مقصد اول/فصل اول/مساله نوزدهم/ادامه در تمايز اعدام /عروض عدم بر خودش و صدق عنوان نوعیت

موضوع: مقصد اول/فصل اول/مساله نوزدهم/ادامه در تمايز اعدام /عروض عدم بر خودش و صدق عنوان نوعیت

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

مقدمه: ورود به مسئله بیستم (تقابل و نوعیت عدم)

صفحه ۴۳، سطر نوزدهم: «قال: ثم العدم قد یعرض له وقوعه مقابلاً علیه باعتبارین.»[1]

بحث ما در «اعدام» بود و تمایز اعدام را اثبات کردیم. حال، می‌خواهیم مطلب دیگری را در مورد «عدم» بیان کنیم و آن این است که «عدم»، هم می‌تواند «مقابلِ عدم» باشد و هم می‌تواند «نوعِ عدم» باشد؛ اما به دو اعتبار. «عدم» اگر «نوع» باشد، نمی‌تواند «مقابل» باشد؛ نوعِ شیء، ذاتِ شیء است، نه مقابلِ شیء. پس اگر چیزی، نوع برای چیز دیگر شد، نمی‌تواند مقابل با آن چیز دیگر باشد. ولی ما می‌بینیم «عدم»، هم «نوع» می‌شود برای «عدم» و هم «مقابل» می‌شود برای «عدم»؛ به دو اعتبار.

تبیین تقابل عدم با مضافٌ‌الیه خود

بیان مطلب این است که «عدم» را می‌توانیم فرض کنیم که عارض بر چیزی بشود، یعنی مضاف به چیزی قرار بگیرد؛ مثلاً بگوییم «عدمُ الإنسان» یا «عدمُ البصر». این عدمی که به مضافٌ‌الیه اضافه می‌شود، مقابلِ آن مضافٌ‌الیه است؛ «عدمِ انسان»، مقابلِ «انسان» است؛ «عدمِ بصر»، مقابلِ «بصر» است و هکذا. همیشه وقتی «عدم» به چیزی اضافه می‌شود، این «مضاف»، مقابلِ آن «مضافٌ‌الیه» است.

امکان اضافه شدن عدم به خودش و نتیجه آن

عقل، قدرت دارد که هر مفهومی را مستقلاً ملاحظه کند؛ از جمله مفاهیم، «مفهومِ عدم» است. عقل می‌تواند «عدم» را هم مستقلاً ملاحظه کند. وقتی مستقل ملاحظه کرد، می‌تواند «عدم» را بر «عدم» وارد کند؛ یعنی «عدم» را به «عدم» اضافه کند. چون عقل وقتی قدرت داشت امری را مستقل ملاحظه کند، «عدم» را هم مستقل ملاحظه می‌کند. و بر هر چیزی می‌تواند «عدم» را وارد کند، حتی بر خودش. عقل می‌تواند «عدمِ خودش» را هم فرض کند. پس می‌تواند بر «عدم» هم — که آن را یک مفهوم مستقلی قرار داده — «عدم» را وارد و اضافه کند؛ آن وقت بشود «عدمُ العدم».

•مطلب اول: اگر «عدم» به چیزی اضافه شود، مقابلِ آن چیز است.

•مطلب دوم: «عدم» می‌تواند به خودش هم اضافه شود.

نتیجه می‌گیریم: پس «عدم» می‌تواند «مقابلِ عدم» باشد. یعنی آن «مضاف» می‌تواند مقابلِ «مضافٌ‌الیه» باشد. چرا؟ چون این عدمی که دارد اضافه می‌شود، مضافٌ‌الیه خود را رفع می‌کند. همان‌طور که «عدم» وقتی به «بصر» اضافه می‌شد، «بصر» را رفع می‌کرد، وقتی به «عدم» اضافه می‌شود، «عدم» را رفع می‌کند. لذا می‌گویند: «عدمُ العدم، إثبات»؛ «نفیُ النفی، إثبات». پس این عدمی که اضافه می‌شود، مضافٌ‌الیه را رفع می‌کند و وقتی رفع کرد، مقابلِ آن است. اگر مقابل نبود که رفع نمی‌کرد.

