مقصد اول/فصل اول/ مساله سيزدهم/ادامه فروعات بحث ثبوتات معدومات و حال/مساله چهاردهم/وجود مطلق و خاص

موضوع: مقصد اول/فصل اول/ مساله سيزدهم/ادامه فروعات بحث ثبوتات معدومات و حال/مساله چهاردهم/وجود مطلق و خاص

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

مقدمه: ورود به فروع متفرع بر «قول به حال»

صفحه ۳۹، سطر دوازدهم: « و اتفق أكثر العقلاء على بطلان هذا لوجوب استواء المتماثلين في اللوازم فيجوز على القديم الانقلاب إلى المحدث و بالعكس.»[1]

بحث ما پیرامون فروعاتی بود که بر «قول به حال» متفرع کرده بودند. فرع اول را بیان کردیم و چون [اکنون] به آن نمی‌پردازیم، آن را تکرار نمی‌کنم.

تبیین فرع دوم: اتحاد ماهوی ذوات و تفاوت در احوال

فرع دوم این بود که گفتند ذوات، همگی از نظر ماهیت، یکسان هستند؛ یعنی تمام موجوداتی که ملاحظه می‌کنید، ذاتشان یکسان است و فرقی بین این ذات و آن ذات نیست. فارقِ بین موجودات، همان احوالی است که دارند.

مثلاً، واجب تعالی چهار یا پنج حالت دارد که او را از بقیه موجودات ممتاز می‌کند؛ و الا ذات واجب با ذات ممکن، یکی است. آن چهار حالت، یکی «وجوب» است، یکی «حیات مطلقه»، یکی «علم ذاتی» و یکی «قدرت ذاتی» است؛ و پنجمی که بعضی‌ها اضافه کرده‌اند، «الهیت» است (که بعضی‌ها همان چهار تا را گفته‌اند و بعضی، پنجمی را هم اضافه کرده‌اند و گفته‌اند این پنجمی، شامل آن چهار تای دیگر می‌شود).

و در ممکنات هم همین‌طور. گفتند ذات انسان با [نامطمئن: اعت] یکی است و هیچ فرقی ندارد؛ فقط احوالی که بر این ذوات عارض می‌شوند، با هم تفاوت دارند و لذا می‌گوییم این نوع با آن نوع فرق دارد؛ و الا ماهیت‌ها یکی است. همه نوع‌ها یکسان هستند، همه ماهیت‌ها، همه کلیات طبیعی، یکسان هستند؛ فقط فرق، در آن حالاتی است که برای این کلیات طبیعی عارض می‌شوند.

اشکال اول بر فرع دوم: نقض قاعده «استواء المتماثلین فی اللوازم»

این فرع دومی بود که متفرع کرده بودند. بر این فرع، دو اشکال داریم. (و قرار بود ما اشکالات را مطرح نکنیم، زیرا که خودِ اصل را باطل کرده بودیم — یعنی «قول به حال» باطل شده بود — بنابراین، این فروعات هم باطل می‌شدند). اما چون این فرع، بسیار فرع باطلی است و باعث می‌شود که خدا را با بقیه یکی بگیریم، ما ناچاریم آن را فرعاً نیز باطل کنیم. به دو دلیل آن را باطل می‌کنیم.

دلیل اول این است که شما معتقدید ذوات با همدیگر یکسان هستند و هیچ تفاوتی بینشان نیست؛ و معتقدید که احوالی که بر این ذوات عارض می‌شوند، فارقِ بین این ذوات هستند. ما می‌گوییم که این ذوات، آن احوال را لازم دارند. خودشان هم به این مطلب معتقدید که ذوات، این احوال را لازم دارند. این ذات، لازم دارد این حال را؛ آن ذات، لازم دارد حال دیگر را. و در نتیجه، این لوازم فرق می‌کنند. آن ذوات هم که «ملزومات» هستند، فرق پیدا می‌کنند. [شما می‌گویید] و الا خودِ ملزومات با هم فرقی ندارند، فقط لوازم فرق دارند.

خلاصه حرف شما این می‌شود — ما این کلام شما را به عبارت اصطلاحی برمی‌گردانیم و می‌گوییم: ملزومات با هم یکی هستند و لوازمشان فرق می‌کند. شما گفتید «ذوات»، ما به جای «ذوات» می‌گذاریم «ملزومات»؛ گفتید «احوال»، ما به جای «احوال» می‌گذاریم «لوازم». خلاصه حرف شما این می‌شود که ملزومات یکسان هستند و لوازم مختلف. حال، می‌آییم این حرف شما را رسیدگی می‌کنیم.

آیا ممکن است ملزوماتی متحد باشند و لوازم مختلف داشته باشند؟ این اصلاً شدنی نیست. هم در منطق و هم در فلسفه اثبات شده است که اگر ملزوم‌ها واحد بودند، حتماً لوازم نیز باید واحد باشند. عکس آن را داریم که لوازم، واحد باشند و ملزوم، متعدد. این عکس را داریم. مثلاً حرارت، هم لازمِ حرکت است — وقتی تند بدوید، بدنتان داغ می‌شود، پس حرارت لازمِ حرکت است — هم لازمِ شمس است و هم لازمِ نار (آتش) است. لازمِ این سه تاست، ولی خودش نوع واحدی است؛ حرارت یک نوع است، منتها از سه چیز حاصل می‌شود. لازم، واحد است، اما ملزوم متعدد است. این اشکالی ندارد. حرارت که لازمِ واحد است، ملزوم که عبارت از حرکت، شمس و نار است، متعدد است. این را گفته‌اند اشکال ندارد.

ولی اگر ملزوم واحد بود، لازم آن نمی‌تواند متعدد باشد. مثلاً فرض کنید انسان، لازم دارد کتابت را. خب، این ذات انسان با آن ذات انسان، یعنی عمرو و زید، هر دو ذاتشان «انسان» است. نمی‌توانید بگویید این لازم دارد کتابت را و آن لازم دارد چیز دیگری را. هر دوشان باید لازمشان یکسان باشد. اگر این ذات با آن ذات مساوی است و این ذات، لازمی دارد، آن یکی هم باید همین لازم را داشته باشد. اگر ملزوم واحد شد، حتماً لازم باید واحد شود.

شما ذات‌ها را «ملزوم» می‌دانید و احوال را «لازم» می‌دانید و معتقدید که ذات‌ها واحد هستند، یعنی ملزوم را واحد می‌دانید. در این صورت، چگونه لازم را، که احوال است، مختلف می‌کنید؟ ممکن نیست دیگر احوال مختلف شوند. اگر ذات، که ملزوم است، واحد است، احوال هم که لوازم هستند، باید واحد باشند. پس اختلاف از ناحیه احوال نمی‌تواند بیاید. [اگر] اختلاف از ناحیه خودِ ذات بیاید، اشکالی ندارد؛ ولی اگر ذات یکسان باشد، اختلاف از ناحیه احوال نمی‌تواند بیاید. چون لازمه حرف شما این است که ملزوم، واحد باشد و لازم، متعدد که [این] غلط است.

اگر ما معتقد شویم که ذوات، واحد هستند، یعنی ملزومات واحد هستند، باید قائل شویم که لوازم هم واحد هستند. آن‌وقت نتیجه‌اش این می‌شود که ذات خدا، ملزوم است و ذات ما هم ملزوم است. شما می‌گویید این دو ذات، یکسان هستند. ما می‌گوییم پس لوازمشان هم باید یکسان باشد. لازمه ذات خدا، «قِدَم» است و لازمه ذات ما، «حدوث» است. او باید قدیم باشد، ما باید حادث باشیم. خب، اگر ذات‌ها یکی هستند، یعنی ملزوم‌ها یکی هستند، پس لوازم باید یکی باشد. بنابراین، یا باید او حادث باشد، یا باید ما قدیم باشیم؛ که اگر ذاتمان یکی است، لازممان هم باید یکی باشد. یعنی هر دو یا باید لازمی به نام «قِدَم» داشته باشیم یا لازمی به نام «حدوث». «فَیَلزَمُ» که یا قدیم بشود حادث، یا حادث بشود قدیم؛ و این شدنی نیست.

محذور را یکی کردیم و بعد در یک جا، آن محذور را پیاده کردیم. محذور این شد که اگر ملزوم واحد است، لازم باید واحد باشد. بعد از این محذور، در باب واجب و ممکن، نتیجه‌ای گرفتیم و آن نتیجه این بود که اگر ذات ما و ذات واجب تعالی، که دو ملزوم هستند، مساوی باشند، باید لازمشان هم مساوی باشد؛ یعنی لازمِ هر دو یا باید «قِدَم» باشد یا لازمِ هر دو، «حدوث» باشد. «فَیَلزَمُ» که یا واجب تعالی که قدیم است، حادث بشود، یا ما که «مُحدَث» (یعنی حادث) هستیم، قدیم باشیم. این هم همان محذور است که دارد به صورت دیگر بیان می‌شود.

