مقصد اول/فصل اول/مساله پانزدهم /عدم ملکه نیازمند موضوع است

موضوع: مقصد اول/فصل اول/مساله پانزدهم /عدم ملکه نیازمند موضوع است

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

مقدمه: ورود به مسئله پانزدهم (افتقار عدم ملکه به موضوع)

صفحه ۴۰، سطر یازدهم: «المسألة الخامسة عشرة: فی أن عدم الملکة یفتقر إلی الموضوع.»[1]

هر امر ایجابی که عارض باشد، احتیاج به موضوع دارد؛ اما امر سلبی، احتیاج به موضوع ندارد. «عدم ملکه»، سلبیِ خالص نیست، بلکه بهره‌ای از ایجاب و وجود دارد و به این جهت، او هم احتیاج به موضوع دارد.

«ملکه» یعنی امر ایجابی؛ یعنی اثبات صفتی که اثباتی باشد. اگر این را نفی کنیم، می‌شود «عدم ملکه». مثلاً «بصر»، امر ایجابی است؛ اگر آن را نفی کنیم و بشود «عدم بصر»، می‌شود «عدم ملکه». خودِ «بصر»، احتیاج به موضوع دارد، یعنی موجودی باید «بصر» داشته باشد. «عدم بصر» هم که امر سلبی است — منتها نه سلبیِ خالص — آن هم احتیاج به موضوع دارد.

ادله لزوم موضوع برای عدم ملکه

مرحوم علامه برای احتیاج [عدم ملکه] به موضوع، دلیل دیگری اقامه می‌کند. غیر از این [دلیلی] که عرض شد، دلیل دیگری هم وجود دارد و آن این است که «عدم ملکه» یعنی «سلب ملکه عن شیء»؛ این «عن شیء» یعنی «عن موضوعه». پس خودِ «عدم ملکه» را وقتی می‌خواهیم تعریف کنیم، می‌بینیم که «عدمِ شیءٍ عن شیءٍ» است؛ یعنی ملکه‌ای را از موضوعی سلب می‌کنیم. مثلاً، «عدمِ بصرٍ عن شیءٍ»، از انسانی یا از موجودی دیگر. پس در هر «عدم ملکه»، ما احتیاج به موضوع داریم.

در واقع، ما «عدم ملکه» را ایجاب می‌دانیم و «عدم» آن را برای موضوع اثبات می‌کنیم. مثلاً وقتی می‌گوییم «زیدٌ أعمی»، «أعمی» را که «عدم البصر» است، برای «زید» اثبات می‌کنیم. پس این «عدم ملکه»، حکمِ «اثبات» را دارد و همان‌طور که «اثبات»، احتیاج به موضوع دارد، «عدم ملکه» هم احتیاج به موضوع دارد.

پس دو دلیل آوردیم بر اینکه «عدم ملکه»، احتیاج به موضوع دارد:

۱. «عدم ملکه» تقریباً اثباتی است و صفت اثباتی، احتیاج به موضوع و موصوفِ ثابت دارد.

۲. خودِ تعریفِ «عدم ملکه»، یعنی «عدمِ شیءٍ عن شیءٍ»؛ «عدمِ یک صفت از یک موصوف». در خودِ تعریف، موضوع اخذ شده است.

شرط موضوعِ عدم ملکه: قابلیت پذیرش ملکه

مطلب دیگر این است که آیا موضوعی که «عدم ملکه» به آن احتیاج دارد، «مطلقِ موضوع» است یا موضوعی است مشروط به شرط؟ می‌فرمایند موضوعی که برای «عدم ملکه» داریم، مشروط به شرط است. مطلقِ موضوع نمی‌تواند موضوع برای «عدم ملکه» باشد؛ موضوعِ مخصوص لازم است. یعنی موضوعی که قابلیتِ ملکه را داشته باشد.

موضوعی که بتواند ملکه را واجد شود، اگر این ملکه را واجد نشد، «عدم ملکه» بر آن حمل می‌شود. مثلاً انسان می‌تواند واجدِ «بصر» بشود؛ حال اگر بصر نداشت، بر او «أعمی» اطلاق می‌شود. ولی موجودی که نتواند ملکه «بصر» را قبول کند، او نمی‌تواند «عدم ملکه» را هم قبول کند. یعنی مثلاً دیوار که نمی‌تواند «بصیر» باشد، نمی‌تواند «أعمی» هم باشد.

