مقصد اول/فصل اول/مساله شانزدهم و هفدهم /وجود بسیط است

موضوع: مقصد اول/فصل اول/مساله شانزدهم و هفدهم /وجود بسیط است

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

مقدمه: طرح شبهه در مورد ترکیب وجود

صفحه ۴۱، سطر دوازدهم: «لا یقال: لِمَ لا یجوز أن یکون مرکباً لا من الأجناس و الفصول، کترکّب العدد من الآحاد؟»[1]

بحث ما در «بساطت وجود» بود. توضیح دادیم که «وجود»، مرکب از جنس و فصل نیست؛ یعنی بیان کردیم که جنس ندارد و نتیجه گرفتیم که فصل هم ندارد. معترضی می‌گوید: چه ایرادی دارد مرکب باشد، اما از جنس و فصل مرکب نباشد؟ مثل یک عدد که مرکب است از آحاد و مرکب نیست از جنس و فصل. [پس] وجود هم مرکب باشد از اجزایی که آن اجزاء، هیچ‌کدام جنس و فصل نیستند. این سؤالی است که [معترض] پرسیده و پیش خود فکر کرده که اگر وجود را این‌چنین مرکب بگیرد، ایرادی ندارد.

پاسخ علامه: بررسی فروض مختلف برای اجزاء وجود

مرحوم علامه می‌فرمایند که آن اجزاء که جنس و فصل نیستند، آیا موجود هستند یا موجود نیستند؟ بالاخره خالی از این دو حالت نیست؛ اجزاء یا «موجود» هستند یا «معدوم».

فرض اول: موجود بودن اجزاء

اگر موجود باشند، [لازم] می‌آید که جزء و کل، یکی شوند؛ کل، «وجود» است، جزء هم می‌شود «وجود». بنابراین، لازم می‌آید که ما قبل از «وجود»، «وجود» داشته باشیم؛ چون جزء همیشه مقدم بر کل است. اگر کل، «وجود» است و جزء هم «وجود» است، لازم می‌آید که ما قبل از اینکه «وجود» داشته باشیم — که همان «کل» است — «وجود» داشته باشیم، یعنی «جزء» داشته باشیم و جزء ما «وجود» است. یعنی لازم می‌آید که شیء، قبل از خودش تحقق پیدا کند و این باطل است.

[و] اینکه شما بگویید فرقِ این جزء با آن کل، در مقدار است که جزء کوچک‌تر است و کل بزرگ‌تر، اگر این‌طور بخواهید بگویید، به شما جواب می‌دهیم که «وجود»، امر مقداری نیست که بشود آن را اندازه‌گیری کرد و برای آن کوچک‌تر و بزرگ‌تر درست کرد. پس تفاوت به کوچکی و بزرگی نمی‌شود گذاشت. تفاوت دیگری هم بین جزء و کل در اینجا نخواهد بود. بنابراین، لازم می‌آید که جزء و کل یکی باشند، در حالی که جزء و کل یکی نیستند. پس نمی‌توانیم بگوییم اجزای [وجود]، «وجود» هستند.

فرض دوم: غیرموجود بودن اجزاء (عدم یا ماهیت)

اما فرض دوم، که اجزای وجود، «عدم» باشند یا «معدوم» باشند یا بالاخره «غیر وجود» باشند — حال، ماهیت باشند — محذور آن چیست؟

•اگر اجزاء، عدم باشند: اگر اجزای وجود، «معدوم» باشند یا «عدم» باشند، لازم می‌آید که شیء، مشتمل بر نقیض خودش باشد؛ «وجود»، مشتمل بر «عدم» شود که باطل است.

•اگر اجزاء، ماهیت باشند: و اگر آن اجزاء، ماهیت باشند، لازم می‌آید که «وجود» بتواند بر ماهیتی که مسانخ با اجزایش است، صدق کند و بر بقیه ماهیات نتواند صدق کند؛ و لازمه این، آن است که بر همه ماهیات صدق نکند یا بر همه مقولات صدق نکند، در حالی که در جلسه قبل فرض کردیم که «وجود»، عام است و بر همه مقولات صدق می‌کند. اگر [وجود] مرکب باشد از یک ماهیت خاص، لازمه‌اش این است که نتواند بر ماهیت‌های دیگر صدق کند. به عبارت دیگر، بر کل مقولات، صادق نخواهد بود، در حالی که فرض ما این بود که بر کل مقولات صادق است؛ پس «خُلف فرض» لازم می‌آید.

جمع‌بندی و نتیجه‌گیری

مطلب را جمع‌بندی کنم: اگر «وجود»، مرکب باشد از اجزایی که آن اجزاء، جنس و فصل نیستند، سؤال می‌شود که «وجود» هستند یا «غیر وجود».

•اگر بگویید «وجود» هستند، لازم می‌آید که جزء و کل، مساوی باشند. [این] لازم می‌آید که جزء و کل مساوی باشند و تفاوتی بینشان نباشه، مگر شما بینشان تفاوت مقداری بگذارید که این هم درست نیست.

•اگر بگویید «وجود» نیستند، یا می‌گویید «عدم» هستند یا می‌گویید «ماهیت» هستند.

•اگر «عدم» باشد، لازم می‌آید که شیء، مشتمل بر نقیض خودش شود که باطل است.

•و اگر «ماهیت» باشد، لازم می‌آید که این «وجود» بر بعضی مقولاتی که مسانخ آن هستند، صدق کند و بر آن مقولات دیگری که مسانخ آن نیستند، صدق نکند و عارض نشود، در حالی که ما فرض کردیم «وجود» بر همه‌چیز عارض می‌شود؛ پس «خُلف فرض» لازم می‌آید.

اگر اجزای وجود «ماهیت» باشند، «خُلف فرض» لازم می‌آید؛ اگر اجزای وجود «عدم» باشند، «اشتمال شیء بر نقیضش» لازم می‌آید؛ و اگر اجزای وجود، «وجود» باشند، «اتحاد جزء و کل» لازم می‌آید. و همه این توالی، باطل هستند. پس اینکه «وجود»، جزء داشته باشد — چه جزء آن «وجود» باشد، چه «ماهیت» باشد و چه «عدم» باشد — باطل است.