شرح متن کتاب: اشکال اول بر فرع دوم

صفحه ۳۹، سطر دوازدهم: «و اتفق أکثر العقلاء علی بطلان هذا، لوجوب استواء المتماثلین فی اللوازم...»

اکثر عقلا اتفاق دارند بر اینکه این فرع دوم، باطل است. زیرا «استواء المتماثلین فی اللوازم» واجب است. دقت کنید، «فی اللوازم» متعلق به «متماثلین» نیست، متعلق به «استواء» است. یعنی دو امر متماثل، دو امری که ذاتشان یکی است، باید در لوازم، «استواء» داشته باشند؛ یعنی لازمشان هم یکی باشد.

«...فیجوز علی القدیم أن ینقلب إلی محدث و بالعک»

اگر این باشد، آن‌وقت در باب واجب و ممکن، این محذور پیش می‌آید که لازم می‌آید یا واجب تعالی که قدیم است، حادث باشد، یا ما که «مُحدَث» هستیم، قدیم باشیم. و این واضح [البطلان] است.

(پرسش حضار): مُحدَث...؟

(پاسخ استاد): «مُحدَث» بخوانید.

«مُحدِث» بر خدا هم اطلاق می‌شود. قدیم، «مُحدِث» باشد که اشکال ندارد.

«مُحدِث» یعنی حادث‌کننده. «إحداث»، باب افعال است. در هر صورت، لازم نیست... ممکن است باب افعال لازم باشد، ولی این باب...

(پرسش حضار): «متماثلین» چه کسانی هستند؟

(پاسخ استاد): «متماثلین»، دو ذات هستند: ذات واجب و ذات ممکن، بنا بر نظر این‌ها. و الا ما که قبول نداریم این حرف را؛ ما که قبول نداریم ذات واجب با ذات ممکن یکسان باشد. این‌هایی که به این فرع معتقد شده‌اند، می‌گویند ذات واجب با ذات ممکن یکی است؛ می‌شوند «متماثلان». این ذات و آن ذات، اگر یکی باشد و ماهیتشان یکی باشد، می‌شوند «متماثلان». این را بارها عرض کرده‌ام. «تماثل» عبارت است از دو ذاتی که تحت یک حقیقت داخل هستند؛ هر دو از یک حقیقت هستند، مثل زید و عمرو که هر دو در تحت یک نوع مندرج هستند و به آن‌ها می‌گوییم «متماثلان». این آقایانی که می‌گویند ذات واجب با ذات ممکن یکی است، پس هر دو را یک حقیقت می‌گیرند و قهراً «متماثلان» قرار می‌دهند.

(پرسش حضار): [پس «مُحدَث» درست است؟]

(پاسخ استاد): بله، «مُحدَث». حدث لازم است. این اشکال اول.

اشکال دوم بر فرع دوم: لزوم وجود مُرَجِّح برای اختلاف در اوصاف

اشکال دوم را قبلاً گذرانده‌ایم و آن را در ذیل حکم سوم از این احکام هشت‌گانه‌ای که متفرع بر «قول به ثبوت معدومات» شده بود، بیان کردیم. گفتیم: «هذا المذهب باطل لأنه...» و توضیحاتی دادیم که الان می‌خواهم تقریباً همان توضیحات را تکرار کنم؛ البته عین آن نیست، ولی خیلی شبیه است.

دوباره کلام این گروه را نقل می‌کنم: این‌ها می‌گویند همه ذوات، مساوی هستند، ولی صفات مختلفی بر این ذوات عارض می‌شود. ما می‌گوییم: ذوات مساوی، به چه دلیل صفات مختلفی می‌گیرند؟ بالاخره یک مُرَجِّحی باید در این ذات باشد که این‌گونه صفات را برای این ذات درست کند و مرجح دیگری در ذات دیگر باشد که صفات دیگری را برای آن ذات درست کند. بالاخره، اگر ذات‌ها مساوی هستند، در گرفتن اوصاف هم مساوی هستند. اگر می‌بینیم در گرفتن اوصاف، مختلف هستند، معلوم می‌شود این وسط، چیزی مرجحِ این صفات برای این ذات شده و چیز دیگری، مرجحِ صفات دیگر برای ذات دیگر شده است. پس بالاخره باید مرجحی وجود داشته باشد تا ما بتوانیم این ذات‌ها را از هم متفاوت کنیم.

(پرسش حضار): قابلیت‌ها برای دریافت‌ها، یکسان است، اما وقوع پیدا نمی‌کند. پس این دو صفتی که استعداد دریافتشان مطابق بود، مختلف می‌شوند. یعنی این اختلاف را هم شما می‌خواهید نقض بکنید؟

(پاسخ استاد): ذات، به قول شما مساوی است، استعداد هم مساوی است؛ اختلاف از کجا آمد؟

(پرسش حضار): چون استعدادِ دریافت، چیزی است ولی اینکه این‌ها متصف شوند، چیز دیگری است.

(پاسخ استاد): خب، بدون استعداد متصف شوند؟ همین‌طوری متصف شوند؟ [این] اتفاقی بودن و بدون سبب بودن را که قبول نداریم. بالاخره عاملِ جذبِ این صفت، این ذات است یا استعداد است یا هرچه. چیزی باید باشد. چه چیزی باعث شده که این ذات، این صفت را گرفته و آن ذات، آن صفت را گرفته است؟ همان که عرض کردم، فرقی نکرد؛ یعنی سؤال شما همان حرف قبلی بنده بود که تکرار کردید.

(پرسش حضار): «فَیجوز» یعنی اگر مساوی باشند...

(پاسخ استاد): یعنی جایز است که این [قدیم]، آن [محدث] بشود و جایز است که آن [محدث]، این [قدیم] بشود. جواز در اینجا، امکان عام است.

امکان عام با وجوب هم می‌سازد. وقتی می‌گوییم «فَیجوز»، یعنی این شدنی است. ما معتقد به امتناع آن هستیم؛ وقتی امتناع را شکستیم، «یجوز» را جایش می‌گذاریم. حال، «یجوز» یعنی می‌تواند واجب باشد، می‌تواند ممکن باشد.

خب، این سؤال باعث شد که من دوباره مطلب را تکرار کنم. ببینید، کسانی که معتقد به این فرع دوم بودند، گفتند ذوات، مساوی هستند و ادعا کردند که این ذوات مساوی، اوصاف مختلفی دارند. ما می‌گوییم این اوصاف مختلف، چرا بر ذوات مساوی وارد شده است؟ چه عاملی باعث شد که این ذات، این‌گونه اوصاف را بگیرد و آن ذات دیگر، که هیچ فرقی با ذات اول ندارد، صفات دیگری بگیرد؟ توجه داشته باشید، [ذوات] با هم فرقی ندارند؛ دو ذات... بعد از اینکه «حال»ها وارد می‌شوند، تازه فرق را درست می‌کنند.

الان سؤال این است که «حال»ها چطور وارد شدند؟ چرا این حال را به این ذات دادید و آن حال دیگر را به آن ذات دادید تا تفاوت بین ذات‌ها از طریق عروض این حال‌ها درست شود؟ عامل اینکه این حال به این ذات، و آن حال به آن ذات داده شد، چیست؟

فرض اول: وساطت ذاتی دیگر

شما می‌توانید بگویید که عامل، ذات دیگری است که در این وسط دخالت کرده و این صفت را برای خودش انتخاب کرده، بعد با این ذات مرتبط شده و صفت خودش را داده به این ذات، واسطه شده، ابتدا این صفت را گرفته، بعد صفتی را که گرفته، به ذات مناسب خودش داده است. و در آن ذات دیگر، یک ذات دیگری واسطه شده، صفت دیگری را گرفته و به آن ذات دیگر واگذار کرده است؛ که در این وسط، دو ذات آمده‌اند، دو صفت مختلف گرفته‌اند و این دو صفت مختلف را به دو ذاتی که به خودشان ارتباط داده شده، سرایت داده‌اند و قهراً آن دو ذات هم از طریق این دو ذاتِ واسطه، به دو صفت مختلف رسیده‌اند.