پس برای «عدم ملکه»، اولاً موضوع لازم است و ثانیاً، این موضوع، موضوعی است که قابلیت پذیرش ملکه را داشته باشد. این مطلبی است که در اینجا، در این مسئله، گفته می‌شود.

بازخوانی و شرح متن کتاب

صفحه ۴۰، سطر یازدهم: «المسألة الخامسة عشرة: فی أن عدم الملکة یفتقر إلی الموضوع المشروط.»

«قال: و یفتقر إلی الموضوع کافتقار ملکته.»

این «عدم ملکه»، احتیاج به موضوع دارد، مانند افتقارِ «ملکه» — یعنی همان صفت ثبوتی که «عدم ملکه» سلبِ آن صفت است. همان‌طور که آن صفت ثبوتی احتیاج به موضوع دارد، «عدم ملکه» هم احتیاج به موضوع دارد.

«أقول: عدم الملکة لیس عدماً مطلقاً، بل له حظ ما من الوجود، فیفتقر إلی الموضوع کافتقار الملکة إلیه.»

«عدم ملکه»، عدمِ مضاف است، یعنی عدمی است که به یک امر ثبوتی اضافه شده است؛ عدمِ مطلق نیست. «عدم مطلق» احتیاج به موضوع ندارد، ولی «عدم خاص» احتیاج به موضوع دارد. [چون] «عدم ملکه»، عدمِ مطلق نیست، بلکه حظ و بهره‌ای از وجود دارد، بنابراین، به موضوع افتقار دارد، همان‌طور که ملکه به آن افتقار دارد.

خودِ همین [که عدم ملکه حظی از وجود دارد]، دلیل بر این است که موضوع لازم دارد. حکمِ «عدم ملکه»، حکمِ امرِ وجودی است و همان‌طور که امر وجودی احتیاج به موضوع دارد، «عدم ملکه» هم احتیاج به موضوع دارد. این جمله را علامه به عنوان استدلال نیاورده است، ولی در واقع استدلال است. این دلیل اول.

دلیل دوم را با «فإنه عبارة عن...» افاده می‌کند.

«فإنه عبارة عن عدم شیء عن شیء آخر.»

«عدم ملکه» عبارت است از سلبِ شیئی از شیءِ دیگر. این «شیءِ دیگر»، همان موضوع است که ما شیئی را — مثلاً بصر را — از شیءِ دیگر، یعنی از موضوع که مثلاً انسان است، سلب می‌کنیم. پس موضوع برای «عدم ملکه» لازم شد.

ادامه شرح متن: شرط موضوعِ عدم ملکه

حال، این موضوع، شرطی هم دارد. شرط آن این است: «...مع إمکان اتصاف الموضوع بذلک الشیء.»

به شرطی که ممکن باشد که موضوع، به «ذلک الشیء» متصف شود. «ذلک الشیء» در این جمله، اشاره دارد به «شیءِ اول»، نه به «شیءِ دوم»؛ که «شیءِ اول»، صفت بود و «شیءِ دوم»، موضوع بود. [یعنی] به شرط امکان اتصاف موضوع به آن ملکه.

«کالعمی، فإنه عدم البصر، لکن عن شیء من شأنه أن یکون بصیراً.»

«عمی» (کوری)، «عدم البصر» است؛ اما نه مطلقِ «عدم بصر»، بلکه «عدم البصر» از موضوعی که قابلیت بصر داشته باشد. موجودی که اصلاً ملکه را قبول نمی‌کند، اگر ملکه را نداشته باشد، «عدم ملکه» را هم نخواهد داشت.

«فهو یفتقر إلی الموضوع الخاص المستعد للملکة، کما تفتقر الملکة إلیه.»

پس «عدم ملکه» احتیاج به این موضوع دارد؛ آن هم نه هر موضوعی، بلکه موضوع خاصی که برای ملکه، استعداد و آمادگی پذیرش دارد.

