مقصد اول/فصل اول/ادامه مساله هفدهم /ورود به بحث «شیئیت» به مثابه معقول ثانی

موضوع: مقصد اول/فصل اول/ادامه مساله هفدهم / ورود به بحث «شیئیت» به مثابه معقول ثانی

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

مقدمه: بازخوانی متن خواجه نصیر و ورود به بحث

صفحه ۴۲، سطر نهم: «قال: فلیس جزءاً من غیره مطلقاً.»[1]

گفتیم که «وجود» بر ماهیت عارض می‌شود و بر افرادِ وجود، به نحو حمل کلی حمل می‌شود و توضیح دادیم که حمل آن بر افراد، به نحو «تشکیک» است. الان می‌خواهیم از تشکیکی بودن این مفهوم، استفاده بکنیم.

استدلال از طریق تشکیک برای اثبات زیادت وجود

کبرای استدلال: عدم جریان تشکیک در ذات و ذاتیات

در جای خود گفته‌اند که تشکیک، در «ذات» و «ذاتیات» نیست، بلکه تشکیک در «عوارض» است.

•مثلاً «انسانیت»، ذاتِ «انسان» است و در این، تشکیک نیست؛ ممکن نیست که کسی «انسان» باشد و دیگری «انسان‌تر». اختلاف در ذات، یعنی تشکیک در ذات، باطل است.

•همچنین تشکیک در «ذاتیات» هم باطل است. «ذاتیات» یعنی اجزای ذات، یعنی جنس و فصل. تشکیک در آن‌ها باطل است؛ [مثلاً] اینکه یکی «ناطق» باشد و یکی «ناطق‌تر»، یا یکی «حیوان» باشد و یکی «حیوان‌تر».

•[تشکیک] در امور خارجه [از ذات] است. مثلاً فرض کنید «سفیدی» در بعضی‌ها شدیدتر است و در بعضی‌ها ضعیف‌تر؛ یا «قد» در بعضی‌ها بلندتر است و در بعضی کوتاه‌تر.

این یک قانون است. از این قانون استفاده می‌کنیم که اگر کلی‌ای به نحو «تشکیک» بر افرادش صدق کرد، آن کلی، «ذات» نیست و «ذاتی» هم نیست؛ چون ذات و ذاتی، تشکیکی نیستند. بنابراین، اگر کلی‌ای مشکک صدق کرد، باید بفهمیم که ذات و ذاتی نیست، بلکه حتماً «زائد بر ذات» و «عارض» است. از این قانون می‌توانیم تشخیص بدهیم که این کلی، مربوط به ذات است، مربوط به ذاتیات است یا مربوط به عوارض است.

صغرای استدلال: تشکیکی بودن صدق مفهوم وجود

حال، کلی‌ای که در این بحث ما مطرح بود، «وجود» بود و دیدیم که بر افرادش — که آن جزئیاتِ وجود و وجوداتِ شخصی بودند — به نحو تشکیک صدق می‌کرد. از اینجا می‌فهمیم که این کلی، نه «ذاتِ» آن مصادیق است و نه «ذاتیِ» آن مصادیق؛ بلکه «عارض» بر آن مصادیق است.

«مصادیق» عبارت بودند از «اشخاصِ وجود»؛ و آن [کلی] که صدق می‌کرد، عبارت بود از «مفهومِ وجود». «مفهومِ وجود»، ذاتِ مصادیقش نیست، ذاتیِ مصادیقش هم نیست؛ بلکه عارض بر مصادیق است. و وقتی عارض باشد، «زائد» است؛ یعنی خارجی است که زائد است؛ نه «عین» است و نه «جزء»، بلکه «زائد» است.

نتیجه‌گیری: زیادت وجود بر مصادیق و ماهیات

پس «مفهوم وجود»، نسبت به تمام «مصادیقِ وجود»، امرِ زائد و خارج است، نه ذات و ذاتی. دلیل آن هم این است که صدق آن، تشکیکی است و چیزی که صدقش تشکیکی است، نمی‌تواند ذات یا ذاتی باشد، بلکه باید زائد باشد.

در این توضیحی که دادیم، «مفهوم وجود» را با «افراد وجود» سنجیدیم و فهمیدیم که نسبت به «افراد وجود»، زائد است. حال، می‌خواهیم «مفهوم وجود» را با «ماهیات» بسنجیم؛ چون گفتیم «مفهوم وجود» بر دو چیز حمل می‌شود: هم بر «ماهیات» و هم بر «وجودات شخصی». پس باید با هر دو سنجیده شود. الان با «وجود شخصی» سنجیدیم و دیدیم که زائد بر «وجود شخصی» است. [حال] با «ماهیات» می‌سنجیم؛ آنجا هم حکم به زیادت می‌کنیم، به خاطر اینکه قبلاً بحث آن را گذرانده‌ایم و گفته‌ایم که «وجود»، نه عینِ ماهیت است و نه جزءِ ماهیت، بلکه زائد بر ماهیت است.