یک وقت ممکن است این‌طور بگویید. اگر این را گفتید، اشکال می‌کنیم: همین دو ذاتِ واسطه که به قول شما، این‌ها هم با هم مساوی هستند — چون هرچه ذات است، شما می‌گویید مساوی است — این دو ذاتی هم که واسطه هستند... نقل کلام در همین‌ها می‌کنیم: این‌ها که مساوی هستند، چگونه توانستند این احوال مختلف را بگیرند تا بعد، این احوال مختلف را به ذات‌های مربوط به خودشان سرایت دهند؟ [اشکال] در گرفتنِ خودِ همین ذواتی است که واسطه شده‌اند. داریم سؤال می‌کنیم که برای آن ذواتی هم که واسطه شده‌اند، چه ترجیحی بوده که توانسته‌اند احوال مختلف بگیرند و احوال مختلفشان را به ذات‌های دیگر سرایت دهند؟ اگر مجدداً ذات دیگری را به عنوان واسطه دوم معرفی کردید، دوباره نقل کلام در همین واسطه دوم می‌کنیم و باز احتیاج به واسطه سوم و چهارم و دهم و هزارم و بی‌نهایت پیدا می‌شود و تسلسل لازم می‌آید.

فکر کنید چه عرض می‌کنم. بین هر ذاتی و صفتی که می‌خواهد بگیرد، باید بی‌نهایت ذات، واسطه شوند و تازه باز هم هنوز به نتیجه نمی‌رسد. آن آخریِ آخری، که البته در بی‌نهایت، آخری نداریم، باز مبتلا به همین سؤال است که چه شد این ذات، با اینکه با بقیه ذات‌ها مساوی است، این صفت خاص را گرفت و صفات دیگر را نگرفت؟ یا چرا آن صفات به این ذات ملحق شدند و به ذات‌های دیگر ملحق نشدند؟ این سؤال هیچ‌وقت جواب داده نمی‌شود، هر چقدر هم شما ذات‌ها را واسطه قرار دهید؛ چون ذات‌ها همه مساوی هستند و هرچند بخواهند وساطت کنند، [چیزی را] درست نمی‌کنند. پس تسلسل لازم است؛ تسلسل به این صورت که بین آن ذات اولی که می‌خواهد این صفت را قبول کند، بی‌نهایت ذات باید واسطه شوند و بین آن ذات دیگر هم که می‌خواهد صفت دیگر قبول کند، بی‌نهایت ذات باید واسطه شوند. بعد عرض کردم، تازه آخر سر هم نمی‌توانند صفتی خاص را برای این ذاتِ مربوط به خودشان، ایجاد کنند.

فرض دوم: وساطت صفتی دیگر

این یک فرض بود که شما بگویید واسطه و مرجح، ذات دیگری است که معلوم شد ذات دیگر هم همین وضع را دارد و نمی‌تواند مرجح باشد.

راه دوم این است که بگویید صفت دیگری در اینجا وساطت کرده است. صفت دیگری وساطت کرده و او برای این ذات ثابت شده و بعد، این «حال» را هم برای این ذات آورده است. نگویید یک ذاتی وساطت کرده، [بلکه] یک صفتی وساطت کرده است. [یعنی] یک ذات داریم، یک صفتِ متوسط داریم و یک «حال» داریم. این «حال» می‌خواهد به این ذات تعلق بگیرد به توسط این صفتی که وسط این دو تا، واسطه‌گری می‌کند. در آن ذات دیگر هم همین‌طور است؛ یک صفت دیگری آمده و وساطت کرده و حالِ دیگری را به این ذاتِ [دیگر] مربوط ساخته است. [در نتیجه] دو صفت آمده‌اند، یکی ترجیح داده این حال را برای این ذات، و دیگری ترجیح داده حالِ دیگر را برای ذاتِ دیگر.

این هم یک فرض است. این فرض را هم می‌گوییم مبتلا به تسلسل است. چرا؟ چون خودِ همین صفتی که الان آمد و به قول شما، فرق داشت با آن صفت دیگر... دو صفت آمدند، فرق داشتند با هم و چون با هم فرق داشتند، دو حالِ مختلف را آوردند و بر دو ذاتِ مساوی وارد کردند. ما سؤال می‌کنیم: این دو صفت مختلف، چه شد که به این دو ذاتِ واحد تعلق گرفت؟ یکی‌اش به این تعلق گرفت و یکی به آن؛ چرا عکس نشد؟ قبول داریم این دو صفت، مختلف هستند و این دو صفت مختلف، دو حالِ مختلف را باعث می‌شوند. ولی این دو صفت مختلف، چه شد که به دو ذاتِ مساوی تعلق گرفتند و توانستند برای این ذات، این حال را بیاورند و برای آن ذات، حالِ دیگر را بیاورند؟ اصلاً حرف در تعلقِ خودِ این دو تاست.

حتماً یک صفت سومی را باید این وسط واسطه کنید که باز آن صفت‌ها مختلف باشند. [یعنی] دو صفت مختلف بود، باعثِ این دو صفت مختلفِ دیگر شد و این دو صفت مختلفِ دیگر، باعثِ دو حالِ مختلف شدند. خب، این که باز کافی نیست. باز دوباره نقل کلام می‌کنیم در آن دو صفات مختلفی که آمدند و وساطت کردند برای دو صفت دیگر، تا زمینه را فراهم کنند که آن دو صفت دیگر، وساطت کنند برای دو حال. نقل کلام در آن صفات قبلی می‌کنیم. آن صفات قبلی، می‌گوییم اختلافشان از کجا آمد؟ حتماً باید دو صفت دیگر باشد که آن دو صفت دیگر مختلف باشند و برای ذات، ثابت شوند، بعد واسطه شوند برای اینکه صفات بعدی و آخر سر، آن «حال» بیاید. و همین‌طور باز می‌بینید مشکل حل نمی‌شود؛ بی‌نهایت صفت باید وساطت کنند.

آخر سر هم، آن آخرین صفتی که — البته عرض می‌کنم، در بی‌نهایت ما آخرین نداریم — می‌خواهد بیاید بر این ذات ثابت شود و صفات بعدی را باعث شود، خودِ همان هم مشکل دارد؛ خودِ همین آخرین صفت نمی‌تواند به این ذات تعلق بگیرد.

پس چه واسطه بین «حال» و این ذات را «ذات دیگر» قرار دهید و چه «صفت» قرار دهید، علی أیّ حال، تسلسل لازم می‌آید. به عبارت دیگر، چه مرجحی را که می‌خواهد این حالِ خاص را به این ذات و آن حالِ خاصِ دیگر را به ذاتِ دیگر بدهد، «ذات» قرار بدهید و چه «صفت» قرار بدهید، تسلسل لازم می‌آید. و چون تسلسل باطل است، معلوم می‌شود که مرجح ما نه ذات است و نه صفت و ما چیزی غیر از ذات و صفت نداریم. پس بفرمایید اصلاً مرجح نداریم. وقتی مرجح نداشتیم، اختلاف این احوال را برای این ذوات متفقه نمی‌توانیم توجیه کنیم. نمی‌توانیم بگیم این ذوات متفقه، چگونه شد که حالات مختلفه پیدا کردند و از طریق پیدا کردن حالات مختلفه، مختلف شدند.

«و تخصیص کل ذات بحال معین لابد له من مرجح». اختصاص این حالت به این ذات و آن حالت دیگر به ذات دیگر — که دو حالت مختلف به دو ذات متفق تعلق بگیرد و این دو ذات متفق را مختلف کند — این تخصیص، مرجح می‌خواهد. «و لیس ذلک المرجح ذاتاً أخری، و إلا تسلسل... و لا صفة للذات، و إلا تسلسل». مرجح، ذات دیگری نمی‌تواند باشد، و الا تسلسل لازم می‌آید؛ و صفتِ ذات هم نمی‌تواند باشد، و الا باز هم تسلسل لازم می‌آید، که توضیح دادم.

پس این فرع، باطل شد. گذشته از اینکه اصل آن باطل بود، خود آن هم، با قطع نظر از بطلان اصلش، با دو بیان، باطل شد.

ورود به مسئله چهاردهم: وجود مطلق و وجود خاص

«المسألة الرابعة عشرة: فی الوجود المطلق و الخاص»

ما سه نوع وجود داریم:

۱. وجود مطلق: وجودی که مطلق است و به هیچ‌چیز اضافه نشده است. می‌گوییم «وجود»؛ فقط همین.