پس این عدمی که اضافه شده، مقابلِ آن عدمی است که مضافٌ‌الیه قرار گرفته است. ولی همین عدمی که اضافه شده، مطلب سوم را می‌خواهم عرض کنم، همان‌طور که می‌تواند مضافٌ‌الیه را که «عدم» است، رفع کند، اگر اضافه شود، می‌تواند مضافٌ‌الیه‌های دیگر را هم رفع کند. پس عدمی است که می‌تواند مضافٌ‌الیه‌های متعددی را — از جمله خودِ «عدم» را — رفع کند. پس مصادیقی دارد: یکی «عدمُ العدم» است، یکی «عدمُ البصر» است، یکی «عدمُ الإنسان» است و هکذا.

پس معلوم می‌شود این عدم، یک «نوعِ عدم» است که دارای مصادیقی است. پس این عدمی که مضاف بود و مقابل بود با مضافٌ‌الیه، «نوع» هم شد برای مضافٌ‌الیه. اما به دو اعتبار:

•به اعتبار اینکه اضافه شده و رافعِ مضافٌ‌الیه می‌شود، مقابل است.

•به اعتبار اینکه اقسامی دارد و افرادی دارد، نوع است.

پس «عدم»، می‌تواند هم «مقابل» باشد و هم «نوع» باشد. این حرفی است که مرحوم خواجه در اینجا گفته و مرحوم علامه هم توضیح داده است.

(پرسش حضار): عدم، اضافه نمی‌شود به چیزی.

(پاسخ استاد): اضافه می‌شود؛ رفع می‌کند دیگر. این را توضیح دادم. مطلب دوم ما همین بود که عقل، «عدم» را به منزله یک موجود می‌گیرد، آن را مستقل و به عنوان یک مفهوم ملاحظه می‌کند، بعد «عدم» را بر آن وارد می‌کند. و وقتی «عدم» وارد شد بر هرچیزی، آن را رفع می‌کند؛ حتی بر خودِ «عدم» وارد شود، آن را رفع می‌کند. و لذا عرض کردم «رفعُ الرفع» می‌شود «اثبات»؛ «نفیُ النفی» می‌شود «اثبات».

پس «عدم» می‌شود مقابلِ «عدم». و در عین حال، چون شامل این «عدم» و شامل بقیه عدم‌ها می‌شود، می‌شود «نوع».

(پرسش حضار): شامل می‌شود یعنی...؟

(پاسخ استاد): چون «عدمِ مضاف» یا «عدمِ کلی»، می‌تواند «عدمُ العدمِ المضاف» باشد، می‌تواند «عدمُ البصرِ المضاف» باشد، می‌تواند «عدمُ الإنسانِ المضاف» باشد و هکذا. این‌ها همه «عدمِ مضاف» هستند. «عدمِ مضاف»، یک نوع است و این همه مصداق دارد؛ از جمله مصادیق آن، «عدمُ العدم» است. پس آن عدمی که اضافه شده به «عدم»، «نوع» است برای «عدم» و در عین حال، «مقابلِ عدم» هم هست.

(پرسش حضار): مقدمه سوم را جایی گرفتیم که عدم، در مقابل وجود، عدم است. در مقابل خودِ عدم...

(پاسخ استاد): درست است.

(پرسش حضار): آن وقت که فرمودید عدم، نوع برای مضاف است...

(پاسخ استاد): چه اول نوعیت آن را اثبات کنید و بعد مقابلت آن را، یا اول مقابله را و بعد نوعیت را، در هر دو صورت، بالاخره دو عنوان را برای آن حمل می‌کنید: هم «مقابل بودن» و هم «نوع بودن».

(پرسش حضار): [ترتیب] منطقی...

(پاسخ استاد): حال، آن را اول بگویید یا این را، فرقی نمی‌کند. ولی آن‌جور که من گفتم، بهتر است؛ به دلیل اینکه اگر از اول به آن صورت وارد نمی‌شدم، نمی‌توانستم مصادیق را توضیح بدهم. باید «عدم» را اول به «عدم» اضافه کنم تا بعداً بگویم این «عدمُ العدم»، مصداقِ «عدمِ مضاف» است و بعد نتیجه بگیرم که پس «عدمِ مضاف»، نوع است.

بازخوانی و شرح متن کتاب: عروض عدم بر نفس خود

صفحه ۴۳، سطر نوزدهم: «قال: ثم العدم قد یعرض لنفسه، فیصدق علیه النوعیة و التقابل باعتبارین.»

گاهی «عدم»، عارضِ خودش می‌شود، یعنی به خودش اضافه می‌شود که به آن «عدمِ عدم» می‌گوییم. آن وقت، در این صورت، بر این عدمی که اضافه شده، هم «نوعیت» صادق می‌شود و هم «تقابل» صادق می‌شود؛ هم به آن می‌گوییم «نوعِ عدم» است و هم به آن می‌گوییم «مقابلِ عدم» است، اما به دو اعتبار.