«و لهذا امتنع العمی علی الجدار لامتناع البصر علیه لعدم استعداده.»

و به همین دلیل، چون «بصر» بر دیوار ممتنع است — به دلیل عدم استعداد دیوار — «عمی» هم بر آن ممتنع است. چون «عمی»، «عدم ملکه» است و «عدم ملکه» در جایی می‌آید که «وجود ملکه» راه داشته باشد، منتها اتفاقاً منتفی شده باشد. پس اگر خودِ ملکه بر چیزی ممتنع بود، «عدم ملکه» هم بر آن چیز ممتنع است.

اختلاف در تعیین مصداق «موضوع قابل»

خب، تا اینجا مسئله مشکلی نداشت. آن مشکلی که در آن اختلاف شده، این است که «موضوعِ قابل»، چه نوع موضوعی است؟

•آیا موضوعی است که خودِ شخصش قابل باشد؟ (بعضی گفته‌اند فقط شخص باید قابلیت داشته باشد).

•یا کافی است که اگرچه این شخص، قابلیت ندارد، نوعِ این شخص قابلیت داشته باشد؟ (بعضی گفته‌اند کافی است که نوعش قابلیت داشته باشد).

•یا از این هم توسعه بیشتر بدهیم و بگوییم ولو این شخص و نوع او قابلیت ندارند، ولی جنس او باید قابلیت داشته باشد؟ (بعضی بالاتر رفته و گفته‌اند کافی است اگر جنسش قابلیت داشته باشد).

مثال می‌زنم: پسری را ملاحظه می‌کنیم که هنوز ریش درنیاورده است.

•شخصِ همین پسر، قابل [رویش ریش] است.

•نوع او هم که «انسان» است، قابلِ [رویش] ریش است.

•شخصِ همین [پسر]، قابلیت دارد، اما هنوز زمان رویش ریش نرسیده است.

از او «لِحیه» (ریش) را سلب می‌کنیم و این هم جایز است. چرا؟ چون موضوع — شخصِ همین موضوع — قابلیت داشته است، ولی اتفاق افتاده که هنوز وقت آن نشده است. ما در اینجا مجازیم که «عدم ملکه» را برای او ثابت کنیم.

(پرسش حضار): [در مورد] کوچکی...

(پاسخ استاد): قابلیت را دارد دیگر؛ قابلیت بالقوه. کوچکی هم همان‌طور؛ قابلیت دارد، منتها قابلیتِ دور. اصلِ قابلیت هست. اگر زن باشد، دختر باشد، قابلیت ندارد؛ ولی اگر پسر باشد، قابلیت دارد. (مگر مرضی مبتلا شود که آن مانع به وجود بیاورد که آن حرف دیگری است). قابلیت را از همان اول دارد. می‌توانیم از او «لِحیه» را سلب کنیم و این، «عدم ملکه» است؛ «عدم ملکه» از موضوعی که قابلیت ملکه را دارد. خودِ شخصِ همین موضوع، قابلیت دارد.

یک بار، انسان بزرگی را که «کوسه» است و ریش ندارد، ملاحظه می‌کنید.

•شخصِ او قابلیت ندارد؛ چون اگر قابلیت داشت، بالاخره در سنی قرار گرفته که باید ریش‌دار می‌شد.

•ولی نوعِ او قابلیت دارد؛ نوع که «انسان» است یا صنف که «مرد» است، قابلیت دارد.

آیا به اعتبار اینکه «نوع»، قابلِ «لِحیه» است، می‌توانیم از این شخص، «لِحیه» را سلب کنیم و «عدم ملکه» را برای این شخص اثبات کنیم؟ بعضی گفته‌اند بله؛ بعضی گفته‌اند خیر. آن‌هایی که گفته‌اند خیر، گفته‌اند ما از این شخص نمی‌توانیم «لِحیه» را سلب کنیم، همان‌طور که نمی‌توانیم «لِحیه» را برای او اثبات کنیم. ولی آن‌هایی که اجازه داده‌اند و گفته‌اند «قابلیتِ نوع، کافی است»، گفته‌اند می‌توانیم سلب کنیم.

