند.

حالا اگر شرایط ماده فراهم نشود یا ماده فراهم نشود، در این صورت این می‌شود ممتنع؛ با اینکه علتش که خداست موجود است (علت معدوم نیست، علت فاعلی‌اش معدوم نیست)، ولی علت تامه‌اش معدوم است. چون علت تامه اجزا دارد: یکیش علت فاعلی است که خداست، بقیه‌اش هم ماده و شرایط ماده است. این اجزا حاصل نشده. وقتی این اجزا حاصل نشده، علت تامه حاصل نشده. وقتی علت تامه حاصل نشده، چی می‌شود؟ ممتنع بالغیر. و فاعل دارد، ولی ممتنع بالغیر است.

تنها موجودی که ممکن بالذات است و هیچ‌وقت ممتنع بالغیر نمی‌شود، آن موجودی است که به فاعل اکتفا می‌کند؛ یعنی موجودات مجرد. موجودات مجرد کافی است که فاعل داشته باشند، موجود می‌شوند؛ لازم نیست که ماده داشته باشند و شرایط ماده. علت تامه‌شان همان علت فاعلی‌شان است.

چون علت فاعلی‌شان که همان علت تامه است هرگز از بین نمی‌رود، آن‌ها هم در نتیجه هرگز ممتنع نمی‌شوند. ممتنع بالغیر نمی‌شوند؛ بالذات ممکن‌اند و بالغیر واجب‌اند، هیچ‌وقت ممتنع بالغیر نمی‌شوند. به خاطر اینکه هیچ‌وقت علتشان از بین نمی‌رود، چون علتشان خداست، اضافه لازم نیست.

برخلاف موجودات مادی که اضافه لازم دارند؛ علت خداست به علاوه ماده و شرایط ماده. وقتی ماده و شرایط ماده منتفی شد، علت منتفی شده؛ و اگر علت منتفی شد، می‌شود ممتنع. امتناع بالغیر در مجردات نیست، در مادیات [هست].

تفسیر آیه «کُن فَیَکُون» و تدریج در خلقت

[پرسش و پاسخ کلاسی]

سؤال: می‌فرمایید که ﴿« إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَيْئًا أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ ؛﴾[3] یعنی اراده می‌کند و آنجا حاصل می‌شود. پس معلوم می‌شود اراده خدا تامه است که شیء حاصل می‌شود. و اگر علت ناقصه باشد، این‌طور نیست که با اراده او شیء حاصل بشود؛ با اراده او و اجتماع بقیه شرایط...

پاسخ: جواب این است که وقتی خدا بخواهد چیزی را ایجاد کند و متکون کند، تمام آن شرایط این‌ها را هم فراهم می‌کند؛ همه‌اش مال خودش است، شرایط ماده این‌ها هم مخلوقات خودش‌اند. همه را جمع می‌کند، تمام می‌کند. اگر خدا شیء را بخواهد، می‌گوید «﴿کُن فَیَکُونُ».﴾

این در صورتی است که شی با «﴿کُن فَیَکُونُ»﴾ درست باشد. اما اگر شیء مادی باشد، بخواهد به تدریج حاصل بشود، «کُنِ» او به نحو تدریج است. خدا وقتی به آن می‌گوید «کُن»، یعنی به همان طوری که ذاتت هست وجود داشته باش. اگر این ذات مادی است، وقتی خدا بهشان می‌گوید «کُن»، یعنی این شروع می‌کند به تدریج شرایطش را فراهم کردن و برایم موجود شدن.

خدا می‌گوید من کافی است که به هر چیزی بگویم «کُن»، آن هم موجود بشود. اما آیا بلافاصله موجود می‌شود، یا به مقتضای خودش که تدریجی است تدریجاً موجود می‌شود؟ این هر دوش می‌شود.

خدا به زمان فرموده «کُن»؛ زمان تدریجاً حاضر شد یا لحظه به لحظه دارد می‌آید؟ هر چیزی را وقتی می‌گوید متکون بشود، آن چیز در حد خودش متکون می‌شود و در همان مقتضایی که دارد متکون می‌شود. اگر تدریجی باشد، تدریجی متکون می‌شود. اگر بخواهد با استعداد موجود بشود، باید استعدادش بیاید تا موجود بشود.

هر جوری که آن شیء حاصل می‌شود، «کُنِ» خدا همان‌جور وجود را از او می‌خواهد. یک موجودی بلافاصله موجود می‌شود، چون متوقف بر امور دیگری نیست؛ با همان «کُن» موجود می‌شود. اما موجودی که متوقف هست بر وجود شرایط، وقتی به آن می‌گوید «کُن»، یعنی با شرایطت - که به تدریج حاصل می‌شود - تو هم به تدریج حاصل بشو.

منافات ندارد که شیئی را خدا بفرماید «کُن» و او موجود بشود، منتها وجودش استعداد... وجودش تدریجی باشد. چون خدا وقتی امر می‌کند، به هر [چیزی] می‌گوید همان‌طور که هستی باش؛ نه که بلافاصله موجود بشود، همان‌طور که هستی باش.

خب موجودی که تدریجی هست، پس باید تدریجی موجود بشود، ولو کلمه «کُن» به آن در بگیرد.

ان‌شاءالله برای جلسه آینده.