«أقول: العدم قد یفرض عارضاً لغیره، و قد یؤخذ لا باعتبار عروضه للغیر، بل أمراً معقولاً قائماً برأسه، فیکون له تحقق فی الذهن.»

«عدم» را گاهی مستقل ملاحظه می‌کنیم، نه به این عنوان که عارضِ غیر شده است، بلکه به عنوان یک مفهومی که در ذهن آمده است. [در این صورت]، یک امر معقول است که قائم به خود است و در ذهن، تحقق دارد. درسته به لحاظ خارج، معدوم است، اما در ذهن به عنوان یک مفهوم، تصور می‌شود؛ پس در ذهن، موجود می‌شود.

« ثم إن العقل يمكنه فرض عدمه لأن الذهن‌.»

ضمیر «عدمه» به همین «عدم»ی که عقل، آن را تعقل کرده، برمی‌گردد. ممکن است که عقل، عدمِ همین عدم را فرض کند. چرا می‌تواند این کار را بکند؟ «لأن للذهن إلحاق الوجود و العدم بجمیع المعقولات، حتی بنفسه.»[2]

چون ذهن می‌تواند «وجود» و «عدم» را به همه معقولات الحاق کند؛ حتی به خودش.

«فإذا اعتبر العقل للعدم ماهیة متصورة، و فرضها معدومة، کان العدم عارضاً لنفسه.»

وقتی عقل برای «عدم»، یک ماهیت متصوری اعتبار می‌کند و «عدم» در ذهن و در عقل موجود می‌شود، بعد، همین ماهیت معقوله را «معدوم» فرض می‌کند، یعنی «عدم» را برای آن وارد می‌کند، [در این صورت] «عدم»، عارضِ خودش خواهد شد.

« و يكون العدم العارض للعدم مقابلا لمطلق العدم باعتبار كونه رافعا له و عدما له .»

آن وقت، چون هر عدمِ مضافی، مقابلِ مضافٌ‌الیه و رافعِ مضافٌ‌الیه است، این «عدمِ مضاف» هم می‌شود مقابلِ مضافٌ‌الیه و رافعِ مضافٌ‌الیه. پس «عدم» می‌شود مقابلِ «عدم».

« و نوعا منه باعتبار أن العدم المعروض أخذ مطلقا على وجه يعم العارض له و لغيره.»

و [همچنین] «نوعی» از آن [عدم مطلق] است. «و نوعاً منه» را عطف بر «مقابلاً» بگیرید که خبر «یکون» بشود. یعنی آن عدمی که عارضِ عدم شده، هم «مقابلِ مطلقِ عدم» است و هم «نوعی از مطلقِ عدم» است.

•مقابل است: به اعتبار اینکه این «عدمِ مضاف»، رافعِ آن «عدمِ مضافٌ‌الیه» شده است.

•نوع است: به این اعتبار که «عدم»ی که معروض است (یعنی مضافٌ‌الیه)، مطلق گرفته شده، طوری که هم شامل آن «عارض» می‌شود و هم شامل غیرِ آن «عارض».

« فيصدق نوعية العدم العارض للمعروض و التقابل بينهما باعتبارين.»

پس صدق می‌کند که «عدمِ عارض»، نوعیت دارد برای «عدمِ معروض» و [همچنین] تقابل بین آن دو [صادق است]؛ منتها این دو صدق، به دو اعتبار است که توضیح داده شد.

«و نوعاً»، یعنی و این «عدمِ عارض»، نوعی از «مطلقِ عدم» است؟

من از خارج، «نوعیت» را طوری تصویر کردم که نتیجه‌اش همان شد که مرحوم علامه می‌گوید.

ادامه شرح متن کتاب: تبیین نوعیت و تقابل در «عدم العدم»

من گفتم «عدمِ عارض»، «عدمِ مضاف» می‌شود و اقسامی دارد و اشخاصی دارد؛ یکی از اشخاص آن، همین «عدمِ عدم» است و از این جهت که اشخاص دارد، «نوع» است. [یعنی] نوعیت را با توجه به «اشخاص» درست کردم. مرحوم علامه، نوعیت را با توجه به «جنس» درست می‌کند. یعنی این‌طور می‌گوید: آن عدمی که مضافٌ‌الیه است، «مطلق العدم» است، یعنی «جنسِ عدم» است. اینی که به او اضافه شده، نوعی از اوست. می‌گوید «نوع» است، چون قسمی از این جنس است و هر قسمی از جنس، «نوع» است. پس این «عدم» هم «نوع» است.