مطلب دیگر اینکه اگر شخص قابل نبود و نوع هم ملکه را نپذیرفت، ولی جنس قابلیت داشت، آیا به اعتبار قابلیتِ جنس، می‌شود به این شخصی که قابلیت ندارد، «عدم ملکه» را اثبات کرد یا خیر؟

مثلاً، عقرب را می‌گویند کور است و چشم ندارد. آیا می‌شود «عمی» را برای آن اطلاق کرد؟

•شخصِ این عقربِ خاص، قابلیت ندارد.

•نوعِ عقرب هم قابلیت ندارد.

•ولی جنسِ عقرب که «حیوان» است، قابلیت دارد.

آیا به اعتبار اینکه جنس قابلیت دارد، ما می‌توانیم نوعِ عقرب را «أعمی» بگوییم یا حتی شخصِ عقرب را «أعمی» بگوییم یا نمی‌توانیم؟ این مسئله، اختلافی است. در [اعتبار] نوعش اختلاف است، در [اعتبار] جنسش هم اختلاف است. در [اعتبار] شخصش، اختلاف نیست؛ همه می‌گویند اگر شخص، قابلیتِ ملکه را داشته باشد، «عدم ملکه» را می‌شود برای آن شخص ایجاب کرد. اما اگر نوع یا جنس قابل باشند ولی شخص قابل نباشد، مسئله اختلافی است.

ایشان [علامه] می‌فرماید نزاعی ما در این بحث نداریم و بحث پرفایده‌ای نیست که بخواهیم وارد آن شویم. لذا به همین مقدار اکتفا می‌کنیم.

(پرسش حضار): یک سؤال از عبارت: «عدم شیء عن شیء آخر». «شیءِ اول» که صفت است، درست است؟ «شیءِ دوم» هم... بعد از «شیءِ دوم»، «آخر» آورده است. در صورتی که وقتی دو چیز مثل هم باشند، برای دومی می‌گویند «دیگری».

(پاسخ استاد): «شیءِ اول»، بحث صفت است؛ «شیءِ دوم»، بحث موضوع است.

خودِ «شیء»، متماثل هستند.

آن «شیءِ اول»، کنایه است از «صفت»؛ «شیءِ دوم»، کنایه است از «موصوف». یعنی معنا و مصداقِ «شیء» در اینجا، یک بار «صفت» است و یک بار «موصوف». اما خودِ لفظِ «شیء»، یکی است. چون دو «شیء» از نظر لفظی یکسان هستند، «آخر» را می‌آورند.

شما می‌فرمایید هر جا دو چیز مثل هم باشند، برای دومی «آخر» گفته می‌شود. اینجا این دو، مثل هم نیستند. جواب شما این است که به خودِ لفظ توجه کنید. خودِ لفظ، هر دو مثل هم هستند. چون مثل هم هستند، برای اینکه اشتباه نشود، برای دومی کلمه «آخر» آمده است.

بازخوانی و شرح متن کتاب: اقسام موضوع (شخصی، نوعی، جنسی)

«قال: و یؤخذ الموضوع شخصیاً و نوعیاً و جنسیاً.»

موضوع را گاهی «شخصی» می‌گیریم، یعنی شخص آن را قابل برای ملکه می‌دانیم؛ گاهی «نوعی» می‌گیریم، یعنی نوع آن را قابل ملکه می‌دانیم؛ و [گاهی] «جنسی»، یعنی جنس آن را قابل ملکه می‌دانیم.

•موضوع می‌تواند «شخص» باشد؛ این را همه قبول دارند.

•موضوع می‌تواند «نوع» باشد یا «جنس» باشد؛ این را اختلاف دارند.

موضوعِ قابل در «عقرب»، «جنس» است؛ در «انسان کوسه»، «نوع» است؛ در «پسر بی‌ریش»، «شخص» است. بعضی‌ها موضوع را هر سه جور قرار داده‌اند، ولی بعضی‌ها گفته‌اند خیر، فقط باید «شخص» باشد.

«أقول: لما فسّر عدم الملکة بأنه عدم شیء عن موضوع من شأنه أن یکون له...»

وقتی مصنف، «عدم ملکه» را تفسیر کرد به اینکه این، «عدمِ شیءٍ عن موضوعٍ» است، از موضوعی که شأن آن موضوع این است که آن «شیء» (ملکه) را داشته باشد، [این بحث پیش می‌آید].