۲. وجود مضاف (حصه وجود): وجودی که به یک ماهیتی اضافه شده است و از آن عمومیت درآمده. نمی‌گوییم «وجود»، می‌گوییم «وجودِ انسان». این «وجودِ انسان»، باز عام است، اما به آن عمومیتِ «وجود» نیست. لذا ما به آن می‌گوییم «حصه‌ای از وجود». این خودش باز عام است، منتها از آن عامِ فوقش، خاص‌تر است.

۳. وجود شخصی: مثلاً نه «وجودِ انسان»، بلکه «وجودِ زید»، که زید یک شخص است. «وجودِ زید» هم می‌شود «وجود شخصی».

این سه نوع وجود را داریم. الان در این بحث ما، «وجود مطلق» و «وجود خاص» مطرح است. «وجود مطلق» همانی است که اضافه نشده و «وجود خاص» آنی است که اضافه می‌شود. ظاهراً «وجود خاص» به وجودی گفته می‌شود که به ماهیت اضافه شده است. ولی از نظر معنای لغوی که ملاحظه کنید، «وجود خاص» هم به وجودی گفته می‌شود که به ماهیت اضافه شود و هم به وجودی که به شخص اضافه شود. هر دو را ما «وجود خاص» می‌گوییم و شاید در اینجا هر دو مراد باشد. پس تمام اقسام وجود، در این دو قسم داخل هستند: یک قسم «مطلق» است و یک قسم «خاص». بعد، آن وقت، «خاص» دو قسم می‌شود: خاصی که در عین خاص بودن، عام باشد — این وجودی است که به ماهیت اضافه شده — و خاصی که فقط خاص باشد و دیگر عام نباشد — این وجودی است که به شخص اضافه شده است.

(پرسش حضار): بحث، ذهنی است؟

(پاسخ استاد): بله. حالا الان توضیح می‌دهم.

در «وجود مطلق»، اختلافی نیست که مفهوم است و مربوط به ذهن ماست. در خارج، چیزی به نام «وجود مطلق» نداریم. البته کسانی مثل ملاصدرا و پیروانشان معتقدند که ما در خارج، «وجود مطلق» داریم و آن «حقیقة الوجود» است که می‌گویند حقیقتی است تشکیکی. اصلِ وجود را ملاحظه می‌کنند بدون اضافه و می‌گویند «حقیقت وجود» در خارج هست و اختلاف آن هم، اختلاف تشکیکی است. خب، الان ما به این اختلافات کاری نداریم. بالاخره یک «مطلق وجود» پیدا کردیم... آن حرف ملاصدرا را اینجا کاری نداریم؛ حرف ملاصدرا بعد از خواجه [نصیر] و علامه حلی آمده است، پس نباید آن را اینجا قاطی کنیم. اینجا مراد از «وجود مطلق»، همان‌طور که عرض کردم، وجود است بدون اینکه به شخص یا ماهیت اضافه شود.

(پرسش حضار): اینجا «مطلقِ وجود» را دارم می‌گویم...

(پاسخ استاد): «وجود مطلق»، «وجود مطلق».

(پرسش حضار): اینجا پس «مطلقِ وجود» نیست؟

(پاسخ استاد): نه. «وجود مطلق»، لا بشرط شیء است. «وجود مطلق» یعنی وجودِ بدون اضافه.

(پرسش حضار): مطلقِ وجود...؟

(پاسخ استاد): «مطلقِ وجود» با «وجودِ مطلق» فرق می‌کند. «مطلقِ وجود» یعنی اعم از واجب و ممکن و بقیه. ولی «وجودِ مطلق» یعنی وجودی که برایش قید نیاورید، اضافه‌اش نکنید؛ که این آقایان می‌گویند عبارت از همان «مفهوم وجود» است.

(پرسش حضار): آن صدرا... صدرا چه می‌گوید؟ صدرا می‌گوید «وجود مطلق»...

(پاسخ استاد): صدرا را مخلوط نکنید؛ قرار شد که کنار گذاشته شود حرف صدرا. ما می‌خواهیم حرف اینجا را بخوانیم. اگر بخواهیم وارد بحث شویم و ببینیم صدرا چه گفته و این‌ها چه گفته‌اند، دوباره یک بحث تفصیلی دیگر درست می‌شود. ما می‌خواهیم ببینیم این [متن] چه گفته است. بله، بعداً خودتان وقتی به حرف‌های صدرا برخورد کردید، بین این حرف‌ها مقایسه می‌کنید. الان زود است مقایسه کردن. من فقط یک اشاره مختصر کردم، چون بعضی از آقایان «بدایه» و «نهایه» خوانده‌اند و در ذهن آن‌ها «حقیقة الوجود» هست و معتقدند که «حقیقة الوجود» در خارج هست. من فقط اشاره کردم که آن مبنا، درست است، منتها مبنای دیگری است که ما الان به آن مبنا فعلاً کاری نداریم. صدرا، غیر از این «حقیقت وجود»، به یک «مفهوم وجود» هم قائل است. الان همان «مفهوم وجود»، مورد بحث ماست. «حقیقة الوجود» که صدرا قائل است، اصلاً این‌ها به سراغش نرفته بودند که ببینیم هست یا نیست. نباید ما آن را اینجا بیاوریم، و الا مطلب پراکنده می‌شود.

تبیین وجود خاص (حصه وجود و وجود شخصی)

اما «وجود خاص» که «حصه وجود» است، آیا آن در خارج هست یا نیست؟ این وجود هم که دیدیم در خارج نیست. آیا «حصه وجود» در خارج هست یا نیست؟ آن هم نیست؛ آن هم روشن است که در خارج نیست. ما «وجودِ انسان» در خارج نداریم؛ ما «وجودِ اشخاص» داریم. خب، پس این دومی هم روشن است.

اما سومی که «وجود اشخاص» باشد، تمام معرکه آراء اینجاست.

•اصالة الوجودی می‌گوید: در خارج، این وجود، موجود است؛ «وجودِ شخص» در خارج، موجود است. «حصه» و «مفهوم وجود» را، همه می‌گویند که در خارج نیست. «حقیقت وجود» را هم قرار شد که بحث نکنیم و آن را کنار گذاشتیم.

•اصالة الماهوی می‌گوید: خیر، «وجودِ شخص» در خارج هست، و به توسط این وجود، آن شخص، موجود است؛ اما خودِ این «وجود»، موجود نیست. ما آنچه در خارج داریم، «وجودِ شخص» است که شخص را موجود می‌کند، نه «وجودُ الوجود» که وجود را موجود کند؛ و الا تسلسل لازم می‌آید. اگر ما «وجودُ الوجود» داشته باشیم، آن وجود هم، وجود خواهد داشت و هکذا. پس ما «وجودُ الوجود» را در خارج نداریم؛ «وجودِ شخص» را در خارج داریم.

بنابراین، «اصالة الوجودی» می‌گوید: «وجودِ شخص» را در خارج داریم و این «وجودِ شخص» در خارج، خودش موجود است. «اصالة الماهوی» می‌گوید: «وجودِ شخص» را در خارج داریم، ولی این «وجودِ شخص» در خارج، موجود نیست. (یک زمانی هم اشاره کردم که «خارج»، ظرف «وجود» است، اما نه [به این معنا که] در خارج بگردید و «وجود» را ببینید؛ اما «وجودِ وجود» را نمی‌بینید).

پس در «خارج»، «خارج»، ظرف شده برای ماهیت و «وجودِ ماهیت». وقتی بگردید، هم «وجود» را می‌بینید و هم «ماهیت» را می‌بینید، ولی جدا از هم نمی‌بینید؛ «ماهیتِ موجوده» را می‌بینید، ولی خودِ «وجود» را دیگر موجود نمی‌بینید؛ «وجودُ الوجود» را نمی‌بینید. «وجودُ الماهیة» را می‌بینید یا «الماهیة الموجودة» را می‌بینید؟ ببینید، دو چیز در خارج هست — که البته در خارج، دو تا نیستند و با هم هستند؛ در ذهن که می‌آید، تحلیل می‌شود و دو تا می‌شود — یکی وجود و یکی ماهیت. شما این دو تا را در خارج می‌بینید و جمعشان می‌کنید و می‌گویید «ماهیتِ موجوده» یا می‌گویید «وجودُ الماهیة». اما «وجودِ تنها»، وجود را در خارج نمی‌بینید.

خب، حال این‌ها مسئله مهمی نبود که من فقط اشاره کردم.

(پرسش حضار): فرق آن با این...