مضافٌ‌الیه را «جنس» می‌گیرد؛ مضافٌ‌الیه را «عدمِ مطلق» می‌گیرد. چون آن را مستقل کرده، «عدمِ مطلق» قرارش می‌دهد. بعد، این «عدم» را به «عدمِ مطلق» اضافه می‌کند. این «عدمِ مضاف»، یک قسمی از «عدم» است و قسمی از «عدم»، می‌شود «نوعی از عدم». پس این «عدمِ مضاف»، می‌شود «نوع» برای مضافٌ‌الیه‌اش. روش ایشان، بهتر از آن روشی است که من عرض کردم؛ ولی روش من را هم می‌توانید قبول کنید.

(پرسش حضار): اگر این مضافٌ‌الیه را «جنس» بگیریم، آن موقع مضافٌ‌الیه، مقابلِ مضاف می‌شود؟

(پاسخ استاد): آن به اعتبار دیگر است. به یک اعتبار، دارد این را رفع می‌کند، می‌شود «مقابل»؛ به یک اعتبار که قسمی از آن است، می‌شود «نوع». شما اعتبارات را لحاظ کنید. بله، اگر بخواهید اعتبار را لحاظ نکنید، مخلوط می‌شود و نه تقابل درست می‌شود و نه نوعیت؛ هر دو همدیگر را دفع می‌کنند. نوعیت با تقابل سازگار نیست، مگر دو اعتبار باشد. چون دو اعتبار است، به یک اعتبار می‌شود «نوع» و به یک اعتبار می‌شود «مقابل». اجتماع متخالفین یا اجتماع متناقضین لازم نمی‌آید.

پس دوباره عبارت را معنا می‌کنم: «و نوعاً منه»، یعنی آن «عدمِ عارض»، می‌شود نوعی از «مطلقِ عدم» و «مطلقِ عدم»، همان «معروض» است. «...باعتبار أن العدم المعروض أخذ مطلقاً...» چون عقل، او را مطلق دیده و اضافه‌اش نکرده، بلکه مضافٌ‌الیه قرار گرفته است. «...یشمله و غیره.» به طوری که هم «عدم»ی را که عارض بر خودش هست، شامل شود و هم «عدم»ی را که عارضِ غیر است، شامل شود. یعنی همه «عدم»ها را شامل شود. [در این صورت]، حالتی برای آن پیدا می‌شود که حالت «جنسی» است. آن وقت، این «مضاف»، می‌شود قسمی از این «مضافٌ‌الیه» و نوعی از «مضافٌ‌الیه».

« فيصدق نوعية العدم العارض للمعروض و التقابل بينهما باعتبارين.»

صدق می‌کند که این «عدمِ عارض»، نوعی است برای «معروض» که «جنس» است. (من «معروض» را «شخص» گرفتم و با اشخاص دیگر ملاحظه کردم، بعد آن «عارض» را «نوع» برای این اشخاص قرار دادم. آن هم درست است، ولی حرف مرحوم علامه دقیق‌تر است).

«و التقابل بینهما.»

و همچنین صدق می‌کند که «مقابل» است با «معروض». «فیصدق علیه النوعیة و التقابل.» هم «نوعیت» و هم «مقابلیت» [بر آن صادق است]، منتها به دو اعتبار.

(پرسش حضار): «یُمکِنُ» چطور معنی می‌دهد؟

(پاسخ استاد): امکان، کارِ عقل است دیگر.

(پرسش حضار): درسته که عقل انجام می‌دهد، که مثلاً می‌گوید فلان چیز ممکن است.

(پاسخ استاد): امکان ذهنی است دیگر. وقتی می‌گوید فلان چیز ممکن است، یعنی «امکان» را برای آن [لحاظ می‌کند] که واقعیت ندارد.

(پرسش حضار): نه، خب بالاخره کار...

(پاسخ استاد): حال، بفرمایید ببینم چه می‌گویید.

(پرسش حضار): «یُمکِنُهُ» چطور معنی می‌دهد؟

(پاسخ استاد): ضمیر «ـه» به عقل [برمی‌گردد].

(پرسش حضار): «یمکنه أن یفرض عدمه».

(پاسخ استاد): «برای عقل، ممکن است که عدمِ این عدم را فرض کند».

(پرسش حضار): «لأن للذهن إلحاق الوجود و العدم...»