چون چنین تفسیری برای «عدم ملکه» شد، بر مصنف واجب شد که بیان کند موضوع چیست؛ شخصی است، نوعی است، جنسی است، یا همه این‌هاست. لذا وارد بیان شده است.

«و قد اختلف الناس فی ذلک.»

درباره موضوعِ «عدم ملکه»، اختلاف دارند.

«فذهب قوم إلی أن ذلک الموضوع شخصی.»

گروهی قائل شده‌اند به اینکه آن «موضوعِ قابل»، موضوعِ شخصی است؛ که شخصِ این موضوع باید قابل باشد و آن وقت، اگر خودِ همین شخص، فاقدِ ملکه بود، می‌توانیم برای او «عدم ملکه» را اثبات کنیم.

«فعدم اللحیة عن الأمرد عدم ملکه.»[2]

«أمرد» یعنی پسری که نزدیکِ ریش درآوردن اوست. «أمرد» مثل «أعمی» می‌ماند؛ «أعمی» یعنی بی‌چشم، «أمرد» یعنی بی‌ریش. پس ظاهر آن اثباتی است، ولی باطن آن، نفی است. اثباتِ «أمرد» یا نفیِ «لِحیه»، فرقی نمی‌کند. «عدمِ لِحیه» از «أمرد»، «عدم ملکه» است. چرا؟ چون «أمرد»، شخصاً قابل است برای «لِحیه». بنابراین، اگر عدم را برای او اثبات کردید، بر موضوع شخصی، این عدم را اثبات کرده‌اید و مشکلی نیست.

«و عدمها عن الأثط لیس عدم الملکة.»

«أثط»، به معنای «کوسه» است. «عدمِ لِحیه» از کسی که کوسه است، «عدم ملکه» نیست. چرا؟ چون شخصِ او قابلیت ندارد. نوعِ او قابل است، و قرار شد که موضوعِ «عدم ملکه» باید موضوعِ شخصی باشد و موضوعِ نوعی کافی نیست. پس «عدمِ لِحیه» از چنین انسانی، «عدم ملکه» نیست، بلکه «سلب بسیط» است. ممکن است «لِحیه» را از این [شخص] سلب کنیم، ولی به عنوان «سلب بسیط» سلب می‌کنیم، نه به عنوان «عدم ملکه». «عدم ملکه» اثبات می‌شود، مثل اینکه «أعمی» اثبات می‌شود.

«و قوم جعلوه أعم من ذلك بحيث يدخل فيه الموضوع النوعي.»

گروهی، موضوع را اعم از موضوعِ شخصی قرار داده‌اند، به طوری که موضوعِ نوعی هم در آن داخل شود. (گروهی هم اعم‌تر از این قرار داده‌اند که شامل موضوعِ جنسی هم بشود).

« فعدم اللحية عن الأثطّ إيجاب و عدم ملكة و عدمها عن الحيوان ليس عدم ملكة.»

بنا بر این قول دوم، اگر ما «لِحیه» را از انسانِ کوسه سلب کردیم، در واقع ایجاب کرده‌ایم؛ یعنی برای او [عدم ملکه را] اثبات کرده‌ایم. بنا بر قول اول، سلبِ «لِحیه» برای این انسان، «سلب بسیط» بود و «عدم ملکه» نبود. ولی بنا بر این قول دوم که موضوع را توسعه داده، «عدمِ لِحیه» را وقتی که نسبت به [انسان] کوسه به کار می‌بریم، در واقع می‌شود گفت برای او [عدم ملکه را] اثبات کرده‌ایم؛ همان‌طور که «عمی» را بر نابینا اثبات می‌کنیم.

« و قوم جعلوه أعم من ذلك بحيث يدخل فيه الموضوع الجنسي أيضا »

و گروه سوم، موضوعِ «عدم ملکه» را اعم از آن قرار داده‌اند، به طوری که موضوعِ جنسی هم در آن داخل شود. این گروه سوم، سلبِ ملکه از موضوعِ شخصی، سلبِ ملکه از موضوعِ نوعی و سلبِ ملکه از موضوعِ جنسی، هر سه را «عدم ملکه» می‌گویند.