البته من آنجایی که جزءِ وجود، غیرِ وجود باشد، تفصیل دادم و گفتم اگر آن غیرِ وجود، «عدم» است، محذور این است و اگر «ماهیت» است، محذور آن است. اما مرحوم علامه تفصیل نمی‌دهد؛ می‌گوید اگر جزءِ وجود، غیرِ وجود باشد، لازم می‌آید که وجود نتواند بر تمام مقولات عارض شود و خُلف [فرض] لازم می‌آید؛ چون ما فرض کردیم که وجود بر تمام مقولات عارض می‌شود.

بنابراین، چه اجزای وجود «عدم» باشند و چه اجزای وجود «ماهیت» باشند، محذور را می‌توان این‌طور قرار داد که لازم می‌آید وجود نتواند بر همه مقولات صدق کند.

•اگر اجزای وجود «ماهیت» باشند، روشن شد که نمی‌تواند بر همه مقولات صدق کند؛ چون بالاخره اجزای آن، یک ماهیت خاصی خواهند بود و این ماهیت خاص، فقط بر مسانخ خودش می‌تواند حمل شود و بر مخالفش نمی‌تواند حمل شود. این روشن است.

•اما اگر اجزای وجود «عدم» بود، این چطور؟ در این صورت هم وجود نمی‌تواند بر همه مقولات عارض شود. روشن است که نمی‌تواند. چون علت اینکه «وجود» بر همه مقولات عارض است، این است که به همه مقولات گفته می‌شود «موجود»؛ حالا یا «موجود خارجی» یا «موجود ذهنی». «مقولات» یعنی آنچه که در عقل ما می‌آید یا می‌تواند در عقل ما بیاید؛ پس خارجیات را هم شامل می‌شود که آن‌ها می‌توانند در عقل بیایند. آن‌هایی که در عقل هستند، وجود ذهنی دارند؛ آن‌هایی که در خارج هستند و می‌توانند در عقل بیایند، آن‌ها وجود خارجی دارند. پس همه مقولات، معروضِ «وجود» هستند و به آن‌ها گفته می‌شود «موجود خارجی» یا «موجود ذهنی».

اگر وجود، مرکب از عدم باشد، بر مقولات نمی‌توانیم بگوییم «موجود» هستند. حالا چه اجزایش همگی عدم باشند و چه بعضی‌هایش عدم باشند. «موجود» را ما اطلاق می‌کنیم بر مقولات، چون مقولات در خارج یا ذهن، «موجود» هستند. اما اگر «موجود»، «معدوم» باشد، که نمی‌شود آن را اطلاق کرد. بر بعضی مقولات نمی‌شود «معدوم» را اطلاق کرد. «موجودی» که مرکب از عدم است — ولو جزئی از آن عدم باشد — به منزله «معدوم» است و شما اگر این «موجود» را بخواهید بر مقولات حمل کنید، باید بر «مقولاتِ معدومه» حمل کنید؛ بر «مقولاتِ موجوده» نمی‌توانید حمل کنید. پس بر همه مقولات نمی‌شود حمل کرد.

پس کلام مرحوم علامه، مطلقاً درست است؛ چه اجزای وجود «ماهیت» باشند و چه اجزای وجود «عدم» باشند. احتیاج به آن تفصیلی که من از خارج گفتم، نیست. آن تفصیل، منتها احتیاج به آن نیست. مرحوم علامه هم به آن اشاره نکرده است؛ فقط گفته است اگر اجزای وجود، «وجود» نباشند، لازم می‌آید که وجود نتواند بر همه مقولات صدق کند. و توضیح آن هم این بود که عرض کردم.

پس توجه کردید که وجود، در این صورت، عارض بر بعضی مقولات می‌شود، آن هم بعضِ خیلی کمی. پس نمی‌توانیم بگوییم «وجود» اجزاء دارد و اجزای آن هم جنس و فصل نیستند. اگر جنس و فصل باشند که به بیانی که در جلسه گذشته گفتیم، باطل است؛ اگر اجزاء، جنس و فصل نباشند، به بیانی که الان گفتیم، باطل است. پس در هر حال، «وجود» نمی‌تواند جزء داشته باشد؛ یعنی «بسیطٌ» و «صحّ المطلوب».

(پرسش حضار): اگر یک کلی را تصور کنیم، جزءِ کل می‌توانند به عدم... جزءِ کل، عدمی باشند؟

(پاسخ استاد): نه، کل را تصور می‌کنید...

(پرسش حضار): بله، می‌شود. در جزءِ «خوابیده» که باید وجودی باشد...

(پاسخ استاد): نه. در «جزءِ وجود»، ما داریم سؤال می‌کنیم آیا جزء، «وجودی» است یا «عدمی» است یا «ماهیت» است. داریم تمام شقوق را رسیدگی می‌کنیم. ما قبول نداریم که اصلاً وجود، جزء داشته باشد، تا چه برسد به اینکه جزئی عدمی باشد.

توضیح تکمیلی: امکان ترکیب از وجود و عدم در ممکنات

سؤال شما این است که آیا در غیرِ «وجود»، می‌توانیم شیئی داشته باشیم که جزء آن «عدم» باشد؟ به تعبیر دیگر، آیا ما موجودی داریم که «مرکب من الوجود و العدم» باشد؟ جواب این است که غیر از خدا، همه مرکب از وجود و عدم هستند؛ نه تنها داریم، بلکه غیر آن را تقریباً نداریم.

انسان، مرکب است از یک «دارایی» که «انسانیت» است و بی‌نهایت «ناداری». «فَرَسیت» ندارد، «بَقَریت» ندارد، «شجریت» ندارد، «فلکیت» ندارد، «ارضیت» ندارد و هکذا. گفته می‌شود که همه ممکنات، مرکب از وجود و عدم هستند و مرحوم سبزواری در پاورقی «اسفار» می‌گوید: «و هذا الترکیب شرّ التراکیب»[2] . از همه ترکیب‌ها بدتر است، ولی برای همه ممکنات هست. تنها موجودی که از این ترکیب مصون است، خداست که تمام کمالات را دارد و هیچ ناداری برای او نیست.

(پرسش حضار): یعنی وجودش ناقص است.