(پاسخ استاد): آنجا یا قبلش... «ثم إن العقل یمکنه أن یفرض عدمه.» «برای عقل، ممکن است که عدمِ این عدم را فرض کند». «لأن للذهن إلحاق الوجود و العدم بجمیع المعقولات.» یعنی برای عقل، این کار ممکن است؛ در اختیارش هست، اجازه دارد، توانایی دارد. معنای لغوی بگیرید «امکان» را؛ نروید در بحث اصطلاحی.

ورود به بحث علیت عدم معلول برای عدم علت

«قال: و عدم المعلول لیس علة فی الخارج، و إن جاز فی الذهن.»

در این مسئله، دو بحث را تا حالا گذراندیم: بحث اول این بود که اعدام، تمایز دارند؛ بحث دوم این بود که [عدم] می‌تواند «نوع» باشد و می‌تواند «مقابل» باشد به دو اعتبار. الان دیگر بحث دوم را کنار گذاشتیم و دوباره برمی‌گردیم به بحث اول.

در بحث اول، مدعای ما این بود که اعدام، متمایز هستند. یکی از دلایلی که بر این مدعا اقامه کردیم، این شد که «عدمِ علت»، علت است برای «عدمِ معلول» و چون علت و معلول متمایز هستند، پس «عدمُ العلة» از «عدمُ المعلول» متمایز است.

بعضی‌ها توهم کرده‌اند که عکس این قضیه هم صادق است؛ یعنی «عدمُ المعلول»، علت است برای «عدمُ العلة». همان‌طور که اگر علت نبود، معلول هم نخواهد بود، همچنین اگر معلول نبود، علت هم نخواهد بود؛ چون این‌ها با هم تلازم دارند. بعضی این‌طور [استدلال] می‌کردند.

خواجه [نصیر] در این عبارت می‌خواهد این توهم را دفع کند. این [مطلب] ربط چندانی به بحث [اصلی] ندارد؛ فقط چون در استدلالی که در مدعای اول اقامه کردیم، جمله‌ای داشت که بعضی‌ها گمان کردند آن جمله، عکس می‌شود، خود را موظف دید که آن گمان باطل را رد کند.

(پرسش حضار): اگر آن حرف را قبول کردیم، آن موقع تمایز بین اعدام رفع می‌شود؟

(پاسخ استاد): نه، تمایز رفع نمی‌شود. منتها حالا باید ببینیم که مطلب درست است یا نه. اگر «عدمُ المعلول» هم علت باشد برای «عدمُ العلة»، باز هم تمایز هست؛ چون بین علت و معلول، وحدت نیست و تعدد است. علت و معلول نمی‌توانند یک چیز باشند. پس اگر «عدمُ المعلول» را علت کردید برای «عدمُ العلة»، باز هم تمایز را قائل شده‌اید.

ما می‌خواهیم بگوییم عکس [قضیه]، درست نیست. چرا درست نیست؟ ببینید، دو مطلب من عرض می‌کنم:

۱. «عدمِ معلول، باعثِ عدمِ علت می‌شود.» این واضح است که غلط است. «عدمِ حرارت» نمی‌تواند باعث شود که «آتش» منتفی شود.

۲. «عدمِ معلول، کاشف از عدمِ علت است.» وقتی معلول منتفی می‌شود، ما کشف می‌کنیم که علت، منتفی شده است.

پس «کاشف بودنِ» عدمِ معلول، درست است؛ «علت بودنِ» عدمِ معلول، درست نیست. بنابراین، عکسِ آن قضیه‌ای که ما قبلاً گفتیم، صادق نیست.

تفاوت علیت در خارج و در ذهن

مطلب که روشن شد، عبارات را عوض می‌کند. به عبارت دیگر، «عدمِ معلول» در «خارج» نمی‌تواند علت برای «عدمِ علت» شود. یعنی در خارج، «عدمِ معلول» اتفاق بیفتد و به دنبال آن، «عدمِ علت» درست شود؛ این نمی‌شود. بلکه باید قبل از آن، «عدمِ علت» حاصل شود.

اما در «ذهن»، «عدمِ معلول» می‌تواند علت برای «عدمِ علت» شود. چون ذهن، مقام کشف است. ذهن کشف می‌کند. ممکن است ما با «عدمِ معلول» آشنا باشیم و با «عدمِ علت» آشنا نباشیم و از این «عدمِ معلولی» که به آن آشنا هستیم، «عدمِ علت» را کشف کنیم. پس می‌توانیم در ذهن، «عدمِ معلول» را اول قرار بدهیم (یعنی کاشف) و «عدمِ علت» را دوم قرار بدهیم (یعنی منکشف). اما در خارج نمی‌توانیم این کار را بکنیم. در ذهن، ما همین کار را می‌کنیم؛ از معلول به علت پی می‌بریم یا از عدمِ معلول به عدمِ علت پی می‌بریم. این‌ها «برهان إنّی» هستند که از «ما بعد» به «ما قبل» پی می‌بریم.