(پاسخ استاد): بعداً بحثش می‌آید. این را من فقط اشاره کردم. الان بحث را در «اصالت وجود» و «اصالت ماهیت» نداریم. من فقط خواستم اشاره کنم؛ قبلاً هم این را اشاره کرده بودم، ولی بحث تفصیلی آن ان‌شاءالله در جای خودش می‌آید، آنجایی که ما بحث «اصالت وجود» و «اصالت ماهیت» را مطرح کردیم. این بحث ان‌شاءالله توضیح داده می‌شود.

(پرسش حضار): مطرح شده اینجا؟

(پاسخ استاد): مطرح نشده؛ به مناسبت، ما مطرح کردیم. ولی نه، در کلمات خواجه و علامه نیامده؟ بعداً می‌آید.

(پرسش حضار): ماهیت کاملاً...

(پاسخ استاد): بله، متکلمین نوعاً اصالة الماهوی هستند. خب، الان بحث ما در این نیست که اصیل چیست و اعتباری چیست.

بحث ما در این است که «وجود مطلق» داریم و «وجود خاص» داریم. حال، آیا این وجودها در خارج موجود هستند یا نیستند؟ اصیل هستند یا اصیل نیستند؟ این‌ها دیگر مورد بحث ما نیست. ما فقط می‌خواهیم «وجود مطلق» و «وجود خاص» را تعریف کنیم.

تبیین تقابل وجود مطلق با عدم مطلق و وجود خاص با عدم خاص

می‌فرماید «وجود مطلق»، در مقابلش «عدم مطلق» است؛ و «وجود خاص» هم در مقابلش «عدم خاص» است. الان توجه می‌کنید؟ بحث ما این شد: ما یک «وجود مطلق» داریم و یک «وجود خاص». همین دیگر؛ بقیه مباحث، گفتیم حواشی بودند. آن وقت، الان اضافه می‌کنیم که در مقابل «وجود مطلق»، «عدم مطلق» قرار دارد و در مقابل «وجود خاص» هم، «عدم خاص» قرار دارد.

مثلاً وقتی گفتیم «وجود»، مقابل آن می‌شود «عدم». اما اگر گفتیم «وجودِ انسان»، مقابل آن می‌شود «عدمِ انسان». اگر گفتیم «وجودِ بصر»، مقابل آن می‌شود «عدمِ بصر» و هکذا. اگر وجود را اضافه کردیم، عدمِ مقابل را هم به همان چیزی اضافه می‌کنیم که وجود را به آن اضافه کرده بودیم. اگر وجود را مطلق گذاشتیم و اضافه نکردیم، عدم را هم مطلق می‌گذاریم و اضافه نمی‌کنیم.

پس الان در این مسئله، ما چهار چیز خواندیم: «وجود مطلق» و «عدم مطلق» که دوتایی با هم متقابل هستند؛ این دو تا. سه و چهار: «وجود خاص» و «عدم خاص» که باز این دو تا با هم متقابل هستند.

(پرسش حضار): از قید و اطلاق، [این معنا] فهمیده نمی‌شود که مطلقاً...؟

(پاسخ استاد): بله.

(پرسش حضار): از قید و اطلاق، عدم و سلبش فهمیده می‌شود.

(پاسخ استاد): «مطلق وجود»؟ نه، همین که عرض می‌کنم؛ یعنی وجودی که از اضافه، مطلق است، یعنی رهاست و اضافه نشده است.

(پرسش حضار): چرا؟ فرمودید از «بشرط لا»، «بشرط شیء» و «لا بشرط»، کدام باشد؟

(پاسخ استاد): «وجود مطلق»، «لا بشرط» است.

(پرسش حضار): بله، «وجود مطلق»، «لا بشرط» است.

(پاسخ استاد): البته شرطِ «اطلاق» را دارد. نسبت به بقیه شروط، «لا بشرط» است. باید مطلق باشد، یعنی نباید اضافه شود. اینجا به همین اندازه‌اش گفتم اکتفا کنید، و الا «لا بشرط مقسمی» داریم، «لا بشرط قسمی» داریم. بعد هم، بعضی مطلق‌ها، «بشرط لا» هستند؛ بعضی وجودهای مطلق، «بشرط لا» هستند، بعضی‌ها «لا بشرط» هستند. ما اگر وارد بحث آن بشویم، طولانی می‌شود. «وجود بشرط لا» را بعضی‌ها موضوع عرفان گرفته‌اند. بله. «وجود مطلق»... به شرط اطلاق، خالی از اطلاق... باز مطلق مقسمی، لا بشرط مقسمی یا لا بشرط قسمی؛ این‌ها اختلافاتی است که در جای خودش باید [بحث] شود. اینجا بیاید، خیلی شلوغ می‌شود. بهتر است به همین مقداری که دارم عرض می‌کنم، اکتفا کنیم.

این، تعریف «وجود مطلق» و «عدم مطلق» بود؛ همچنین تعریف «وجود خاص» و «عدم خاص».

بررسی امکان اجتماع وجود مطلق و عدم مطلق

حال، یکی از احکام «وجود مطلق» و «عدم مطلق» را می‌خواهیم ذکر کنیم. (البته یکی از احکام را ذکر کردیم؛ گفتیم این دو تا متقابل هستند). الان حکم دیگری می‌خواهیم بگوییم: آیا این متقابلان با هم جمع می‌شوند؟ «وجود مطلق» با «عدم مطلق»، با هم جمع می‌شوند یا جمع نمی‌شوند؟

ایشان می‌فرماید اگر تقابلشان را اعتبار کنی، با هم جمع نمی‌شوند؛ اگر تقابلشان را اعتبار نکنید، با هم جمع می‌شوند. این یعنی چه؟ اگر «وجود مطلق» و «عدم مطلق» را هر دو را در یک «موطن» قرار بدهید. ببینید، بحث در «متعلَّق» نداریم. ما نگفتیم اگر «وجود مطلق» و «عدم مطلق» را به یک چیز تعلق بدهید؛ چون قرار شد که این وجود و عدم، به چیزی تعلق پیدا نکنند و مطلق باشند. پس ما نگفتیم اگر این دو تا را به یک چیز تعلق بدهید. خب، اگر به یک چیز تعلق بدهید، ظاهراً با هم تقابل پیدا می‌کنند و قابل اجتماع نیستند؛ در یک چیز، هم «وجود مطلق» را بیاوری، هم «عدم مطلق» را. ولی این بحث، از بحث ما بیرون است، چون ما در «وجود مطلق» داریم بحث می‌کنیم، نه وجودی که بر این عارض شود یا بر آن عارض شود.

«وجود مطلق» را داریم بحث می‌کنیم. «وجود مطلق» با «عدم مطلق»... اصلاً به تعلّق و متعلَّقشان کاری نداریم؛ به «موطن»شان کار داریم.

•اگر «وجود مطلق» و «عدم مطلق»، هر دو در موطن «خارج» باشند، متقابل هستند و با هم جمع نمی‌شوند.

•اگر هر دو در موطن «ذهن» باشند، باز هم متقابل هستند و با هم جمع نمی‌شوند.

•اما اگر یکی در «ذهن» باشد و یکی در «خارج»، متقابل نیستند و با هم جمع می‌شوند.

پس اینکه می‌گوید این دو تا را می‌توانی جمع کنی، «لا باعتبار تقابلهما» است؛ یعنی اگر دو موطن برایشان قرار بدهی که در این صورت، تقابلشان اعتبار نشده و با هم متقابل دیده نشده‌اند، در آن صورت می‌توانید جمعشان کنید و بگویی: در خارج، معدوم است و در ذهن، موجود است. [این حکم را] برای هر شیئی شما می‌توانید بیاورید که در خارج، معدوم باشد و در ذهن، موجود باشد، یعنی تصور شود. پس «وجود مطلق» و «عدم مطلق»، قابل اجتماع هستند، به شرطی که تقابلشان اعتبار نشود، یعنی هر دو، هم‌موطن نباشند.

(پرسش حضار): آن وقت دیگر «عدم مطلق» نیست، آن وقت موجود شده که در ذهن موجود است.

(پاسخ استاد): در خارج، عدم است؛ در ذهن، موجود است. بله، در ذهن، قبول است، موجود است. وجود، در ذهن موجود است؛ در خارج، عدم است. اضافه هم نمی‌کنی که اطلاق آن از بین برود. موطن را فقط متفاوت می‌کنیم؛ در یک موطن، وجود را می‌آوریم و در یک موطن، عدم را می‌آوریم. اشکال ندارد، این‌ها جمع می‌شوند.