(پاسخ استاد): ناقص یعنی چه؟ باید «ناقص» را معنا کرد.

(پرسش حضار): یعنی سعه وجودی تام ندارد.

(پاسخ استاد): «ندارد»؛ «ندارد» یعنی مرکب از «وجود» و «عدم». شما می‌خواهید اسمش را نیاورید، [اما] خودِ ترکیب را قبول دارید که «مرکب من الوجود و العدم» داریم، منتها اسم «عدم» روی آن نمی‌گذارید. ما به «عدمِ وجود» [می‌گوییم].

(پرسش حضار): یعنی مرکب از «عدم» و «وجود»؟

(پاسخ استاد): بله. نه «عدمِ مطلق»؛ اَعدامی که من مثال زدم، همه «عدمِ مضاف» هستند. هیچ عیبی ندارد که این‌ها را جزء قرار بدهی: «عدمِ فرس»، «عدمِ فلک»، «عدمِ شجر»؛ این‌ها در انسان هست. نه «عدمِ مطلق»؛ «عدمِ مطلق» را کسی جزء قرار نمی‌دهد. [معترض] عرض نکرده که اجزای این شیء عبارت است از یک «وجودی» و چندین «عدمِ مطلق».

بازخوانی و شرح متن مصنف

صفحه ۴۱، سطر دوازدهم: «لا یقال: لِمَ لا یجوز أن یکون مرکباً لا من الأجناس و الفصول...» که در جلسه قبل، ترکیب آن از اجناس و فصول را رد کردیم. «...کترکّب العدد من الآحاد» که آحاد، جنس و فصل آن نیستند، ولی عدد، مرکب به حساب می‌آید. پس لازم نیست همیشه شیء، مرکب از جنس و فصل باشد؛ ممکن است مرکب از چیز دیگری باشد. حال، چه عیبی دارد که «وجود» هم مرکب باشد از چیزی غیر از جنس و فصل.

«لأنا نقول: تلک الأجزاء إما أن تکون موجودة أو لا تکون کذلک.»

آن اجزایی که می‌گویید «وجود»، مرکب از آن‌هاست، یا «موجود» هستند یا «موجود» نیستند. یا به تعبیر دیگر، «إما أن تکون وجوداً أو لا تکون وجوداً». هر دو جور گفته شده است. اینجا تعبیر به «موجود» و «لا موجود» دارد.

«و علی التقدیر الأول یکون طبیعة الجزء و المرکب واحدة.»

که اجزاء، «وجود» باشند یا «موجود» باشند، لازم می‌آید که سنخِ جزء و سنخِ مرکب و حقیقت این دو، یکی باشد. «...فلا یقع الامتیاز إلا بالمقدار، و هو منتف.» امتیاز بین جزء و کل حاصل نمی‌شود مگر به مقدار؛ [در حالی که] حقیقتشان یکسان است. ولی «مقدار» در «وجود»، منتفی است. در اشیاءِ ذی‌مقدار، مقدار داریم، ولی «وجود»، از سنخ مقداریات نیست که بتوانیم بین جزء و کل آن با مقدار، تفاوت بگذاریم. این در فرض اول بود.

«و علی التقدیر الثانی...»

در فرض دوم، که جزءِ «وجود»، «موجود» نباشد یا «وجود» نباشد، «...لا يكون الوجود عارضا لجميع المعقولات مع فرضنا إياه كذلك هذا خلف..»

لازمه آن این است که «وجود» نتواند عارضِ تمام مقولات شود، در حالی که ما «وجود» را «کذلک»، یعنی «عارضِ جمیع مقولات» فرض کرده‌ایم. اینی که پیش آمد، خُلفِ فرض ما بود و خُلفِ فرض، باطل است.

پس هر دو فرض باطل شد؛ نتیجه: ترکیب «وجود»، باطل شد. پس «وجود»، مرکب نیست.

در جلسه گذشته گفتیم [وجود] از جنس و فصل مرکب نیست؛ حالا اضافه می‌کنیم از اجزائی که غیر جنس و فصل هستند هم مرکب نیست. نتیجه می‌گیریم: پس اصلاً «وجود»، مرکب نیست از هیچ اجزائی؛ بلکه بسیط است.

ورود به مسئله هفدهم: حمل وجود بر جزئیاتش

«المسألة السابعة عشرة: فی مقولیة الوجود علی ما تحته من الجزئیات»

«مقولیت»، یعنی محمولیت. مقولیت وجود بر تمام جزئیاتی که در تحت آن هستند. «من الجزئیات»، «مِن» بیانیه است و بیان برای «ما تحته» است. «مقولیة الوجود علی الجزئیات تحته».

«وجود»، حمل می‌شود بر تمام جزئیاتی که تحت آن مندرج هستند. مراد از «جزئیات» چیست؟ ما «وجود» را بر ماهیت حمل می‌کنیم. آیا این، حمل بر جزئیات است؟ حملِ «وجود» بر ماهیات، حمل بر جزئیات نیست؛ چون ماهیات، جزئیاتِ «وجود» نیستند. جزئیِ هر کلی، تمام حقیقتِ آن کلی را دارد؛ مثلاً «زید»، جزئیِ «انسان» است و تمام حقیقتِ «انسانیت» را دارد با اضافه اعراض. پس اگر ماهیت بخواهد جزئیِ «وجود» باشد، آن هم باید تمام حقیقت «وجود» را داشته باشد، در حالی که ماهیت یک چیز است و وجود، چیز دیگر. پس ماهیات را نمی‌توانیم جزئیاتِ «وجود» قرار بدهیم. «وجود» بر ماهیات حمل می‌شود، ولی این، حملِ «وجود» بر جزئیاتش نیست؛ حملِ «وجود» بر ماهیات است.

پس مراد از «جزئیات»، چیز دیگری است. آن «وجود»ی که حمل می‌شود، «مفهومِ وجود» است. جزئیات «وجود»، اشیاءِ جزئی هستند؛ مثلاً «وجودِ زید»، «وجودِ عمرو»، وجودِ مثلاً فلان جماد یا فلان نبات. این وجودهای جزئی که در خارج، ماهیت را موجود می‌کنند، این‌ها می‌شوند «جزئیاتِ وجود». آن مفهوم کلیِ «وجود»، بر این جزئیات حمل می‌شود. الان بحث ما در این است که آن «مفهومِ وجود»، بر جزئیات حمل می‌شود و می‌خواهیم ببینیم که چگونه حمل می‌شود.