در ذهن، نمی‌توانیم بگوییم «عدمِ علت» مقدم است یا «عدمِ معلول»؛ باید ببینیم کدامشان آشناتر هستند. هر کدام آشناتر باشند، مقدم هستند. در خارج، به معرفتِ من توجه نمی‌شود؛ علت، مقدم است و عدمِ علت هم مقدم است؛ معلول، مؤخر است و عدمِ معلول هم مؤخر است. ما مؤخر را نمی‌توانیم علت برای مقدم قرار بدهیم. پس در خارج، نمی‌توانیم «عدمِ معلول» را علت برای «عدمِ علت» قرار بدهیم.

اما در ذهن، که مسئله، کشف است، هر کدام که زودتر پیش من روشن شده، می‌تواند کاشف و علت باشد. بنابراین، اگر «عدمِ معلول» پیش من زودتر روشن شد، او را علت برای «عدمِ علت» قرار می‌دهم؛ و اگر «عدمِ علت» پیش من زودتر روشن شد، او را علت و کاشف از «عدمِ معلول» قرار می‌دهم. آن وقت، اگر «عدمِ علت» را کاشف قرار دادم، برهانم می‌شود «برهان لمّی»؛ اگر «عدمِ معلول» را کاشف قرار دادم، برهانم می‌شود «برهان إنّی».

(پرسش حضار): کاشف، ذهنی است؟

(پاسخ استاد): بله. در خارج، کاشف نیست. ذهن می‌آید در خارج، کشفی را درست می‌کند. ذهن من تا نباشد، کشفی نیست. ذهن، تصور می‌کند و خارج را کشف می‌کند.

گاهی از آقایان شنیده‌اید می‌گویند «مقام ثبوت» و «مقام اثبات».

•مقام ثبوت: یعنی مقام وجود و خارج و واقعیت.

•مقام اثبات: یعنی مقام کشف.

«مقام اثبات»، برای ذهن است و «مقام ثبوت»، برای نفس‌الامر و خارج است.

بازخوانی و شرح متن کتاب

« قال: و عدم المعلول ليس علة لعدم العلة في الخارج و إن جاز في الذهن.»

«عدمِ معلول» در خارج، علت برای «عدمِ علت» نیست؛ ولو در ذهن جایز است که «عدمِ معلول»، علت شود برای «عدمِ علت». «...علی أنه برهان إنّی.» به این صورت که «برهان إنّی» شود. «...و بعکسه برهان لمّی.» و به عکس آن، «برهان لمّی» خواهد بود. «به عکس»، یعنی پی بردن از «عدمِ علت» به «عدمِ معلول».

« أقول: لما بين أن الأعدام متمايزة بأن عدم المعلول مستند إلى عدم العلة.»

وقتی مصنف در اولین حکم از احکام این مسئله نوزدهم، بیان کرد که اعدام متمایز هستند... «...بأنه استند عدم المعلول إلی عدم العلة...» و این مدعا را به این دلیل بیان کرد که «عدمِ معلول، مستند به عدمِ علت است»... «...توهم أنه ربما یعکس هذا القول.» چون این مطلب را بیان کرد، [این] توهم می‌شود که شاید عکس این قضیه هم صادق شود. [لذا] خواست این توهم را رد کند.

« ذكر ما يصلح جوابا لتوهم من يعكس القول.»

مطلبی را ذکر کرد که صلاحیت داشت جواب باشد برای توهم کسی که این قول و قضیه را عکس می‌کند. « و يجعل عدم المعلول علة لعدم العلة.» «و یجعل...» عطف تفسیری است بر «یعکس». [یعنی] کسی که «عدمِ معلول» را علت برای «عدمِ علت» قرار می‌دهد.

«فأزال هذا الوهم.»

خواجه [نصیر]، این توهم را ازاله کرد.