پس اگر توجه کنیم، می‌یابیم که «وجود» بر دو چیز حمل می‌شود و نسبت به هر دو چیز هم زائد است؛ هم زائد است بر ماهیت و هم زائد است بر مصادیقِ خودش که وجوداتِ شخصی هستند. یعنی چه؟ یعنی نه جزءِ آن‌هاست و نه خودِ آن‌ها. پس می‌توانیم بگوییم «وجود»، جزء نیست مطلقاً؛ «مطلقاً» یعنی نه جزءِ ماهیات و نه جزءِ آن وجودات شخصی. عبارت خواجه هم همین است: «فلیس جزءاً من غیره مطلقاً». «وجود»، جزءِ غیرِ خودش نیست مطلقاً؛ چه آن «غیر»، افرادش باشند و چه آن «غیر»، ماهیات باشند. و اضافه کنید که «عینِ» آن‌ها هم نیست. نتیجه می‌گیریم پس «زائد» بر آن‌هاست.

بنابراین، «وجود»، مطلقاً زائد است؛ هم بر ماهیت زائد است و هم بر افرادِ وجود. بحث در «مفهومِ وجود» است. مفهومِ وجود را داریم بحث می‌کنیم که نه عینِ ماهیت است و نه جزءِ ماهیت؛ همچنین، نه عینِ افرادِ وجود است و نه جزءِ افرادِ وجود، بلکه در همه‌جا زائد است.

بازخوانی و شرح متن کتاب

صفحه ۴۲، سطر نهم: «قال: فلیس جزءاً من غیره مطلقاً.»

«وجود»، جزءِ غیرِ خودش نیست مطلقاً؛ «مطلقاً» یعنی چه غیرِ خودش، «فردِ وجود» باشد و چه غیرِ خودش، «ماهیت» باشد.

«أقول: هذه نتیجة متقدمة.»

این، نتیجه‌ای است که از مباحث گذشته به دست می‌آید.

«و ذلک لأن المقول بالتشکیک لا یکون جزءاً مما یقال علیه و لا نفس حقیقته.»

و اینکه می‌گوییم این، نتیجه مباحث گذشته است، به این جهت است که «مقول به تشکیک» — یعنی آنچه به صورت تشکیکی بر موضوعات حمل می‌شود — نمی‌تواند جزءِ موضوعی باشد که بر آن حمل می‌شود و نمی‌تواند نفسِ حقیقتِ آن موضوع باشد. این [مفهوم وجود]، هم بر ماهیات حمل می‌شود — ماهیات می‌شوند موضوع آن — و هم بر اشخاصِ وجود حمل می‌شود — اشخاصِ وجود می‌شوند موضوع آن. [پس] جزءِ هیچ‌یک از این دو موضوع نیست؛ یعنی نه جزءِ ماهیت است و نه جزءِ افرادِ وجود. و نه نفس حقیقت موضوع است.

چرا «مقول به تشکیک»، نه جزءِ موضوع است و نه خودِ موضوع؟ «لامتناع التفاوت فی الماهیة و أجزائها.»

چون تشکیک و تفاوت در ماهیت و اجزای ماهیت، ممکن نیست. پس اگر امری تشکیکی بود، نمی‌تواند اجزای ماهیت باشد، همان‌طور که نمی‌تواند خودِ ماهیت باشد. پس «وجود» هم که تشکیکی است، نمی‌تواند جزءِ ماهیت یا خودِ ماهیت باشد؛ همچنین نمی‌تواند جزءِ افراد یا خودِ افراد باشد.

«فیکون عارضاً لغیره.»

خب، حال که نه عین شد و نه جزء، پس «وجود»، عارضِ غیر می‌شود. یا هر مشککی، عارض بر موضوعِ خودش می‌شود، نه اینکه جزء یا عینِ آن موضوع باشد. «وجود»، مشکک است، پس عارض می‌شود بر غیر خود؛ حال، چه غیر آن، افرادش باشند و چه غیر آن، ماهیت باشد.

«فلا یکون جزءاً من غیره علی الإطلاق.»

خب، اگر عارض شد، پس جزءِ غیر خود نیست؛ چون «عارض»، مقابلِ «جزء» است. «علی الإطلاق» یعنی «غیر»، هرچه که باشد؛ چه «غیر»، عبارت از ماهیت باشد و چه عبارت از فردِ وجود باشد.