پس توجه دارید، آنی که ما داریم می‌گوییم حمل می‌شود، «مفهومِ وجود» است؛ و آنی که این مفهوم بر آن حمل می‌شود، «جزئیاتِ وجود» است، یعنی وجودهای جزئی و شخصی. در ضمن این بحث، ما به «حمل وجود بر ماهیت» هم اشاره می‌کنیم، اگرچه ماهیات، جزئیاتِ «وجود» نیستند.

تبیین دو نوع حمل: حمل وجود بر ماهیات و حمل وجود بر جزئیات

۱. حمل وجود بر ماهیات (حمل عرض بر معروض):

«حملِ وجود بر ماهیات» را از قبیل «حملِ عرض بر معروض» قرار می‌دهیم. یعنی می‌گوییم که «وجود»، به عنوان یک «عارض»، بر ماهیات حمل می‌شود. چرا؟ چون یادتان باشد، قبلاً گفتیم «وجود»، عینِ ماهیات نیست و جزءِ ماهیات هم نیست تا حمل آن بر ماهیات از قبیل «حملِ عین بر عین» باشد یا «حملِ جزء بر کل». بلکه گفتیم «وجود»، زائد بر ماهیت است. این را قبلاً داشتیم. و چیزی که زائد بر چیز دیگر باشد، «عارض» است. پس «وجود»، عارض است. این عارضی است که وقتی عارض شد، ماهیت را موجود می‌کند. بقیه عوارض این‌طور نیستند؛ این عرض، یک عرض خاصی است. پس «حملِ وجود بر ماهیات»، از قبیل «حملِ عرض بر موضوعات» است؛ منتها با بقیه حمل‌های عرضی فرق دارد که عرض کردم، عرض‌های دیگر بر معروضِ «موجود» عارض می‌شوند، [اما] این عرض، بر معروضی عارض می‌شود که به توسط این عرض، موجود می‌شود.

حمل مفهوم وجود بر جزئیات (حمل کلی بر مصادیق):

عرض کردیم که «وجود»، بر جزئیاتش هم حمل می‌شود. [یعنی] مفهومی است کلی که بر جزئیات، یعنی افراد وجود خارجی، حمل می‌شود. این چه نوع حملی است؟ این دیگر «حمل عرض بر معروض» نیست؛ این از قبیل «حمل کلی بر مصادیق» و «حمل مفهوم بر مصادیق» و «حمل کلی بر افراد و جزئیات» است.

می‌دانید که در جای خودش خوانده‌اید، حمل مفهوم بر مصادیق، یا «به تساوی» است یا «به اختلاف».

•اگر «به تساوی» باشد، آن مفهوم را «مفهوم متواطی» می‌نامیم.

•و اگر «به اختلاف» باشد، آن مفهوم را «مفهوم مشکّک» می‌نامیم.

حال، الان می‌خواهیم ببینیم که حمل «مفهوم وجود» بر این افراد وجود، «حمل متواطی» است یا «حمل مشکّک».

می‌فرماید که «وجود»، بر مصادیقش «به اختلاف» حمل می‌شود. بعضی مصادیق، نسبت به بعضی دیگر، اولیت دارند؛ یعنی زودتر «وجود» را واجد شده‌اند، مثل علت نسبت به معلول. علت، اولاً موجود است و بعداً به توسط علت، معلول موجود می‌شود. پس علت، به لحاظ وجود، اولیت دارد نسبت به معلول. بنابراین، اختلاف بین مصادیق درست شد.

همچنین، بنا بر قول بسیاری از اهل معقول، «وجودِ علت»، «اشدّ» از «وجودِ معلول» هم هست. غالب فلاسفه و متکلمین، این مطلب را قبول دارند. بعضی‌ها مدعی شده‌اند که وجودِ علت، می‌تواند مساوی با وجودِ معلول باشد. بعضی‌ها هم توهم کرده‌اند — نتوانسته‌اند اثبات کنند — که در بعضی جاها، وجودِ علت، ضعیف‌تر از وجودِ معلول است. پس بعضی‌ها وجودِ علت را با معلول، مساوی دیده‌اند و بعضی‌ها ضعیف‌تر دیده‌اند؛ ولی این دو حرف، تقریباً مقبول نیست. وجودِ علت را غالباً «اشدّ» از وجودِ معلول می‌دانند.

کسانی که گفته‌اند وجودِ علت، ضعیف‌تر از وجودِ معلول است، گفته‌اند آتش، فلزی را داغ می‌کند. وقتی ذوب شود، آتش می‌شود علت و این فلز می‌شود معلول. کدامشان داغ‌تر هستند؟ آتش داغ‌تر است یا فلز؟ فلز داغ‌تر است. با اینکه معلول است، وجود حرارت در علت، ضعیف‌تر شد از وجود حرارت در معلول؛ با اینکه حرارت در معلول را همین حرارتِ علت ایجاد کرده است.

بعد جواب داده می‌شود که این‌طور نیست. آتش، تُنُک و پخش است، لابه‌لای آن هوا رفته و این هوا سرد است. فلز، فشرده است، لابه‌لای آن خلأ نیست و هوایی نیست که بگوییم هوا رفته است. اگر شما آتش را مثل فلز فشرده کنید، می‌بینید که آتش داغ‌تر از فلز است. گذشته از این، شما دستتان را که از آتش عبور می‌دهید، به خاطر لطافت آتش، سریع رد می‌شود و چیزی به دستتان نمی‌چسبد. وقتی دستتان از آتش آمد بیرون، دیگر تمام است و نمی‌سوزد؛ همان سوزشِ درونِ آتش است. ولی فلز این‌طور نیست؛ فلز لطافت ندارد. دست که در آن می‌رود، به کندی حرکت می‌کند. تازه وقتی بیرون می‌آید، خیلی [از ذرات آن] چسبیده است. این‌ها عواملی هستند که فلز را داغ‌تر پیش شما نشان می‌دهند؛ حال آنکه فلز داغ‌تر نیست، آتش داغ‌تر است.