حال، اگر خواستید این دو تا را بر چیزی عارض کنید، باز هم اشکال ندارد. یعنی بگویید: «وجودِ سیمرغ» در خارج نیست، ولی در ذهن هست. خب، «عدمِ سیمرغ» در خارج، «وجودِ سیمرغ» در ذهن. این دو، «وجود و عدم خاص» هستند، ولی چون موطنشان متفاوت است، با هم جمع می‌شوند. پس «وجود و عدم خاص» هم این‌چنین هستند که اگر موطنشان متفاوت شد، با هم جمع می‌شوند. یک وقت می‌گوییم موطنشان متفاوت شد، یک وقت می‌گوییم به آن دو توجه کردیم «بدون اعتبار تقابل». آن وقتی که موطنشان دو تاست، دیگر اعتبار تقابل نشده است. آن وقتی که موطنشان یکی است، اعتبار تقابل می‌شود.

پس این حکمی که گفتیم، ابتدا برای «وجود مطلق» و «عدم مطلق» بیان شد، ولی بعداً دیدیم در «وجود خاص» و «عدم خاص» هم این حکم هست. پس اگر این وجود و عدم، چه عام [و چه خاص]، اگر در یک موطن بودند، تقابلشان اعتبار شده و قابل اجتماع نیستند؛ و اگر در دو موطن بودند، یکی در ذهن و یکی در خارج، تقابلشان اعتبار نشده و قابل جمع هستند. این خلاصه مطلب.

خب، پس روشن شد: دو قسم وجود داریم، یکی «وجود مطلق» و یکی «وجود خاص». در مقابل هم، دو قسم عدم داریم: یکی «عدم مطلق» و یکی «عدم خاص». عدم مطلق، مقابل وجود مطلق است؛ عدم خاص، مقابل وجود خاص است. اگر ما تقابل این دو را اعتبار کردیم، این دو را قابل اجتماع نمی‌دانیم؛ اگر تقابلشان را اعتبار نکردیم، قابل اجتماع می‌دانیمشان. تقابل چه زمانی اعتبار می‌شود؟ آن وقتی که این‌ها در یک موطن بیایند. چه زمانی اعتبار نمی‌شود؟ وقتی دو موطن بگیرند. این خلاصه مطلب. فقط یک مطلب باقی مانده که آن را وقتی رسیدم، عرض می‌کنم. آن هم با این توضیحاتی که دادیم، روشن شده است؛ منتها وقتی رسیدم، تبیین کامل‌تری می‌کنم، ان‌شاءالله.

بازخوانی و شرح متن مصنف در مسئله وجود مطلق و خاص

«المسألة الرابعة عشرة: فی الوجود المطلق و الخاص»

مقابل آن هم می‌شود «عدم مطلق و خاص» که حال، «عدم مطلق» را در اینجا، در این عنوان، نگفتیم، ولی در متن و شرح، هر دو را می‌آوریم.

«قال المصنف: ثم الوجود قد یؤخذ علی الإطلاق...»

وجود را گاهی «علی الإطلاق» اخذ می‌کنیم. «...فیقابله عدم مثله». مقابل او، عدمی قرار می‌گیرد که مثل خودش است، یعنی آن هم مطلق است. «...و یعقلان معاً لا باعتبار تقابلهما...». آیا این متقابلان، قابل اجتماع هستند یا نه؟ می‌فرماید گاهی با هم جمع می‌شوند، اما به شرطی که «لا باعتبار تقابلهما» باشد؛ یعنی این دو به اعتبار اینکه مقابل هم هستند، دیده نشوند؛ یعنی در یک موطن نباشند. در دو موطن باشند، آن وقت می‌توانند جمع شوند.

«...و یعقلان معاً...» این حکم سوم است که من از خارج، اشاره نکردم. حکم این است که «وجود مطلق» در خارج نیست و «عدم مطلق» هم در خارج نیست. این‌ها دو امر تعقلی هستند که عقل شما آن‌ها را درک می‌کند. در خارج، شما وجود مطلقی نمی‌بینید؛ وجودهای خاص هستند. بعد از این وجودهای خاص، خصوصیت‌ها را می‌ریزید، «وجود مطلق» درمی‌آید و این «وجود مطلق» را ذهن شما تعقل می‌کند. حال، در خارج، چیزی به نام «وجود مطلق» ما نداریم. «عدم» هم همین‌طور است؛ «عدم مطلق» هم همین‌طور. در خارج، «عدم مطلق» ما نداریم.

(پرسش حضار): در ذهن، عدم مطلق...

(پاسخ استاد): بله، در ذهن، «عدم مطلق» داریم. البته وقتی «عدم مطلق» را آوردیم در ذهن، می‌شود «موجود ذهنی».

(پرسش حضار): مفهوم...

(پاسخ استاد): بله دیگر، مفهوم. بله، اصلاً ما «عدم» که می‌گوییم، یعنی «مفهوم» دیگر. «وجود مطلق» که می‌گیوییم، یعنی «مفهوم».

خب، گفتیم: «الوجود قد یؤخذ علی الإطلاق فیقابله عدم مثله». حالا می‌گوییم: «و قد یؤخذ مقیداً...». گاهی وجود، مقید است؛ «مقید» یعنی اضافه می‌شود. می‌شود «وجودِ انسان» یا «وجودِ زید». مثلاً می‌شود مقید. «...فیقابله عدم مثله». باز مقابل این «وجود مقید»، «عدم مقید» است. مثلاً می‌گوییم «وجود البصر» یا «عدم البصر». این دو، مقابل هم هستند.

«أقول: إعلم أن الوجود عبارة عن الکون فی الأعیان...»

«کون فی الأعیان» یعنی بودن در خارج. ماهیت وقتی در «اعیان»، یعنی در خارج باشد، ما می‌گوییم در خارج وجود دارد. اما خودِ «وجود» را نمی‌گوییم در خارج وجود دارد؛ «ماهیت» را می‌گوییم در خارج وجود دارد.

«...و هذا الکون فی الأعیان قد یؤخذ عارضاً لماهیة ما...»

گاهی اخذ می‌شود در حالی که عارضِ ماهیتِ [نامعینی] شده است. «...فیتخصص الوجود حینئذ». در این هنگامی که عارضِ ماهیتِ خاصی قرار داده می‌شود، وجود می‌شود «وجود خاص»؛ دیگر «وجود مطلق» نیست.

«...و قد یؤخذ مجرداً، أی من غیر التفات إلی ماهیة خاصة.»

گاهی هم مجرد اخذ می‌شود. «من غیر التفات...» حالت عطف بیانی دارد برای «مجرد». یعنی بدون التفات به ماهیت خاص؛ اضافه‌اش نمی‌کنیم به ماهیت خاص. «فیکون وجوداً مطلقاً.»

با این بیانی که کردیم، معنای «وجود خاص» و معنای «وجود مطلق» معلوم شد. حال، می‌خواهیم احکامشان را بیان کنیم:

1.حکم اول: تقابل.

2.حکم دوم: قابلیت اجتماع، به شرطی که آن دو را متقابل نبینیم.

3.حکم سوم: «یُعقَلان معاً» است؛ که این دو، هر دو، امر معقول هستند و در خارج نیستند.

«و إذا عرفت هذا، فالوجود العام یقابله عدم عام غیر متخصص بماهیة خاصة.»

حکم اول را می‌گوییم: «وجود عام» که غیر متخصص به ماهیت خاص است، مقابل آن «عدم عام» قرار دارد. می‌توانید «غیر متخصص بماهیة خاصة» را قیدِ «عدم عام» بگیرید، یعنی تفسیر «مطلق» قرار دهید؛ می‌توانید قیدِ «وجود عام» بگیرید، یعنی تفسیر «عام» قرار دهید؛ و می‌توانید قید هر دو بگیرید.

«هذا الوجود المطلق و العدم المطلق قد يجتمعان على الصدق.»[2]

این حکم دوم است که این دو با هم تقابل دارند. حکم دوم این است که «وجود عام» و «عدم عام»، هر دو صدق می‌کنند؛ یعنی گفته می‌شود «وجود مطلق» هست و «عدم» هم هست؛ منتها «وجود مطلق» در ذهن هست و «عدم مطلق» در خارج هست. هر دویشان را می‌گوییم «هست».

«...فإن المعدوم في الخارج الموجود في الذهن...»

هر چیزی که در خارج معدوم است و در ذهن موجود است، « يصدق عليه أنه معدوم مطلقا و أنه موجود مطلقا .»

«مطلقاً» یعنی بدون اضافه. صدق می‌کند بر این شیئی که در خارج نیست و در ذهن هست، که «أنّه معدوم مطلقاً» — یعنی قید خارج و ذهن را نمی‌آوریم — «و أنّه موجود مطلقاً» — باز هم قید خارج و ذهن را نمی‌آوریم.