حال، «علی الإطلاق» را می‌خواهد بیان کند. گفتیم [وجود، جزءِ غیر نیست] چه موضوع، ماهیت باشد و چه موضوع، فردِ وجود باشد. این دو مطلب را می‌خواهد بیان کند:

۱. زیادت وجود بر ماهیات:

«أما بالنسبة إلی الماهیات، فلأن الوجود عارض لها کما تقدم.»

مفهومِ وجود، نسبت به ماهیات، جزء یا عین نیست. چرا؟ چون «وجود»، عارض بر آن‌هاست، همان‌طور که قبلاً گذشت. آنچه قبلاً گذشت، چه بود؟ «من امتناع کونه جزءاً من غیره.» ممتنع بود که «وجود»، جزءِ غیرِ خودش باشد. در قبل، این را بیان کردیم. ماهیت هم غیرِ «وجود» است، پس «وجود»، جزءِ ماهیت نیست. «و أنه زائد علی الحقائق.» و بیان کردیم که «وجود»، زائد بر «حقایق» (یعنی ماهیات) است. پس اگر زائد بر حقایق است، حتماً عارض است و جزء نیست. پس ثابت شد که «وجود»، نسبت به ماهیات، زائد و عارض است، نه جزء و نه عین.

زیادت وجود بر وجودات شخصی:

«و أما بالنسبة إلی وجوداتها، فلأنه مقول علیها بالتشکیک.»

اما به نسبت به «وجوداتِ ماهیات» — یعنی وجوداتِ شخصی و موضوعاتِ آن مفهومِ وجود — چرا «وجود»، زائد بر این وجودات است و چرا جزء یا عینِ این وجودات نیست؟ چون «مفهومِ وجود»، بر «وجوداتِ ماهیات» که همان «وجوداتِ شخصی» هستند، به «تشکیک» حمل می‌شود. چون حمل، تشکیکی می‌شود، پس نه عین است و نه جزء است، بلکه زائد است.

«فلذا قال الخواجة (رحمه الله): مطلقاً.»

«فلذا»، یعنی چون «وجود»، هم نسبت به ماهیات جزء نیست و هم نسبت به وجوداتِ ماهیات جزء نیست، خواجه نصیرالدین طوسی در عبارتش گفت: «وجود، جزء نیست مطلقاً». «مطلقاً» یعنی چه نسبت به ماهیات و چه نسبت به افرادِ وجود. الان همینو گفتیم. چون «وجود»، نه نسبت به ماهیات جزء است و نه نسبت به افرادِ وجود، مصنف، کلام «مطلقاً» را آورد تا بفهماند که «وجود»، جزءِ هیچ‌چیز نیست.

(پرسش حضار): «حقایق» یعنی ماهیات؟

(پاسخ استاد): بله. به ماهیت، «حقیقت» می‌گویند. منتها وقتی «حقیقت» گفتند، وجود را هم لحاظ می‌کنند. ولی وقتی «ماهیت» گفتند، می‌تواند به لحاظ وجود باشد، می‌تواند هم با قطع نظر از وجود باشد. چون در اینجا ما داریم «وجود» را عارض می‌کنیم بر ماهیت، پس وجود لحاظ می‌شود؛ به این جهت، از ماهیات، تعبیر به «حقایق» کردیم. «حقیقت» با «ماهیت» فرق ندارد، جز اینکه در «ماهیت»، لازم نیست شما وجود را لحاظ کنید، ولی در «حقیقت»، وجود لحاظ می‌شود. در اینجا چون وجود لحاظ شده، به جای «ماهیت»، «حقایق» گفته شده است.

ورود به مسئله هجدهم: بررسی «شیئیت»

«المسألة الثامنة عشرة: فی الشیئیة.»

بحث در «شیئیت» داریم. ما در «شیئیت»، چندین بحث داشتیم تا حالا و بعد از این هم هنوز بحث خواهیم داشت. در بحث قبل می‌گفتیم «شیئیتِ شیء»، ثابت است یا ثابت نیست؛ «شیئیت» با «وجود»، تلازم دارد یا ندارد.

الان بحث این است که «شیئیت»، از «مقولات ثانی» است یا «امر متأصل در خارج»؟ «امر متأصل در خارج» یعنی امری که در خارج، اصیل و منشأ اثر باشد. آیا شما «شیئیت» را در خارج می‌یابید؟ [خیر]. ما مصادیقِ «شیء» را در خارج می‌بینیم؛ این صندلی، آن فرش، آن در، آن دیوار، خودمان؛ این‌ها همه مصادیقِ «شیء» هستند. این‌ها را در خارج می‌یابیم، ولی چیزی به نام «شیئیت» ما در خارج نمی‌بینیم. «شیئیت»، یک عنوانی است که از این اشیاءِ خارجی انتزاع می‌شود و جایگاه آن هم، ذهن است. پس «شیئیت»، «امر متأصل فی الخارج» نیست؛ بلکه «امر ذهنی» است.