حال، ما به این مباحث کاری نداریم. در هر صورت خواستم عرض کنم که غالباً معتقدند که وجودِ علت، اشدّ است. پس:

۱. وجودِ علت، «اول» شد.

۲. وجودِ علت، «اشدّ» شد.

۳. وجود برای جوهر، «أولی» است از وجود برای عرض.

بنابراین، وجودِ علت هم اولویت دارد، هم أقدمیت دارد و هم اشدیت. و این سه، اختلافِ تشکیک‌ساز است. مصادیقِ وجود، بعضی‌هایشان «اشدّ» شدند، بعضی مقابل «اشدّ»؛ بعضی «أقدم» شدند، بعضی مقابل «أقدم»؛ بعضی «أولی» شدند، بعضی مقابل «أولی».

پس مصادیقِ وجود، مختلف هستند و «وجود»، بر این مختلفات صدق می‌کند به صدقِ مختلف؛ یعنی در بعضی صدق‌هایش «اولویت» دارد، در بعضی «أقدمیت» دارد، در بعضی «اشدیت» دارد و در بعضی، مقابل این سه تاست. و چنین مفهومی که این‌طور بر مصادیقش صدق کند، صدق آن، «صدق تشکیکی» است. پس «وجود»، بر جزئیاتش، «صدق تشکیکی» دارد.

(پرسش حضار): توسط صدرا که... این بحث در مشاء...

(پاسخ استاد): در فلسفه صدرا، یک علت بیشتر وجود ندارد.

(پرسش حضار): یعنی می‌گویند یک علت در واقع بیشتر نیست، خدا...

(پاسخ استاد): در فلسفه صدرا، ما علت زیاد داریم.

(پرسش حضار): [اما] نمی‌توانند از این دست باشند.

(پاسخ استاد): واسطه می‌توانند باشند. همان‌طور که مشاء می‌گویند. صدرا در اینجا مخالفتی ندارد. حال، اختلاف در علت را ما همه‌جا داریم. علت، در همه‌جا مقدم است بر معلول و در همه‌جا اشدّ است و در همه‌جا اولی است. این اختلافِ صدق را صدرا هم قبول دارد. صدرا، یک اختلافِ دیگری هم اضافه می‌کند که مشاء نگفته‌اند و آن این است که خودِ «حقیقتِ مختلفٌ فیه»... تشکیک را در خودِ «حقیقت» می‌آورد. الان مشاء، تشکیک را در «صدق» بردند: «مفهوم، به اختلاف صدق می‌کند». این، تشکیک در صدق است. صدرا، تشکیک در صدق را قبول دارد، یک تشکیک دیگری را هم ادعا می‌کند؛ می‌گوید خودِ «حقیقتِ وجود»، دارای مراتب است. کار به صدق هم نداریم؛ خودِ «حقیقتِ وجود»، دارای مراتب و تشکیک است. این تشکیک را مشاء به آن نرسیده‌اند. مشاء، معتقد به تشکیک در صدق هستند، نه تشکیک در حقیقت. ولی صدرا هر دو را قبول دارد. تشکیک در صدق را همه قبول دارند. در «وجود»، همه، تشکیک در صدق را قبول دارند و قائل هستند به اینکه مصادیقِ وجود و افرادِ وجود، مختلف هستند.

(پرسش حضار): اگر وجودِ علت، «أقدم» باشد و وجودِ معلول در مقابل این «أقدم» قرار بگیرد، در این صورت، تفکیک بین وجودِ علت و وجودِ معلول پیش می‌آید.

(پاسخ استاد): ما که می‌گوییم وجودِ علت، «أول» است و وجودِ معلول، «دوم»، منظورمان «أول و دومِ زمانی» نیست؛ منظورمان «أول و دومِ رتبی» است. در زمان، علت و معلول با هم هستند. شما وقتی دستتان را حرکت می‌دهید، کلید حرکت می‌کند؛ حرکت دست شما علت است برای حرکت کلید. این دو حرکت، هر دو با هم و در یک زمان انجام می‌شوند. بینشان تفکیک نیست. اگر بینشان تفکیک باشد، «تخلّف معلول از علت» لازم می‌آید که باطل و محال است. ما اختلاف زمانی بین این‌ها قائل نیستیم؛ اختلاف رتبی قائلیم. یعنی «وجود» را در علت، اول می‌دانیم «رتبةً» و در معلول، دوم می‌دانیم «رتبةً»، نه «زماناً». زماناً با هم هستند. رتبه علت، مقدم است به این جهت که تا علت نباشد، معلول وجود نمی‌گیرد و وجودِ معلول، وابسته به علت و مستفاد از علت است. این، معنای تقدمِ رتبه علت است؛ ولی تقدم زمانی ندارند.

بازخوانی و شرح متن مصنف

«المسألة السابعة عشرة في مقوليته على ما تحته من الجزئيات‌»

می‌خواهیم این بحث را بکنیم.

«قال: و يتكثر بتكثر الموضوعات و يقال بالتشكيك على عوارضها.»

این را من از خارج عرض نکردم که «وجود»، امر واحدی است، ولی وقتی بر ماهیات مختلفه عارض می‌شود، به تبعِ تکثرِ ماهیات، متکثر می‌شود. یعنی «وجودِ انسان» با «وجودِ فرس» فرق می‌کند، با اینکه هر دو «وجود» هستند. تا وقتی عارض نشده‌اند، [یک مفهوم هستند]. وقتی عارض می‌شوند بر ماهیات، وقتی آن می‌شود «وجودِ انسان» و این می‌شود «وجودِ فرس»، تکثر پیدا می‌کند و دو وجود درست می‌شود. با این اضافه به متکثر، متکثر می‌شود. «و یتکثر بتکثر الموضوعات»، یعنی «وجود»، با تکثر موضوعاتش، تکثر پیدا می‌کند.

تعبیر را توجه کنید: «موضوعات» گفته است. «موضوعات» یعنی «معروضات». جزئیاتِ «وجود»، معروضِ «وجود» نیستند؛ موضوعِ «وجود» نیستند. آن‌ها مصادیقِ «وجود» هستند. معروضِ «وجود» و موضوعِ «وجود»، «ماهیت» است. پس مراد از «موضوعات» در اینجا، «ماهیات» است. بنابراین، عبارت این‌طور معنا می‌شود: «یتکثر الوجود بتکثر الماهیات».