« و لا مشاحة في ذلك لعدم فائدته..»

«مشاحة» یعنی ستیزه کردن، کشمکش و مناقشه. [یعنی] در این موضوع، نزاعی هم نداریم، چون بحثِ مفیدی نیست. لذا ما وارد نزاع نمی‌شویم و به همین اندازه‌ای که گفتیم، اکتفا می‌کنیم.

ورود به مسئله شانزدهم: بساطت وجود

« المسألة السادسة عشرة في أن الوجود بسيط.»

«وجود»، بسیط است، یعنی مرکب از اجزاء نیست. مسلم است که «وجود»، اجزای مقداری و اجزای خارجی ندارد؛ [بحث] سرِ اجزای ذهنی است.

شیء، سه قسم جزء دارد:

۱. اجزای مقداری: پاره‌خطی را شما تقسیم می‌کنید؛ این قسمی که حاصل می‌شود، با خودِ آن مقسم از نظر حقیقت یکسان است. فقط از نظر مقدار (اندازه) فرق می‌کند.

۲. اجزای خارجی: یک شیء را به ماده و صورت تقسیم می‌کنید.

۳. اجزای ذهنی: ماهیتی را به جنس و فصل تقسیم می‌کنیم.

درباره «وجود» که اندازه ندارد، تقسیم مقداری و اجزای مقداری، روشن است که تصور ندارد. و چون «وجود»، مادی نیست، مرکب از ماده و صورت هم نیست. حرف، فقط سرِ اجزای ذهنی است که آیا «وجود»، اجزای ذهنی، یعنی جنس و فصل، دارد یا نه.

ایشان [علامه]، «جنس» را از «وجود» سلب می‌کند. وقتی جنس [سلب] شد، قهراً فصل هم سلب می‌شود؛ به خاطر اینکه فصل، ممیّزِ جنس است. پس اگر چیزی جنس نداشت، احتیاج به ممیّزِ جنس که فصل است، نخواهد داشت. ما ثابت می‌کنیم که «وجود»، جنس ندارد. وقتی ثابت کردیم که جنس ندارد، ثابت می‌شود که فصل هم ندارد.

چرا «وجود»، جنس ندارد؟ چون ما قبلاً گفتیم «وجود»، «أعمّ الأشیاء» است؛ یعنی مافوقی ندارد، در حالی که جنس باید فوقِ شیء باشد. وقتی «وجود»، مافوقی نداشت، جنس نمی‌تواند داشته باشد. اگر «أعمّ الأشیاء» است، معلوم می‌شود که بالاتر و عام‌تر از خودش ندارد و در نتیجه، جنس ندارد. «وجود» این‌چنین است؛ «أعمّ الأشیاء» است، چرا؟ چون بر همه اشیاء عارض می‌شود و به این جهت، باید گفت جنس ندارد. اگر جنس نداشت، فصل هم ندارد. روشن است؛ توضیح دادم.

وقتی جنس از «وجود» منتفی شد، فصل هم منتفی شد؛ نتیجه گرفته می‌شود که «وجود»، بسیط است. عنوان فصل هم همین بود که «إن الوجود بسیط». اجزای ذهنی ندارد؛ اجزای مقداری و خارجی هم که واضح است ندارد. پس کاملاً بسیط است.

بازخوانی و شرح متن کتاب: بساطت وجود

«قال: و هو بسیط لا جنس له فلا فصل له.»

گفته است که برای «وجود»، جنسی نیست. بعد گفته: «و هو بسیط». بعداً متفرع کرده بر «لا جنس له»، «فلا فصل له». چون می‌دانید، هر جا که ما جنس داریم، فصل لازم است. جایی که ما جنس نداشته باشیم، به فصل احتیاجی نداریم.

(پرسش حضار): نوع باید باشد...

(پاسخ استاد): نوع باید باشد. نوع، آن چیزی است که خودش هست. درست است.

بله، یعنی باید یک شیء، جنس داشته باشد تا بتواند فصل هم داشته باشد. اگر جنس نداشت، فصل ندارد.