تبیین معقول اول و معقول ثانی

«امر ذهنی» است، یعنی چیزی است که تعقل می‌شود؛ پس «معقول» است. اما چه نوع معقولی؟ آنچه در ذهن ما حاصل می‌شود و تعقل می‌گردد، دو قسم است: یکی «معقول اول» و یکی «معقول ثانی».

•معقول اول: یعنی اولین چیزی که به ذهن ما می‌آید. ما هر شیئی را که نگاه می‌کنیم، اولین چیزی که به ذهنمان می‌آید و در تعقلمان وارد می‌شود، «ماهیت» است. ماهیات را تماماً «معقول اول» می‌گوییم.

•معقول ثانی: بعد که ماهیت به ذهن ما آمد، آن وقت، بعضی اوصاف آن هم بعد از خودش به ذهن ما می‌آید. مثلاً بعد از اینکه ماهیتِ «انسان» به ذهن ما آمد، «نوعیت» که یکی از اوصاف آن است، به ذهن ما می‌آید. یا وقتی «حیوان» به ذهن ما آمد، «جنسیت» به ذهن ما می‌آید. یا وقتی مثلاً «ضاحک» — که آن هم ماهیت عرضی است — به ذهن ما آمد، بعدش مثلاً «عرض بودن» آن به ذهن ما می‌آید.

آنچه اولاً تعقل می‌شود، یعنی ماهیات، «معقول اول» نامیده می‌شود. و آنچه بعد از «معقول اول» تعقل می‌شود، «معقول ثانی» نامیده می‌شود؛ مثل «نوعیت»، «جنسیت»، «عرضیت»، که این‌ها خودبه‌خود تعقل نمی‌شوند. باید چیزی در ذهن ما بیاید، بعد ما حکم کنیم به اینکه این چیزی که در ذهنمان آمده، «نوع» است یا «جنس» است یا هر چیز دیگر.

پس این اموری که بعد از امور دیگر تعقل می‌شوند، «معقول ثانی» نامیده می‌شوند و آن اموری که ابتدائاً تعقل می‌شوند، «معقول اول» نامیده می‌شوند. خب، حال اگر چیزی ثالثاً تعقل شد؟ مثلاً فرض کنید که ما اول «انسان» را تعقل کردیم، بعد «نوعیت» آن را تعقل کردیم، بعد چون «نوع»، «ذاتی» است، «ذاتی بودن» را تعقل کردیم. یا مثال دیگر بزنیم: اول «حیوان» را تعقل کردیم که ماهیتی است، بعد «جنس بودن» آن را، بعد «ذاتی بودن» آن را. «حیوان»، اولاً تعقل شده، می‌شود «معقول اول»؛ «جنسیت» آن، ثانیاً تعقل شده، می‌شود «معقول ثانی»؛ اما «ذاتی بودن» آن در مقابل «عرضی بودن»، این در مرتبه سوم تعقل شده است. این اسمش چیست؟ این «معقول ثالث» است؟ می‌فرمایند خیر، این هم باز «معقول ثانی» است. آن دهمین معقول هم اگر باشد، باز «معقول ثانی» است. چون «ثانی» در اینجا به معنای «دوم» نیست؛ «ثانی» در اینجا به معنای «ما لیس بأول» است. هرچه که «اول» نبود، «ثانی» است؛ حال، چه دوم باشد، چه دهم.

پس «معقول ثانی» یعنی معقولی که «معقول اول» نیست. آنی که «معقول اول» است، به آن می‌گوییم «معقول اول»؛ آنی که «معقول اول» نیست، هر رتبه‌ای که دارد، به آن می‌گوییم «معقول ثانی». این یک مطلب که وجه تسمیه «معقول ثانی» را بیان کرد.

اقسام معقول ثانی: منطقی و فلسفی

مطلب دیگر اینکه «معقول ثانی»، دو قسم دارد: یکی «منطقی» و یکی «فلسفی». ما باید «معقول ثانی منطقی» و «فلسفی» را توضیح بدهیم.

عارضی را ملاحظه کنید، مثل «امکان». این عارض می‌شود بر یک ماهیتی، مثل «انسان». از طرف صفت بیایید، «عروض» است؛ از طرف موصوف بیایید، «اتصاف» است. پس هر جا شما صفت و موصوفی داشته باشید، «عروض» و «اتصاف» خواهید داشت. ماهیات، «معقول اول» هستند و همیشه حالت «موصوف بودن» و «معروض بودن» را دارند. صفاتی که برای ماهیات هست، آن‌ها عارض می‌شوند و ما آن‌ها را می‌خواهیم «معقول ثانی» قرار بدهیم. آن صفات، هم «عروض» دارند و هم «موصوف» به آن‌ها «اتصاف» دارد.