دقت کنید، اگر قید خارج و ذهن را بیاوریم، دیگر اجتماع نیست. بگوییم: «هذا معدوم فی الخارج و موجود فی الذهن». این دیگر اجتماع نیست، چون ما مقید کردیم «موجود» را به «فی الذهن» و «معدوم» را به «فی الخارج». دیگر تباهی نیست. اما یک وقت هر دو را مطلق می‌گذاریم. درسته؟ یکی در ذهن است، یکی در خارج؛ ولی ما به ظرف ذهن و خارج توجه نمی‌کنیم. خودِ «وجود مطلق» را نگاه می‌کنیم، «عدم مطلق» را می‌بینیم و [می‌بینیم] با هم جمع شده‌اند. درست است؟ جای یکی در ذهن است و جای یکی در خارج است، ولی ما به «جا» کاری نداریم؛ یعنی خودِ «وجود مطلق» را می‌بینیم، خودِ «عدم مطلق» را می‌بینیم و جایگاهشان را نگاه نمی‌کنیم. در چنین حالتی می‌توانیم بگوییم جمع شده‌اند.

اگر جایگاهشان را ملاحظه کنید که یکی در خارج است و یکی در ذهن، این اجتماع نیست؛ چون جایشان فرق کرده و در یک محل جمع نشده‌اند. ولی وقتی مطلق قرارشان دادید و مقیدشان نکردید به «خارج» و «ذهن»، آن‌وقت، یکی در خارج باشد و یکی در ذهن، صدقِ «اجتماع» می‌کند؛ چون شما دیگر به خارجِ تنها توجه نکردید، به ذهنِ تنها توجه نکردید؛ «مطلق» را نگاه کردید و دیدید هم هست و هم نیست. منتها بعد، برای اینکه تناقض برطرف شود، می‌گویید: «هست در ذهن، نیست در خارج». و الا الان که دارید ملاحظه می‌کنید، خارج و ذهن را ذکر نمی‌کنید. می‌گویید: «أنّه معدوم مطلقاً» و «أنّه موجود مطلقاً».

« نعم إذا نظر إلى وحدة الاعتبار امتنع اجتماعهما في الصدق.»

اگر نظر به «وحدت اعتبار» کنیم، یعنی این دو را در یک جا اعتبار کنیم که با هم جمع شوند، در یک جا با هم بخواهند جمع شوند، ایشان می‌فرماید اجتماعشان در صدق، ممتنع است. دیگر نمی‌توانند هر دو، اجتماع در صدق داشته باشند؛ یعنی هر دو موجود باشند، هر دو گفته شود که «هستند». هم «وجود» را بگوییم هست و هم «عدم» را بگوییم هست، در یک موطن نمی‌توانیم هر دو را بگوییم هست. ولی در دو موطن، چرا می‌توانیم بگوییم هر دو هستند.

«نعم، إذا نُظِرَ إلی وحدة الاعتبار...» یعنی اگر موطنشان را یکی گرفتیم و یک اعتبار برایشان قائل شدیم، امتنع اجتماعهما في الصدق على شي‌ء واحد و إنما يجتمعان إذا أخذا لا باعتبار التقابل .» وقتی «لا باعتبار تقابلهما» اخذ شوند، یعنی در دو موطن باشند که تقابلی بینشان نباشد.

«و لهذا...» مطلبی که گفتم از خارج عرض نکردم و وقتی رسیدم توضیح می‌دهم، این «و لهذا» است. این مطلب، مغایر با مطلب قبل نیست؛ اصلاً می‌شود گفت تبیین بیشترِ همان مطلب قبل است. می‌فرماید وقتی ما «معدوم مطلق» را تصور می‌کنیم و بر آن حکم می‌کنیم که مقابل با «موجود مطلق» است، «معدوم» را در ذهنمان می‌آوریم و آن را تصور می‌کنیم و بعداً بر آن حکم می‌کنیم که این معدوم، مقابلِ موجود بوده است. در چنین حالتی، ما به این معدومی که در ذهن آمده، وجود می‌دهیم؛ پس «معدوم»، «موجود» می‌شود، منتها «موجود در ذهن». و این هنوز هم در خارج، معدوم است. در ذهن شد موجود، در خارج هنوز هم معدوم است. پس توجه کردید که توانستیم جمع کنیم بین «موجود» و «معدوم»؛ «موجود فی الذهن» و «معدوم فی الخارج».

این مطلب، مطلب قبلی ماست، منتها دارد تبیین بیشتری می‌کند. می‌گوید اگر این معدوم را، که در خارج معدوم است، تو تصور کنی — و اگر تو تصور کنی، با تصورت در ذهن موجود می‌شود — آن‌وقت شما هم «موجود» دارید و هم «معدوم». اگرچه «معدومیت» شما مالِ خارج است و «موجودیت» شما مالِ ذهن است؛ ولی چون اسم «خارج» و «ذهن» را نمی‌برید و مطلق می‌گذارید، گفته می‌شود که «معدوم» با «موجود» با هم جمع شده‌اند، منتها «لا باعتبار تقابلهما».

پس اگر شما «معدوم» را تصور کردید، این وضع پیش می‌آید. حال، آیا «معدوم» را تصور می‌کنید؟ می‌فرماید بله. وقتی شما حکم می‌کنید که این «معدوم»، مغایر است با «موجود»، قضیه‌ای تشکیل می‌دهید که در آن قضیه، «معدوم» می‌شود موضوع ما و «مغایر للموجود» می‌شود محمول. می‌گویید: «المعدوم المطلق، مغایر للموجود المطلق». «المعدوم المطلق» را موضوع قرار می‌دهید و «مغایر للموجود المطلق» را محمول قرار می‌دهید. خب، این قضیه را تصدیق می‌کنید و این تصدیق قضیه، فرع بر تصور دو طرف است. پس شما باید دو طرف را تصور کنید. یکی از دو طرف، «المعدوم المطلق» است. همین که «المعدوم المطلق» را تصور کردید، این «معدوم مطلقی» که به لحاظ خارج، «معدوم مطلق» است، در ذهن شما می‌شود «موجود». بالاخره تصورش کردید و تصور کردن، یعنی وجود دادن، منتها وجود ذهنی. توجه می‌کنید؟ همان مطلب قبل است که دارد بیان بیشتری می‌شود.

«و لهذا کان المعدوم المطلق متصوراً...» چون «وجود مطلق» و «عدم مطلق»، «یجتمعان فی الصدق» به شرط اینکه اعتبار ما واحد نباشد؛ چون چنین است، «معدوم مطلق»، متصور است. چرا متصور است؟ چون حکم می‌کنیم بر «معدوم مطلق» به اینکه مقابل است با «موجود مطلق»؛ یعنی «معدوم مطلق» را موضوع قرار می‌دهیم و «مقابل للموجود المطلق» را محمول قرار می‌دهیم و قضیه‌ای تشکیل می‌دهیم که دو طرف آن تصور می‌شود و یکی از دو طرف، همان «معدوم مطلق» است. پس «معدوم مطلق» تصور می‌شود. این یک مقدمه.

«...و کل متصور ثابت فی الذهن...» هر چیزی که تصور شود، در ذهن ثابت می‌شود؛ چون اصلاً تصور، یعنی ثبوت ذهنی دادن، وجود ذهنی دادن. نتیجه می‌گیریم: پس «معدوم مطلق»، بعد از اینکه تصور شد، «ثابت فی الذهن» می‌شود.

«...و الثابت فی الذهن أحد أقسام المطلق الثابت...» و آنی که در ذهن ثابت می‌شود، یکی از اقسام «مطلقِ ثابت» است؛ چون «ثابت» را شما تقسیم می‌کنید به دو قسم: «ثابت خارجی» و «ثابت ذهنی». آن وقت، «ثابت ذهنی»، یکی از این دو قسم است. بنابراین، شما «مطلقِ ثابت» را خواهید داشت. الان «ثابت ذهنی» دارید، ولی اگر قید «ذهنی» را بردارید، می‌شود «مطلقِ ثابت». پس «مطلقِ ثابت» را دارید.

«...فیکون الثابت المطلق صادقاً علی المعدوم المطلق...»

یعنی «ثابت مطلق»، صدق می‌کند بر «معدوم مطلق». به «معدوم مطلق»، گفته می‌شود «ثابت». به طور مطلق به آن گفته می‌شود «ثابت». قید «ذهن» را نمی‌آوریم، اگرچه در ذهن ثابت است؛ اگرچه ثبوتش در ذهن است، نه در خارج. ولی ما قید ذهن را نمی‌آوریم.