در «برهان لمّی»، از علت به معلول یا از عدمِ علت به عدمِ معلول می‌رسیم، که از مقدم به مؤخر می‌رسیم. اما در «برهان إنّی»، از مؤخر به مقدم می‌رسیم؛ یعنی از عدمِ معلول به عدمِ علت یا از معلول به علت پی می‌بریم. علتش هم این است که مقام، مقامِ کشف است. هر کدام پیش من روشن‌تر باشد، آن را کاشف قرار می‌دهم. اگر مؤخر پیش من روشن‌تر باشد، او را کاشف قرار می‌دهم؛ اگر مقدم پیش من روشن باشد، او را کاشف قرار می‌دهم. من در ذهن خودم، به آن واقعه کاری ندارم؛ به شناختِ خودم کار دارم. باید ببینم که کدام یکی از این دو را من زودتر شناخته‌ام تا به توسط آن، دیگری را بتوانم بشناسم.

پس در مقام کشف، با مقام خارج فرق می‌کند. بنابراین، در ذهن می‌توان گفت «عدمِ معلول»، علت است، یعنی کاشف است برای «عدمِ علت»؛ ولی در خارج نمی‌توان گفت «عدمِ معلول»، علت است برای «عدمِ علت». چون در خارج، «عدمِ علت»، مقدم است، همان‌طور که خودِ علت، مقدم است و ما نمی‌توانیم مؤخر را علتِ مقدم قرار بدهیم.

«.. و قال إن عدم المعلول ليس علة لعدم العلة بل الأمر بالعكس على ما يأتي.»

«عدمِ معلول»، علت برای «عدمِ علت» نیست، بلکه برعکس آن است؛ «عدمُ العلة»، علت است برای «عدمُ المعلول».

« ثم قيد النفي بالخارج.»

بعد، این نفیِ مذکور را مقید کرد به عالم خارج و گفت در عالم خارج، این علیت نیست، نه در عالم ذهن.

« لأن عدم المعلول قد يكون علة لعدم العلة في الذهن كما في برهان إن.»

زیرا در عالم ذهن، ممکن است این علیت باشد. «قد یکون» که گفت، چون برهان، همیشه «إنّی» که نیست؛ گاهی «لمّی» است و گاهی «إنّی». گاهی از اوقات از «عدمِ علت» به «عدمِ معلول» می‌رسیم که می‌شود «لمّی»؛ گاهی از «عدمِ معلول» به «عدمِ علت» می‌رسیم که می‌شود «إنّی».

چه زمانی چنین وضعی برای ما پیش می‌آید که «عدمِ معلول» را در ذهن، علت می‌گیریم برای «عدمِ علت»؟ می‌فرماید آن وقتی که «عدمِ معلول» در ذهن شما «أظهر» باشد که بتوانید از این «أظهر»، به آن «عدمِ علتِ» مخفی برسید.

« بأن يكون عدم المعلول أظهر عند العقل من عدم العلة فيستدل العقل عليه.»

« و يكون علة له باعتبار التعقل لا باعتبار الخارج.»

آن «عدمِ معلول»، علت می‌شود برای «عدمِ علت» به اعتبار تعقل، نه به اعتبار خارج.

توضیح وجه تسمیه برهان «لمّی» و «إنّی»

چرا «برهان إنّی» و «برهان لمّی» می‌گویند؟

•برهان لمّی: ما از علت به معلول می‌رسیم. علت، «لِمّ» است برای معلول. وقتی ما در ذهنمان از علت به سمت معلول رفتیم، مطابقِ نفس‌الأمر هستیم. با «برهان لمّی»، هم «وجودِ معلول» پیش ما معلوم می‌شود و هم «ماهیتِ معلول». چرا؟ چون علت، مسانخِ معلول است و از خودِ علت، به خاطر مسانخ بودن با معلول، سنخِ معلول شناخته می‌شود.

•برهان إنّی: اگر بخواهیم از معلول به علت پی ببریم، معلول، علت را لازم دارد، ولی یک علتِ خاص را لازم ندارد. مثلاً «حرارت»، لازم دارد که علتی داشته باشد، ولی آن علت، «حرکت» باشد یا «آتش» باشد یا «خورشید» باشد، [معین] نمی‌کند. پس اگر ما «حرارت» را که معلول است در اختیار داریم، نمی‌توانیم از طریق «حرارت»، سنخِ علت را کشف کنیم. فقط می‌دانیم علتی موجود بوده که این حرارت را به وجود آورده است.

پس از معلول، «وجودِ علت» کشف می‌شود، نه «ماهیتِ علت». «وجود» را «إنّیت» می‌گویند. پس از معلول، «إنّیتِ علت» کشف می‌شود، نه «ماهیتِ علت». و چون از معلول، فقط «إنّیتِ علت» کشف می‌شود، به «برهان إنّی» گفته‌اند «برهان إنّی»؛ یعنی برهانی که کاشف از «إنّ» است، یعنی کاشف از «وجود» است، نه کاشف از «ماهیت». برخلاف «لمّی» که کاشف از ماهیت هم هست.