•معقول ثانی منطقی: آن است که «عروض» آن در ذهن باشد و «اتصاف» آن هم در ذهن باشد.

مثلاً «نوعیت». «نوعیت»، در ذهن، عارض بر «انسان» می‌شود؛ در خارج، ما اصلاً «نوعیتی» نداریم که بخواهد عارض شود. و همچنین، در ذهن است که «انسان» به «نوعیت» متصف می‌شود؛ در خارج، ما «انسانی» نداریم که بتوانیم او را متصف به «نوعیت» کنیم. پس «عروض» و «اتصاف»، هر دو در ذهن است. چنین معقولی را «معقول ثانی منطقی» می‌گویند.

•معقول ثانی فلسفی: اگر «عروض» در ذهن بود و «اتصاف» در خارج، این می‌شود «معقول ثانی فلسفی».

مثل «امکان». «امکان»، در ذهن، عارض بر «انسان» می‌شود؛ یعنی در خارج، ما چیزی نداریم که به آن اشاره کنیم و بگوییم «این، امکان است». پس «امکان»، مثل «بیاض» نیست. «بیاض» را ما در خارج داریم و در خارج، عارض بر دیوار می‌شود. اما «امکان» را در خارج نداریم که بخواهد عارض بر «انسان» شود. پس «عروض» آن حتماً در ذهن است. ولی «اتصاف» در خارج است. این‌طور نیست که این «انسان»، در ذهن، «ممکن الوجود» باشد و در خارج، «ممتنع الوجود» یا «واجب الوجود» باشد؛ بلکه در خارج، «ممکن الوجود» است. پس اتصاف آن به «امکان»، در خارج است. بنابراین، «امکان»، امری است که اتصاف به آن در خارج است، ولی عروض آن در ذهن است. چنین معقولی را می‌گوییم «معقول ثانی فلسفی».

(پرسش حضار): آنکه عروض و اتصافش در خارج باشد...

(پاسخ استاد): نداریم. آنی که عروض و اتصافش در خارج باشد، «ماهیات عرضیه» است که «ماهیات عرضیه»، تماماً «معقول اول» هستند. «ماهیت جوهری»، «معقول اول» است که موصوف است. «ماهیات عرضیه» عارض می‌شوند؛ هم عروضشان در خارج است و هم اتصافِ موضوعِ آن‌ها در خارج است. مثل «بیاض». «بیاض» در خارج عارض می‌شود بر دیوار و دیوار هم در خارج متصف به «بیاض» می‌شود. اینی که عروض و اتصافش هر دو در خارج است، این «معقول اول» است؛ یعنی «عرض خارجی» است. «عرض خارجی» می‌شود «معقول اول»، چون ماهیات همه‌شان «معقول اول» هستند، چه ماهیات جوهری و چه ماهیات عرضی.

(پرسش حضار): وقتی اتصاف هست، موصوف به آن [صفت] درآمده است.

(پاسخ استاد): الان «امکان» را توضیح دادم دیگر.

(پرسش حضار): می‌خواهم بگویم که وقتی این‌طور باشد، موصوف در خارج است.

(پاسخ استاد): عروض در خارج داریم، ولی [خودِ] «امکان» در خارج نیست.

(پرسش حضار): «امکان» در خارج نیست، چجوری می‌خواهد عارض شود؟

(پاسخ استاد): اتصاف به امور سلبی هم ما داریم، در حالی که امور سلبی در خارج نیستند. شما فکر می‌کنید به هرچه متصف شدیم، باید در خارج باشد. اتصاف به امور سلبی ما داریم. خدا متصف است به «لا جسم». «لاجسمیت» خدا که در خارج نیست. ما خودمان متصف به «أعمی» می‌شویم.

«امکان»، از امور اعتباری است؛ بعضی‌ها می‌گفتند از امور سلبی است، چون «امکان» یعنی «سلب ضرورت از طرفین». امر سلبی است دیگر؛ یعنی نه ضرورت وجود و نه ضرورت عدم. «امکان»، امر سلبی است. بعضی گفته‌اند امر اعتباری است. علی ای حال، خارجیت ندارد.

صدرا معتقد است به اینکه اتصاف، خارجی است. بنابراین، ماهیت ممکن است متصف به یک امر سلبی و یک امر اعتباری شود؛ اتصاف آن خارجی است، ولی وصف آن خارجی نیست. اینجا هم همین‌طور است؛ اتصاف به «امکان»، خارجی است، ولی خودِ وصف، خارجی نیست. وقتی وصف، خارجی نباشد، عروض هم خارجی نیست.

(پرسش حضار): در ماهیات جوهری هم، اتصاف در خارج است؟

(پاسخ استاد): ماهیت جوهری که اصلاً عارض نمی‌شود.