«...و یقال بالتشکیک علی عوارضها.»

این عبارت را دقت کنید: «وجود» بر «ماهیت» عارض می‌شود. «ماهیت» می‌شود «معروض»، «وجود» می‌شود «عارض». «ماهیات» می‌شوند «معروضات» و «وجودها» می‌شوند «عوارضِ ماهیات». حال، «وجود» بر این «عوارضِ ماهیات» چطوری حمل می‌شود؟ «عوارضِ ماهیات» یعنی «وجوداتِ خاص» که بر ماهیات عارض شده‌اند. «وجود» بر این «عوارضِ ماهیات»، یعنی بر «وجوداتِ خاص»، چطور حمل می‌شود؟ عرض کردیم، به «تشکیک» حمل می‌شود. چون «وجودهای خاص» که «عوارضِ ماهیات» هستند، در واقع، «جزئیاتِ وجود» و مصادیقِ «مفهومِ وجود» هستند. و «حملِ وجود» بر این «وجودهای خاص» — یا به تعبیر دیگر، بر «عوارضِ ماهیات» — حملِ تشکیکی است که توضیح دادم.

من مطلب را از خارج عرض کردم، منتها حال، عبارت ایشان را دارم توضیح می‌دهم. همان مطلبی است که از خارج گفته شد؛ منتها ما گفتیم «صدقِ مفهومِ وجود بر وجوداتِ خاص»؛ ایشان می‌گوید «صدقِ مفهومِ وجود بر عوارضِ ماهیات». «عوارضِ ماهیات» همان «وجوداتِ خاص» هستند که بر ماهیات عارض می‌شوند. «و یقال...» یعنی «و یُحمَلُ»؛ این «وجود»، به طور تشکیکی، حمل می‌شود «...علی عوارضها»، یعنی عوارضِ «موضوعات». «موضوعات» عبارت از «ماهیات» بودند، پس «عوارضها» می‌شود «عوارضِ ماهیات». پس «وجود»، به طور تشکیکی، حمل می‌شود بر «عوارضِ ماهیات» که «وجوداتِ جزئی» هستند و مصادیقِ آن «مفهومِ وجود» هستند.

شرح متن علامه: تبیین طبیعت کلی وجود و تکثر آن

«أقول: الوجود طبیعة معقولة کلیة...»

ببینید، می‌گوید «وجود»، طبیعتی است «معقوله». معلوم است مرادش «مفهومِ وجود» است؛ و الا «وجودِ خارجی» که «معقول» نیست. وجودِ خارجی به ذهن نمی‌آید؛ آنی که به ذهن می‌آید و «معقول» است، «مفهومِ وجود» است. پس از کلمه «معقولة» و همچنین «کلیة»، بلکه همچنین «طبیعة»، معلوم می‌شود که مراد مرحوم علامه در اینجا، «مفهومِ وجود» است. بعداً توضیح می‌دهد که [این کلی] بر افراد حمل می‌شود. این‌ها همه کاشف از این است که مراد ایشان از «وجود»، «مفهومِ وجود» است، نه «حقیقتِ وجود».

به «حقیقتِ وجود»، «طبیعت» گفته نمی‌شود. «طبیعتِ وجود» و «حقیقتِ وجود»، «معقول» نیست، «خارجی» است؛ «کلی» هم نیست، «شخصی» است. (البته مراد از «کلی» در اینجا، «کلی مفهومی» است، نه «کلی سعی». «وجود»، «کلی سعی» است، اما «کلی مفهومی» نیست. «کلی سعی» یعنی کلی‌ای که وسعت دارد. البته «کلی سعی» اطلاق می‌شود بر موجود شخصی که کمالات فراوان داشته باشد و به لحاظ کمالات، سعه داشته باشد؛ که از لحاظ کمالات، «کلی» است و شامل می‌شود این کمالات کثیره را. از این جهت به آن می‌گویند «کلی»، و الا واقعاً «کلی» نیست، «شخص» است. «کلی سعی» در واقع، «شخص» است. عقول را می‌گویند «کلی سعی». با اینکه اشخاص هستند، ولی به معنای «سعی» بودنشان این است که وسعتشان زیاد است. مثل کلی که می‌تواند مشتمل بر اموری باشد، این هم با اینکه شخص است، مشتمل بر کمالات کثیره است. از این جهت، به منزله مثل کلیات دیگر است، منتها «کلی مفهومی» نیست).

پس «حقیقتِ وجود»، خواستم بیان کنم که «کلی مفهومی» نیست. یک «وجود»، ممکن است با اینکه «وجودِ شخصی» است، «کلی» باشد، منتها «کلی سَعی».

«...الوجود طبیعة معقولة کلیة واحدة غیر متکثرة...»

یک مفهومِ واحد است و تکثر هم در آن نیست.

«...فإذا اعتبر عروضه للماهیات، تکثر بحسب تکثرها...»

وقتی عروض آن برای ماهیات ملاحظه می‌شود، به حسب تکثر ماهیات، به تعداد ماهیات، متکثر می‌شود. چرا متکثر می‌شود و نمی‌تواند همان «وجودِ واحد» بماند؟ می‌فرمایند خیر. اگر آن «وجود» بخواهد واحد بماند و بر معروضات کثیره عارض شود، لازمه آن این است که «یک شخصِ عرض» بتواند در «موضوعات متعدد» وارد شود، در حالی که «شخصِ عرض»، فقط در «یک موضوع» وارد می‌شود و نمی‌تواند در چند موضوع وارد شود. بله، ممکن است عرض را تکه‌تکه کنید و هر تکه‌اش را به یک موضوع بدهید؛ اما «یک عرض» نمی‌تواند در «چند موضوع» وارد شود. پس بنابراین، اگر «وجود» بر «ماهیات متعدد» عارض شد، باید متکثر شود، و الا لازم می‌آید «عرضِ واحد» بر «معروضات متعدد» و بر «موضوعات متعدد» عارض شود، که این غلط است.