(پرسش حضار): «لِمّ» یعنی چه؟

(پاسخ استاد): «لِمّ» یعنی «علت»؛ «إنّ» یعنی «وجود». شما در «برهان لمّی»، «علتِ» مطلوبتان را به دست می‌آورید که وقتی علتِ مطلوب به دست آمد، مطلوب کاملاً معلوم است. ولی در «برهان إنّی»، «وجودِ» مطلوبتان را به دست می‌آورید که «وجودِ مطلوب»، همه‌چیزِ مطلوب نیست.

ایشان [علامه] یک بیان دیگری هم در اینجا دارند و آن این است که در «برهان إنّی»، علیتِ نفس‌الأمری (یعنی علیت واقعی) وجود ندارد؛ علیتِ ذهنی وجود دارد. یعنی ذهنِ من دارد علت درست می‌کند؛ معلول را ذهنِ من علت قرار می‌دهد، نه واقعیت. اگر به واقعیت توجه کنیم، معلول، معلول است، نه علت. پس ذهنِ من در «برهان إنّی»، معلول را علت قرار می‌دهد.

در حالی که در «برهان لمّی»، که من از علت می‌خواهم به معلول برسم، هم ذهنِ من، علت را علتِ رسیدن به معلول قرار می‌دهد و هم واقعیت، علت را علتِ معلول قرار می‌دهد. پس من در «برهان لمّی»، ذهنم با نفس‌الأمر مطابق است؛ [اما] در «برهان إنّی»، ذهنم با نفس‌الأمر مطابق نیست. یعنی ذهنِ من چیزی را علت قرار می‌دهد که واقعیت، او را علت قرار نداده بود.

از اینجا می‌فهمیم که در «برهان إنّی»، آنچه که واقعیت است، معلوم نمی‌شود؛ بلکه فقط «وجود» معلوم می‌شود. و لذا اسم برهان را «برهان إنّی» گذاشته‌اند. ولی در «برهان لمّی»، واقعیت هم معلوم می‌شود؛ هم وجودِ علت، هم وجودِ معلول، هم واقعیت، همه‌چیز معلوم می‌شود.

« و لا يفيد العلية في نفس الأمر بل في الذهن.»

این «برهان إنّی»، علیتِ نفس‌الأمری را افاده نمی‌کند، بلکه علیت در ذهن را افاده می‌کند.

«و لهذا سمی إنّیاً، لأنه لا یفید إلا الوجود.»

و به همین جهت است که این برهان، «إنّی» نامیده شده است؛ چون این برهان، افاده نمی‌کند جز «وجودِ» علت را.

(ببینید، عبارت «لهذا سمی إنّیاً» تمام نبود، لذا پشت سر آن، «لأنه لا یفید إلا الوجود» را هم اضافه کرد. و الا احتیاج نبود. وقتی «لهذا» گفت، دارد علت را ذکر می‌کند. این «لأنه» نشان می‌دهد که آن «لهذا»، تمامِ مقصود را نفهمانده است. آن وقت، شما آن «لهذا» و «لأنه» را با هم جمع کنید، همان مطالبی است که از خارج عرض کردم).

« أما الاستدلال بعدم العلة على عدم المعلول فهو برهان لمي مطابق للأمر نفسه..»

از «عدمِ علت» اگر بخواهیم به «عدمِ معلول» برسیم، برهانمان می‌شود «برهان لمّی» که مطابق است با «أمرِ نفسه»، یعنی با خودِ امر و واقع.

(شاید من قبلاً هم این را گفته باشم: بعد از کلمه «استدلال»، گاهی کلمه‌ای را مصدر به «باء» می‌کنیم و گاهی مصدر به «علی». آنچه بعد از «باء» واقع می‌شود، «دلیل» است و آنچه بعد از «علی» واقع می‌شود، «مدلول» و «مطلوب» است. استدلال کردن «بوجود النهار علی طلوع الشمس». «طلوع شمس» می‌شود دلیل و «وجود نهار» می‌شود مدلول. اینجا [هم می‌گوید]: استدلال می‌کنیم «بعدم العلة» که «عدمِ علت» را دلیل قرار می‌دهیم، «علی عدم المعلول» که «عدمِ معلول» را مطلوب قرار می‌دهیم).

ان‌شاءالله برای جلسه آینده.