(پرسش حضار): موصوف که هستند.

(پاسخ استاد): بله، موصوف هست. اتصاف آن به عوارضش، اتصافِ خارجی است. ماهیت جوهریِ خارجی اگر داشته باشید، «عروض» ندارد، ولی «اتصاف» دارد و اتصاف آن، خارجی است.

«ماهیات عرضی»، «عروض» دارند و از آن طرف، «اتصاف» هست. در «ماهیات عرضی»، هم «عروض» تصور می‌شود و هم «اتصاف»؛ نسبت به خودشان، «عروض» است و نسبت به موصوفشان، «اتصاف». «ماهیات عرضی»، هم عروضشان در خارج است و هم اتصافشان در خارج است. یعنی ما در خارج، «بیاض» را داریم، لذا بر دیوار عارض می‌شود. در خارج، بر دیوار عارض می‌شود و در خارج، دیوار متصف به «بیاض» می‌شود. این‌طور نیست که ذهن من او را متصف به «بیاض» کند، ولی در خارج، بیاضی نباشد. پس اتصاف هم خارجی است، عروض هم خارجی است. این در «معقولات اول» است. ما فعلاً بحثمان در «معقولات ثانی» بود.

ورود به بحث «شیئیت» به مثابه معقول ثانی

خب، توجه کردید؟ ما توضیح دادیم که وجه تسمیه «معقول ثانی» چیست و همچنین دو اصطلاحی را که در «معقول ثانی» موجود بود — یکی اصطلاح «منطقی» و یکی اصطلاح «فلسفی» — بیان کردیم. حال، می‌خواهیم بحث سوم را شروع کنیم که «شیئیت» چیست؟ آیا «معقول ثانی» است یا «معقول اول»؟

مصادیقِ «شیئیت»، مثل انسان، شجر، آب، خاک؛ این‌ها ماهیت هستند و «معقول اول» هستند. خودِ «شیئیت» چیست؟ می‌فرماید خودِ «شیئیت»، «معقول ثانی» است. وقتی شما این ماهیت را در ذهنتان آوردید، تازه می‌گویید «شیء است» و آن وقت، برای آن «شیئیت» را اعتبار می‌کنید.

در خارج، اتصاف به «شیئیت» هست، ولی عروضِ «شیئیت» در خارج نیست؛ چون شما «شیئیتی» در خارج ندارید که بخواهد در خارج عارض شود. خودش در خارج نیست، چطور می‌خواهد عارض شود؟ بله، اتصاف به آن، خارجی است. اگر این‌طور گفتیم، «شیئیت» می‌شود «معقول فلسفی». اگر گفتیم اتصاف به آن هم ذهنی است، می‌شود «معقول منطقی».

حال، این مهم نیست. «معقول ثانی» هست. همین که عروض آن در ذهن باشد، می‌شود «معقول ثانی». به خاطر... اگر اتصاف آن هم در ذهن بود، می‌شود «منطقی»؛ اگر اتصاف آن در خارج بود، می‌شود «فلسفی». و فرض این است که «شیئیت»، عروضش در ذهن است، پس می‌شود «معقول ثانی».

(پرسش حضار): [اگر] عروض در خارج باشد...

(پاسخ استاد): در خارج عارض می‌شود؟

(پرسش حضار): در ذهن...

(پاسخ استاد): در ذهن که عارض بر ذهن شما نمی‌شود. در ذهن، «صورتِ بیاض»، عارضِ ذهن شما می‌شود، نه خودِ «بیاض». «بیاض»، خودش در خارج است؛ صورتِ علمیه آن، عارض بر ذهن شما می‌شود. ولی اگر خودِ «بیاض» بخواهد بر ذهن عارض شود، ذهن را سفید می‌کند. حرارت بخواهد بر ذهن عارض شود، ذهن را می‌سوزاند؛ در حالی که این اتفاقات نمی‌افتد. ما «بیاض» را تصور می‌کنیم، ذهنمان سفید نمی‌شود؛ «حرارت» را تصور می‌کنیم، ذهنمان داغ نمی‌شود.

خب، پس «معقول ثانی» یعنی چیزی که تأصل خارجی ندارد؛ در خارج، اصیل و منشأ اثر نیست.

پس ما در خارج، یک امر کلی به نام «شیئیت» نداریم. مصادیقِ این امر کلی را، که همان ماهیات هستند، داریم. ماهیاتِ خاصه را داریم، ولی خودِ «شیئیت» را نداریم.

بازخوانی و شرح متن کتاب

«و الشیئیة من المعقولات الثانیة، و لیست متأصلة فی الوجود.»