(پرسش حضار): «مطلقاً» قید «صادقاً» است؟

(پاسخ استاد): نه، «مطلقاً» قید «معدوم» است: «فیکون الثابت المطلق صادقاً علی المعدوم المطلق». خیر، قید «صادقاً» نیست. آن وقت می‌خواهید «صادقاً» را معنا کنید یعنی: «صدق می‌کند مطلقاً، یعنی در خارج و ذهن». نه دیگر، اصلاً بحث فقط در ذهن است، در خارج نیست. صدق می‌کند آن «ثابت مطلق» بر «معدوم مطلق»، اما «...لا باعتبار تقابلهما.» به اعتبار تقابل، صادق نیست. به اعتبار تقابل، با هم تناقض دارند و قابل اجتماع نیستند. صدق کردن هر دو با هم، یعنی اجتماع.

خب، این حکم دوم هم تمام شد. حکم اول، تقابل این دو، یعنی «وجود مطلق» و «عدم مطلق»، بود. حکم دوم این بود که «وجود مطلق» و «عدم مطلق» با هم جمع می‌شوند، «لا باعتبار تقابلهما».

«و هذا الوجود المطلق و العدم المطلق أمران معقولان...»

حکم سوم این است که «وجود مطلق» و «عدم مطلق»، دو امر ذهنی هستند و در خارج نیستند. و این خب تمام شد.

«...و إن کان قد نازع قوم فی أن المعدوم المطلق متصور.»

ما گفتیم که «معدوم مطلق»، متصور است و چون متصور است، پس ثابت است، منتها «ثابت فی الذهن». بعضی‌ها متصور بودنِ «معدوم مطلق» را قبول ندارند؛ می‌گویند شما از خودتان چیزی می‌سازید و تصور می‌کنید و فکر می‌کنید آن «معدوم مطلق» است، [در حالی که] «معدوم مطلق» قابل تصور نیست. بعضی این‌طور معتقدند.

حال، این عبارت به کجا مرتبط می‌شود؟ ما از بحث «تصور معدوم مطلق» بیرون آمدیم و به حکم سوم پرداختیم. الان چطور این عبارت آمده است؟ به کجا مرتبط است؟

•احتمال اول: این عبارت می‌تواند مرتبط باشد به حکم دوم. در حکم دوم، ما بیان کردیم که «معدوم مطلق»، متصور است و چون متصور است، پس ثابت است، منتها «ثابت فی الذهن». گفتیم البته «ثابت مطلق» است، منتها ما اسم «فی الذهن» را نمی‌آوریم و «ثابت مطلق» قرارش می‌دهیم. گفتیم «معدوم مطلق»، «ثابت فی الذهن» است ولی «معدوم فی الخارج» است و از اینجا نتیجه گرفتیم که این دو با هم جمع شده‌اند، منتها یکی مربوط به ذهن است و یکی مربوط به خارج. این مطلب را گفتیم. حال می‌گوییم: «و إن کان قد نازع قوم...». در مطلب دوم، ما «تصور معدوم» را فرض کردیم و گفتیم «معدوم» تصور می‌شود، پس ثابت است و حکم بعدی‌اش را هم گفتیم. خب، بعضی‌ها گفته‌اند که خیر، «معدوم مطلق» تصور نمی‌شود؛ و وقتی تصور نشود، ثابت نیست. پس نمی‌توانید بگویید «معدوم مطلق»، «ثابت فی الذهن» است و «معدوم فی الخارج». آن وقت نتیجه بگیرید که «معدوم» با «وجود» جمع شد. این در صورتی بود که «و إن کان قد نازع قوم...» را مرتبط کنیم به حکم دوم. ولی خب اگر مرتبط کنیم به حکم دوم، این اشکال [پیش می‌آید] که حکم سوم برای چه فاصله شده بین دو چیزی که به هم مرتبط هستند؟ چرا یک امر اجنبی فاصله شده است؟ و این شاید جواب نداشته باشد.

•احتمال دوم: پس بهتر است که «و إن کان قد نازع قوم...» را مربوط کنیم به حکم سوم. «هذا الوجود المطلق و العدم المطلق أمران معقولان»، یعنی متصوران. «و إن کان [قد نازع] قوم...» که گفته‌اند «معدوم مطلق» متصور نیست و فقط «موجود مطلق» متصور است. ما الان داریم حکم می‌کنیم هر دو متصور هستند؛ هم «موجود مطلق» و هم «عدم مطلق». ولی می‌گوییم که بعضی‌ها گفته‌اند «معدوم مطلق» متصور نیست و با ما مخالفت کرده‌اند. توجه می‌کنید؟ [در این صورت] «و إن کان قد نازع قوم...» مربوط شد به حکم سوم و خیلی راحت شد. حکم دوم اشکال ندارد، منتها یک مقداری نظم عبارات را به هم می‌زند. اما ارتباطش هیچ مشکلی ندارد.

این، بحث بود در «وجود مطلق» و «عدم مطلق» و حکم این دو، که سه حکم برایشان ذکر کردیم: یکی مقابله، یکی اجتماعشان بدون اعتبار مقابله و یکی هم معقول بودن هر دوشان.

ورود به بحث وجود خاص و عدم خاص

حال، می‌خواهیم وارد بحث در «وجود خاص» و بعد هم «عدم خاص» بشویم. این دیگر بحثی ندارد؛ قبلاً بحث آن را گفتیم و توضیح لازم ندارد.

«و أما الوجود الخاص و هو وجود الملکات...»

«وجود خاص»، « و هو وجود ملکات» است؛ یعنی وجودِ مثلاً «انسان»، وجودِ «بصر». «ملکات» یعنی «وجودیات». وقتی می‌گوییم «وجود خاص، وجود ملکات است»، یعنی وجودِ مثلاً «انسان»، وجودِ «بصر»؛ هرچه ثبوتی است.

«...المتخصص باعتبار تخصصها...»

وجودی که متخصص می‌شود به اعتبار تخصص این ملکات. یعنی چون ملکات، هر کدام یک ملکه خاصی هستند، وجودِ مضاف به این‌ها می‌شود «وجود خاص». وجودی که به «بصر» اضافه می‌شود، غیر از وجودی است که به «سمع» اضافه می‌شود. چرا؟ چون این ملکات، تخصص دارند، یعنی از هم امتیاز دارند، از هم جدا هستند. پس وجودِ مضاف به این دو، تخصص دارد و از هم جداست. وجودِ ملکات، به اعتبار تخصص خودِ ملکات — که ملکات، متعدد و متمایز می‌شوند — وجودهای مضاف به این‌ها هم متعدد و متمایز می‌شوند.

«...فإنه یکون مقیداً...»

«فإنّه»، جواب «أمّا» است. «وجود خاص» که عبارت از «وجود ملکات» است، مقید است. «...کوجود الإنسان مثلاً المقید بقید الإنسان...». «...و بغیر الإنسان من الملکات». ما «انسان» را به عنوان مثال ذکر کردیم.

«...فیقابله عدم مثله، خاصّ.»

خب، «وجود خاص» را گفتیم که وجودی است مقید. حال، می‌گوییم مقابل این «وجود خاص»، «عدم»ی است مثل خودش. بعد از «مثله»، کلمه «خاص» را آورده است. «خاص»، عطف بیان برای «مثله» یا بدل برای «مثله» است؛ دارد «مثله» را توضیح می‌دهد. «وجود خاص»، مقابلش عدمی است مثل خودش، یعنی «خاص»، یعنی «عدم خاص». پس «وجود خاص»، مقابلش «عدم خاص» قرار می‌گیرد؛ همان‌طور که «وجود مطلق» در مقابلش «عدم مطلق» قرار گرفت.

درباره «وجود مطلق» مباحثی داشتیم؛ در «وجود خاص» دیگر احتیاجی به توضیح نیست. بعضی مباحث اگر مشترک هستند، قابل هستند که در «وجود خاص» هم بیان شوند؛ اگر مشترک نیستند، اختصاص پیدا می‌کنند به همان «وجود مطلق».

بعد از اینکه ما «وجود خاص» را گفتیم و «عدم خاص» را هم گفتیم، بیان خواهیم کرد که بعضی از «عدم‌های خاص»، «عدم ملکه» هستند که آن‌وقت، وجودشان می‌شود «ملکه». آن وقت، وارد بحث در «ملکه» و «عدم ملکه» می‌شویم و شرایط «عدم ملکه» را ذکر می‌کنیم که ان‌شاءالله در جلسه آینده خواهد بود.