« أقول: قد بينا أن الوجود عارض لجميع المعقولات فلا معقول أعم منه.»

ما معقولی نداریم که اعم از «وجود» باشد. «و لما کان الجنس أعم... فلا جنس له.» و چون جنس، اعم است، وقتی ما در «وجود»، اعمی [از آن] نداریم، پس جنس برای «وجود» حاصل نیست.

« فلا معقول أعم منه فلا جنس له فلا فصل له.»

اگر جنس برای آن حاصل نیست، پس فصل هم برای آن نیست. آن «فلا جنس له»، تفریع بر مطالب قبل است و مطالب قبل، دلیل بر این «فلا جنس له» هستند. اما مطالب قبل، دلیل برای «فلا فصل له» نیستند؛ [دلیل آن]، همان «فلا جنس له» است. چون جنس برای «وجود» نیست، پس فصل هم باید برای «وجود» نباشد.

« لأن الفصل هو المميز لبعض أفراد الجنس عن البعض.»

فصل، تمییز می‌دهد بعضی افراد جنس را از بعضی دیگر. مثلاً «ناطق»، فصلی است که تمییز می‌دهد بعضی افراد جنس را، که «انسان» است، از بعضی دیگر که مثلاً حیوان دیگر است. کارِ فصل همین است. وقتی فصلِ «انسان» می‌آید، جدا می‌کند بین «انسان» و «فرس».

« فإذا انتفت الجنسية انتفت الفصلية بل هو بسيط..»

پس باید جنس باشد تا فصل بیاید و تمییز بدهد. بنابراین، اگر جنسیت منتفی شد، فصلیت هم منتفی می‌شود. در «وجود»، جنس منتفی است، پس فصل هم منتفی است.

«بل هو بسیط.»

نتیجه گرفتیم که «وجود»، بسیط و غیرمرکب است؛ چون اجزاء را از آن گرفتیم.

(پرسش حضار): «بل» برای ترقی از چیست؟

(پاسخ استاد): بله.

(پرسش حضار): در عبارت خواجه، اضراب بود از «لا جنس له».

(پاسخ استاد): در اینجا هم ما باید «بل» متن را اضراب بگیریم. «لا جنس له، بل هو بسیط».

وقتی جنس نداشت، قهراً بسیط است.

عرض می‌کنم. در عبارت خواجه... عبارت علامه را توجه کنید: « و لا جنس له بل هو بسيط فلا فصل له ». این [ترتیب] خوب است و مشکلی ندارد. البته احتیاجی نیست که ما فصل را سلب کنیم و بعد، بساطت را نتیجه بگیریم؛ به محض اینکه جنس را سلب کردیم، بساطت نتیجه گرفته می‌شود.

به خاطر اینکه جنس وقتی نبود، فصل هم نخواهد بود.

بنابراین، بلافاصله بعد از «لا جنس له»، می‌توانیم «بل هو بسیط» را بیاوریم؛ چون خواجه آورده است. «لا جنس له، بل هو بسیط». «بل» وقتی نفی پشت سرش باشد، اضراب می‌شود. اضراب از منفی می‌شود. اگر «فهو بسیط» هم می‌گفت، درست بود.

شما می‌فرمایید چرا «بل هو بسیط» گفته است؟

جواب این است که درست است گفته است. اگر «فهو بسیط» هم می‌گفت، درست بود. «جنسی برای آن نیست، پس بسیط است» یا «جنسی برای آن نیست، بلکه بسیط است»؛ هر دو درست است و اشکالی ندارد. هم در کلام علامه، «بل هو بسیط» اضراب است و هم در کلام خودِ خواجه.

پس روشن شد که «وجود»، جنس و فصل ندارد و قهراً ماده و صورت هم که می‌دانیم ندارد و اجزای مقداری هم که ندارد؛ پس بسیط است.

(پرسش حضار): حتماً نوع است دیگر، درسته؟

(پاسخ استاد): بله.