«شیئیت»، از معقولات ثانی است و در «وجود»، یعنی در «خارج»، متأصل نیست؛ یعنی اصالت ندارد، منشأ اثر نیست و در خارج یافت نمی‌شود؛ نه به نحو استقلال و نه به نحو تبعیت. شما در خارج، «دیوار» را به نحو استقلال می‌یابید؛ «بیاض» را، درسته که مستقل نمی‌یابید، ولی به طبعِ دیوار می‌یابید. پس در خارج، بعضی اشیاء اصیل هستند، حالا یا مستقل یا تابع؛ ولی اصیل هستند، یعنی در خارج هستند. اما بعضی چیزها نیستند؛ «شیئیت» از آن چیزهایی است که نیست.

«فلا شیء مطلقاً ثابت.»

«شیء»، در حالی که مطلق باشد، ثابت نیست. مصادیق آن چرا، ثابت هستند. مصادیق آن که همین ماهیات هستند، ثابت هستند.

«بل هی تعرض لخصوصیات الماهیات.»

بلکه «هی»، یعنی «شیئیتِ مطلق» یا «شیئیت»، عارض می‌شود بر «خصوصیاتِ ماهیات». (اضافه «خصوصیات» به «ماهیات»، از قبیل اضافه صفت به موصوف است، یعنی «للماهیات الخاصة»). «شیئیت» بر ماهیاتِ خاصه عارض می‌شود و ماهیاتِ خاصه در خارج هستند، [اما] «شیئیت» در خارج نیست.

بررسی کلام ابن سینا در باب «شیئیت»

ابن سینا در مورد «شیئیت»، حرفی زده است که ما در فهم حرف او، دو احتمال داریم. بنا بر یک احتمال، حرف او را می‌پذیریم و بنا بر احتمال دیگر، حرف او را رد می‌کنیم. ایشان گفته است که «وجود»، یا ذهنی است یا خارجی. بعد گفته است آنچه که مشترک بین «وجود ذهنی» و «وجود خارجی» است، «شیئیت» است.

ما قبلاً گفتیم که «وجود» و «شیئیت»، مساوق هستند و در تعبیری گفتیم تلازم دارند. و تفصیلی هم قائل نشدیم بین وجود ذهنی و وجود خارجی؛ بلکه گفتیم که «وجود» و «شیئیت»، مساوق هستند، اعم از اینکه آن وجود، ذهنی باشد یا خارجی.

•احتمال اول (تفسیر صحیح): الان کلام ابن سینا را داریم این‌طور معنا می‌کنیم که «شیئیت»، قدر مشترکِ «وجود ذهنی» و «وجود خارجی» است. چون «شیئیت»، مساوق با «وجود» است — با کدام وجود؟ هم با ذهنی و هم با خارجی — پس مساوق است با «قدر مشترکِ» این دو وجود. اگر ابن سینا این را اراده کرده باشد، این حرف درستی است.

•احتمال دوم (تفسیر ناصحیح): اما اگر مرادش این باشد که «وجود»، یا ذهنی است یا خارجی و «شیئیت»، قدر مشترک بین آن دو است، [به این معنا که] می‌تواند خارجی باشد و می‌تواند ذهنی باشد، اگر این را بگوید، درست نیست؛ چون «شیئیت» نمی‌تواند خارجی باشد. اگر «قدر مشترک» باشد، «قدر مشترک»، کلی است و کلی در خارج نیست. پس اگر مرادش از «شیئیت»، «قدر مشترک» باشد، چون «قدر مشترک»، کلی است و در خارج نیست، «شیئیت» هم در خارج نیست و حرف، درست می‌شود. اما [اگر] مرادش این باشد که «شیئیت»، مشترک بین «وجود ذهنی» و «خارجی» است، به این معنا که می‌تواند مثل «وجود خارجی»، خارجی باشد و می‌تواند مثل «وجود ذهنی»، ذهنی باشد، این درست نیست؛ چون «شیئیت» نمی‌تواند خارجی باشد و فقط باید ذهنی باشد.

این مطلبی بود که مرحوم علامه اضافه کرده بود. این را توضیح می‌دهد، بعد می‌پردازد به شرح عبارات خواجه.

«قال أبو علي بن سينا الوجود إما ذهني و إما خارجي و المشترك بينهما هو الشيئية.»

« فإن أراد حمل الشيئية على القدر المشترك و صدقها عليه فهو صواب.»

اگر مراد او، حملِ «شیئیت» بر «قدر مشترک» و صدقِ «شیئیت» بر «قدر مشترک» و اتحاد آن باشد — چون حمل، معنایش اتحاد است — اگر منظورش این باشد که «شیئیت» را می‌توانیم بر «قدر مشترک» حمل کنیم و بگوییم این «شیئیت» با «قدر مشترک» متحد است، درست گفته است؛ چون «قدر مشترک»، امر کلی است و جایگاهش ذهن است و «شیئیت» هم امر کلی است و جایگاهش ذهن است.