«...لمحالیة عروض العرض الشخصی لماهیات متعددة.»

چون «عرضِ شخصی» محال است که بر «ماهیات متعدده» وارد شود، و الا لازمه‌اش این است که «عرضِ واحد» در «موضوعات متعدد» وارد شود و ورودِ «یک عرض» در «موضوعات متعدد»، باطل است.

بله، اگر عرض، «عرض نوعی» باشد، اشکال ندارد؛ نوعِ واحدی از عرض بر ماهیات متعددی عارض شود. خب، یک شخص از این نوع، در این ماهیت وارد می‌شود؛ یک شخص دیگر، در آن موضوع وارد می‌شود؛ شخص سوم، در موضوع سوم وارد می‌شود. باز اشکال ندارد. اگر «واحد نوعی» بخواهد بر «موضوعات متکثره» عارض شود، اشکال ندارد؛ چون این «واحد نوعی»، مشتمل بر اشخاص کثیر است و هر شخصی از این اشخاص، وارد در یک موضوع می‌شود. اما اگر «واحد شخصی» بخواهد بر «موضوعات متعدد» وارد شود، غلط است؛ چون «واحد شخصی» که دیگر اشخاص متعدد ندارد؛ یک شخص بیشتر نیست و این اگر بخواهد در موضوعات متعدد وارد شود، لازمه‌اش این است که یک عرضِ شخصی، در چند موضوع وارد شود که غلط است. لذا توجه می‌کنید، می‌گوید: «لمحالیة عروض العرض الشخصی لماهیات المتعددة». «عرض نوعی» اشکال ندارد که بر «ماهیات متعدده» عارض شود، ولی «عرض شخصی» محال است که بر «ماهیات متعدده» وارد شود، مگر اینکه این عرضِ شخصی، متکثر و متعدد شود. وقتی متعدد و متکثر شد، هر فردی از این متکثر، بر یک ماهیتی عارض می‌شود و دیگر اشکالی نیست.

خب، این یک مطلب بود که «وجود»، عارض بر ماهیات شد و به طبعِ تکثرِ ماهیات، متکثر شد.

شرح متن علامه: تحقق طبیعت وجود در عوارض ماهیات و صدق تشکیکی آن

«و تکون الطبیعة متحققة فی کل واحدة من عوارض تلک الماهیات.»[3]

«طبیعت وجود»، «متحقق» است — نمی‌گوید «عارض» است، می‌گوید «متحقق» است — در هر یک از این عوارض. «عوارض تلک الماهیات» یعنی «وجودات جزئیه» که عرض کردم، عوارضِ ماهیات هستند. «طبیعتِ وجود» در اشخاصِ وجود، متحقق و صادق است. تعبیر نمی‌کند به «اشخاصِ وجود»، تعبیر می‌کند به «عوارضِ ماهیات»، چون خواجه این‌جور تعبیر کرده بود.

«...یعنی أن طبیعة الوجود متحققة فی وجود الإنسان و وجود الفرس و سائر وجودات الحقائق.»

این را دوباره با عبارت دیگری بیان می‌کند که تفسیر عبارت قبلی باشد. به جای «عوارض تلک الماهیات» گذاشت «وجود الإنسان و وجود الفرس و سائر وجودات الحقائق» که این وجودات — «وجود الإنسان»، «وجود الفرس» و «سائر وجودات الحقائق» — همان «عوارض ماهیات» هستند. پس «طبیعتِ وجود» با این‌ها «متحقق» است؛ نمی‌گوید بر این‌ها «عارض» است. بر «ماهیات»، «طبیعتِ وجود» عارض بود؛ ولی بر این «عوارضِ ماهیات»، یعنی بر این «وجوداتِ خاصه»، «طبیعتِ وجود» عارض نیست؛ «طبیعتِ وجود» در این‌ها «متحقق» است.

«...و یصدق علیها صدق الکلی علی جزئیاته.»

ضمیر «علیها» را توجه کنید، به «ماهیات» برنگردانید؛ به «عوارضِ ماهیات» برگردانید. «و یصدق علیها»، صدق می‌کند «وجود» یا «طبیعتِ وجود» «علیها»، بر این «عوارضِ ماهیات»، یعنی بر این «مصادیقِ وجود»، بر این «افرادِ وجود» به نحوِ «صدقِ کلی بر جزئیاتش». «صدق الکلی علی جزئیاته»، مفعول مطلق نوعی است. پس «یصدق الوجود علی الأفراد» مانند «صدق الکلی علی جزئیاته».

«...و لیس صدق الوجود علی تلک الماهیات...»

خودِ ماهیات، نه «عوارضِ ماهیات». «...کصدق العارض علی معروضاته.»

صدق می‌کند «وجود» بر خودِ «ماهیات» مانند «صدقِ عارض بر معروضاتش». که این همه، توضیحات آن بود.

پس:

•«مفهومِ وجود» بر «وجودات» صدق می‌کند به نحوِ «صدقِ کلی بر جزئیات».

•«مفهومِ وجود» بر «ماهیات» صدق می‌کند به نحوِ «صدقِ عارض بر معروض».

خب، این‌ها بیان شد. حال می‌خواهیم بگوییم که «مفهومِ وجود» اگر بر «افرادِ وجود» صدق کند، صدق آن، «صدق تشکیکی» است، نه «صدق متواطی». چرا؟ چون صدق آن بر افراد، «به نحوِ اختلاف» است.

•صدق متواطی: این است که مفهوم، یکنواخت و یکسان بر مصادیقی صدق کند.

•صدق مشکّک: این است که مفهوم، «به اختلاف» بر مصادیق صدق کند.

و چون «وجود»، «به اختلاف» بر مصادیق صدق می‌کند، پس صدق آن بر مصادیق و افرادش، «صدق تشکیکی» است.

«و یقال علی تلک الوجودات العارضة للماهیات بالتشکیک.»

اینجا دیگر تصریح کرد که «عوارض ماهیات» چیست. «یقال»، یعنی «یُحمَل» «وجود» بر «تلک الوجوداتِ خاصه» که «عارضِ ماهیات» هستند. به جای «عوارض ماهیات» گفت «تلک الوجودات العارضة للماهیات». «یقال بالتشکیک»، «بالتشکیک» متعلق به «یقال» است؛ یعنی حمل می‌شود به «تشکیک». «طبیعتِ وجود» بر این «وجوداتِ خاصه» که عارض بر ماهیات هستند، حمل می‌شود، منتها «حمل به تشکیک».