ببینید، ما می‌گوییم «جنسِ شیء، اعم از شیء است» و «وجود»، اعمی از خودش ندارد، پس جنس ندارد. لازم نیست وقتی می‌گوییم «جنسِ شیء، اعم از شیء است»، مرادمان از «شیء»، «نوع» باشد. خب، جنس وقتی باشد... ولو شخص هم باشد، می‌توانیم برای شخص، جنس به کار ببریم و بگوییم جنسِ این شخص، اعم از خود اوست؛ یا جنسِ این نوع، اعم از خود آن است. حال، اگر گفتیم که «جنسِ شیء، اعم از خود اوست»، می‌توانیم این «شیء» را کنایه از «شخص» قرار بدهیم، می‌توانیم هم کنایه از «نوع» قرار بدهیم. و چون «وجود»، نوع ندارد، در این‌گونه موارد، ما «شیء» را اشاره به «شخص» قرار می‌دهیم.

البته لازم هم نیست اشاره به شخص بدهیم؛ چون [این] قانون کلی است. ما داریم می‌گوییم «جنسِ شیء، اعم از شیء است»؛ یک قانون کلی را داریم ذکر می‌کنیم. حال، ولو این «وجود»، نوع نباشد، ولی قانون کلی می‌گوید جنسِ شخص و جنسِ نوع، اعم از این شخص و نوع است. و در «وجود»، دیگر کلمه «نوع» را نمی‌توانیم بیاوریم. مهم هم نیست؛ چون قاعده، قاعده کلی است و اختصاص به «وجود» ندارد که ما بخواهیم بگوییم چون در «وجود»، نوعیت متصور نیست، پس در این قاعده، «شیء» حتماً باید به معنای «نوع» نباشد. خیر، این قاعده، «شیء» هم به معنای «نوع» می‌تواند باشد و هم به معنای «شخص» می‌تواند باشد؛ یک قاعده کلی است. آن وقت، به لحاظ این قاعده که مربوط به «شخص» است، در «وجود» هم آن را اجرا می‌کنیم.

(پرسش حضار): خودِ مفهومِ وجود، برای یک شیء دیگر، جنس قرار می‌گیرد؟

(پاسخ استاد): الان گفتیم «وجود»، جنس ندارد.

اما حالا «وجود»، خودش جنس هست یا نیست، این باید بعداً بحث شود.

این هم بحث می‌شود. یعنی ما دو مطلب داریم: یکی اینکه «وجود»، جنس ندارد؛ یکی اینکه «وجود»، جنس نیست. در مسئله‌ای که الان شروع کردیم، بحث کردیم که «وجود»، جنس ندارد. در مسئله بعد، بحث می‌کنیم که جنس برای چیزی نیست.

(پرسش حضار): «عارض لجمیع المعقولات» یعنی چه؟

(پاسخ استاد): یعنی هرچه که شما تصور کنید، «وجود» بر آن عارض است. «جمیع معقولات» که می‌گوید، نمی‌گوید «جمیع موجودات». روشن است که «وجود» بر «جمیع موجودات» عارض است. می‌خواهد بگوید بر «جمیع معقولات» هم عارض است. یعنی وقتی شما «عدم» را تعقل کردید، باز «وجود ذهنی» بر این معقولِ شما عارض می‌شود. پس «وجود»، عارض است بر تمام موجودات، بلکه عارض است بر همه موجودات و «مقولات»؛ یعنی چه موجودات، ذهنی باشند و چه خارجی، «وجود» برایشان عارض است.

«عدم»، موجود خارجی نیست، ولی موجود ذهنی هست و «وجود ذهنی» بر آن عارض است. پس اینکه تعبیر به «مقولات» کرده، به خاطر این است که عام باشد. چون وقتی می‌گوییم «وجود، عارض بر همه مقولات است»، یعنی بر همه‌چیز. اما اگر بگوییم «وجود، عارض بر همه موجودات است»، فقط موجودات را شامل می‌شود و دیگر معدومات را شامل نمی‌شود؛ در حالی که «وجود» بر معدومات هم اطلاق می‌شود، منتها به شرطی که معدومات را تصور کرده باشید.

(پرسش حضار): اطلاقِ «وجود» بر «معدوم»؟

(پاسخ استاد): بله، «معدومِ موجود در ذهن». بله، اطلاقِ «موجود» می‌کند، چون موجود در ذهن است.

ان‌شاءالله برای جلسه آینده.