«و إلا...»

و الا، یعنی اگر حملِ «شیئیت» بر «قدر مشترک» را اراده نکرده باشد، بلکه منظورش این باشد که «شیئیت»، با «وجود ذهنی»، ذهنی است و با «وجود خارجی»، خارجی است — نه اینکه قدر مشترک بین وجود خارجی و ذهنی است — [یعنی] هم بر شیء خارجی حمل می‌شود و هم بر شیء ذهنی، اگر این را بگوید، درست نیست؛ چون ما «شیئیت» را قبول نداریم که در خارج باشد و با شیء خارجی یکی باشد.

شرح متن علامه: تبیین «شیئیت» به مثابه معقول ثانی

« إذا عرفت هذا فنقول: الشيئية و الذاتية و الجزئية و أشباهها من المعقولات الثانية.»

این مطالب، یک مقدار آسان است. من از روی [متن] می‌خوانم.

«التی تعرض للمعقولات الأولی.»[2]

«معقول ثانی» را معنا می‌کند: معقولات ثانی، معقولاتی هستند که بر «معقولات اول» عارض می‌شوند. «معقولات اول» چه هستند؟ ماهیات. «معقولات ثانی»، اوصافی هستند که بر «معقولات اول» عارض می‌شوند.

«لأنها لا تعقل إلا عارضة لغیرها من الماهیات.»

چرا به آن‌ها «معقول ثانی» می‌گویند؟ چون تعقل نمی‌شوند مگر به این صورت که عارضِ غیرِ خودشان باشند؛ که غیرِ خودشان عبارت از ماهیات است. پس حتماً باید عارض بر ماهیت شوند. وقتی ماهیت، «معروض» می‌شود که اولاً به ذهن می‌آید، این «معقولات ثانی»، «عارض» می‌شوند که ثانیاً به ذهن می‌آیند. به همین مناسبت، به ماهیات گفته می‌شود «معقولات اول» و به این اوصاف گفته می‌شود «معقولات ثانی».

«و لیست متأصلة فی الوجود کتأصل الحیوانیة و الإنسانیة فیه.»

و این «معقولات ثانی»، در خارج متأصل نیستند.

«بل هی تابعة لغیرها فی الوجود.»

این «معقولات ثانی»، تابعِ غیرِ خودشان هستند در وجود؛ یعنی اولاً باید چیزهایی در ذهن بیایند، بعداً این‌ها بیایند. این‌ها مستقیماً وارد ذهن نمی‌شوند؛ به تبعِ غیر، وارد می‌شوند.

«و ليس يمكن وجود شيئية مطلقة فلا شي‌ء مطلقا ثابت.»

این، حکم دوم را دارد می‌گوید. حکم اول این بود که متأصل نیستند، بلکه تابع غیر هستند. خواجه هم گفته بود: «لیست متأصلة فی الوجود». حال، حکم دوم را بیان می‌کند که خواجه گفته بود: «فلا شیء مطلقاً ثابت». می‌فرماید: «شیءِ مطلق» نمی‌تواند ثابت یا موجود باشد. پس آنی که در جهان ثابت است، چیست؟ «شیء» نیست؛ مصداقِ «شیء» است، نه خودِ آن. ما خودِ آن را در خارج نداریم.

«إنما الثبوت یعرض للماهیات المخصوصة الشخصیة.»

ثبوت و وجود، عارضِ ماهیاتِ مخصوصه شخصیه می‌شود که در خارج ثابت هستند. اما «ماهیت کلیه» یا «شیئیت مطلقه»، در خارج موجود نیستند.

(پرسش حضار): حیوانیت و انسانیت در خارج به نحو کلی نیستند...

(پاسخ استاد): به نحو جزئی و شخصی موجود هستند. اما به نحو شخصی موجود بودن، یعنی عارض هستند یا خودِ همان شخص هستند؟ «حیوانیتِ شخصی»، خودِ همان شخصِ خارجی است؛ «انسانیتِ شخصی»، همان شخصِ خارجی است، نه عارض. اما «شیئیت»، عارض است. «ثبوت» هم می‌خواهد عارض شود. بنابراین، می‌شود امر عارضی و «معقول ثانی».

خب، روشن شد که ما در خارج، «شیئیت مطلقه» نداریم. بنابراین، اگر بخواهیم ببینیم «شیئیت مطلقه»، خارجی است یا معقول، باید بگوییم این، معقول است. و اگر بخواهیم ببینیم «معقول اول» است یا «معقول ثانی»، باید بگوییم «معقول ثانی» است. این هم بحث درباره «شیئیت» بود به یک بعد دیگر.

مسئله هجدهم تمام شد. ان‌شاءالله مسئله نوزدهم را می‌گذاریم برای جلسه بعد.