«و ذلک لأن...»

چرا حمل، حمل تشکیکی است؟ توضیح می‌دهد که کجا حمل، «حمل متواطی» است و کجا «حمل تشکیکی». این را اول توضیح می‌دهد، بعد ثابت می‌کند که در «وجود» هم باید «حمل تشکیکی» باشد.

بیان آن این است:

•«حمل متواطي»، آنجایی است که مفهوم بر مصادیقش، یکنواخت صدق کند.

•«حمل تشکیکی»، آنجایی است که مفهوم بر مصادیقش، به اختلاف صدق کند.

این، کبرای بحث است. صغری این است که «وجود»، بر مصادیقش به اختلاف صدق می‌کند. نتیجه این است که پس حملِ «وجود» بر مصادیقش و بر افرادش، تشکیکی است.

«و یقال... بالتشکیک.» این مدعای ماست؛ یعنی «یُحمَل الوجود علی الوجودات الشخصیة بالتشکیک».

«و ذلک أن الکلی إن تساوی صدقه علی أفراده کان متواطئاً...»

اینکه حمل می‌شود «وجود» بر مصادیقش به تشکیک، به این جهت است که... (دو مقدمه می‌آورد؛ اول کبری را می‌آورد): کلی اگر صدقش بر افرادش مساوی و یکنواخت باشد، این کلی را «متواطی» می‌گویند؛ مثل حملِ «انسان» نسبت به افرادش که حملِ «انسان» بر افراد، مساوی و یکنواخت است. این‌طور نیست که یکی «انسان» باشد و یکی «انسان‌تر». همه در انسانیت مساوی هستند؛ در کمالات با هم اختلاف دارند. خب، پس صدقِ «انسان» بر افراد، می‌شود صدق «متواطی».

«...و إن كان لا على السواء بل يكون بعض تلك الأفراد أولى بالكلي من الآخر أو أقدم منه أو يوجد الكلي في ذلك البعض أشد منه في الآخر كان مشككا.»

ولی اگر صدقِ مفهومی بر مصادیقش «لا علی السواء» باشد، یعنی مساوی و یکنواخت نباشد، بلکه به اختلاف باشد — بلکه بعضی از این افراد به آن کلی که در اینجا مثلاً «وجود» است، «أولی» از دیگری باشند؛ یا «أقدم» از بعض دیگر باشند؛ یا این کلی در این «بعض»، شدیدتر از همین کلی در «بعض دیگر» باشد — اگر صدقِ کلی بر افرادش «لا علی السواء» بود، بلکه به یکی از این سه صورت بود، آن کلی، «مشکک» نامیده می‌شود.

این کبری بود که «مشکک» چیست و «متواطی» چیست. حال، صغری:

«و الوجود من حيث هو بالنسبة إلى كل وجود خاص كذلك.»

«وجود من حیث هو»، یعنی خودِ «مفهومِ وجود»، «طبیعتِ وجود»، به نسبت به کلِ «وجودِ خاص»، «کذلک» است، یعنی مختلف صدق می‌کند. نتیجه می‌گیریم پس «وجود»، نسبت به مصادیقش، مختلف است. چون همین الان گفتیم اگر مفهومی «علی السواء» صدق کند، «متواطی» است و اگر «علی الاختلاف» صدق کند، «مشکک» است. این، قاعده کلی و کبرای کلی بود. الان داریم صغری را ذکر می‌کنیم: «وجود»، بر مصادیقش «علی الاختلاف» صدق می‌کند؛ نتیجه می‌گیریم پس «مشکک» است.

چرا صدقش مختلف است؟ به این بیان:

لأن وجود العلة أولى بطبيعة الوجود من المعلول و الوجود في العلة سابق على الوجود في المعلول و أشد عند بعضهم فيكون مشككا..»

۱. «وجودِ علت» در «وجود بودن»، «أولی» از «وجودِ معلول» است.

۲. «وجود در علت»، «سابق» است، یعنی اولیت دارد (البته عرض کردم، سبق و اولیتِ رتبی، نه زمانی).

۳. و «وجود در علت»، «اشدّ» است از «وجودِ معلول».

«فیکون مشککاً.»

نتیجه است. دقت کردید چه شد؟ بعد از اینکه گفت: «و یقال... بالتشکیک»، وارد استدلال شد. در استدلال، اول کبرای کلی را گفت. بعد صغری را آورد و گفت «وجود»، صدقش نسبت به افرادش مختلف است و استدلال کرد بر اینکه صدق، مختلف است. حال، نتیجه می‌گیرد که اگر صدقِ «وجود» بر افرادش مختلف است، پس «وجود»، «مشکک» می‌شود، نه «متواطی».

ظاهراً به مطلب بعد نرسیدیم بخوانیم؛ وقت دارد تمام می‌شود. می‌گذاریم برای جلسه بعد. [در جلسه بعد] می‌خواهیم از «مشکک بودنِ وجود» استفاده کنیم که [وجود] نه عینِ ماهیت است و نه جزءِ ماهیت، بلکه زائد بر ماهیت و عارض بر ماهیت است. که یادتان باشد، قبلاً هم همین بیان را داشتیم در آن بحثی که «زیادتِ وجود بر ماهیت» مطرح می‌شد و گفته می‌شد که جزءِ ماهیت نیست و عینِ ماهیت نیست؛ بیان می‌شد که «وجود»، تشکیکی است و چیزی که تشکیکی باشد، عینِ ماهیت یا جزءِ ماهیت نیست، بلکه باید خارج از ماهیت باشد. نتیجه گرفتیم پس «وجود» باید خارج از ماهیت و عارض بر ماهیت باشد. اینجا هم همین است. ایشان می‌خواهد بگوید حال که معلوم شد «وجود»، تشکیکی است، باید بدانیم که نه عینِ ماهیت هست و نه جزءِ ماهیت، چنانچه ان‌شاءالله در جلسه [بعد]، توضیحات آن خواهد آمد.