مقصد اول/فصل اول/مساله سيزدهم/ فروعات /بحث ثبوتات معدومات و حال

موضوع: مقصد اول/فصل اول/مساله سيزدهم/ فروعات /بحث ثبوتات معدومات و حال

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

مقدمه: طرح فرع پنجم از فروع قول به ثبوت معدومات

صفحه ۳۸، سطر پانزدهم: «الخامس: ذهب أبویعقوب الشحام و أبوعبدالله البصری و أبوإسحاق بن عیاش إلی أن الجوهریة هی التحیّز.»[1]

بحث ما در فروعاتی بود که بر قول به «حال» و «ثبوت معدومات» متفرع کرده بودند. گفتیم ابتدائاً فروعاتی را که بر «قول به ثبوت معدومات» متفرع کرده‌اند، می‌خوانیم و بعداً به فروعات «حال» می‌پردازیم. الان درباره فروعات «معدومات ثابته» بحث داشتیم. چهار فرع آن را خواندیم، اما فرع پنجم.

تبیین فرع پنجم: اتصاف جوهر معدوم به جوهریت، تحیّز و حصول فی الحیّز

بعضی از کسانی که قائل به «ثابتات ازلیه» شده‌اند، معتقد شده‌اند که آن قسمت از «ثابتات» که جوهر هستند، همان‌طور که متصف به «جوهریت» هستند، متصف به «تحیّز» نیز هستند.

در واقع، در این مسئله، سه قول وجود دارد؛ زیرا سه صفت داریم که درباره این سه صفت باید بحث کنیم: یکی صفت «جوهریت» است، یکی صفت «تحیّز» است و یکی هم صفت «حصول فی الحیّز» است.

من «تحیّز» را در جلسه گذشته به طور کامل توضیح دادم. «تحیّز»، به یک معنا یعنی «شأن اشغال مکان» و به یک معنای دیگر، یعنی «جهت داشتن». اما «حصول فی الحیّز»، یعنی در یک مکانی بودن. «تحیّز» یعنی شأن مکان داشتن و [توانایی] اشغال یک مکان را داشتن؛ اما «حصول فی الحیّز» یعنی واقعاً در یک مکانی بودن؛ از آن «شأن» بیرون آمدن و به درجه «فعلیت» رسیدن.

این سه صفت را ما باید برای بعضی از اشیاء بحث کنیم که آیا در حال عدم، ثابت هستند یا نیستند: یکی «جوهریت»، یکی «تحیّز» و یکی «حصول فی الحیّز».

در این مسئله، سه قول وجود دارد:

1.قول اول: معتقد است که آن «ثابتِ معدوم»، نه به «جوهریت» متصف می‌شود، نه به «تحیّز» و نه به «حصول فی الحیّز».

2.قول دوم: این است که هم به «جوهریت» متصف می‌شود و هم به «تحیّز» متصف می‌شود.

3.قول سوم: این است که هم به «جوهریت» متصف می‌شود، هم به «تحیّز» و هم به «حصول فی الحیّز».

پس یک قول می‌گوید به هیچ‌کدام متصف نمی‌شود؛ یک قول می‌گوید به هر سه متصف می‌شود؛ و یک قول هم می‌گوید فقط به دو تا از این سه تا، که «جوهریت» و «تحیّز» است، متصف می‌شود و به سومی، که «حصول فی الحیّز» است، متصف نمی‌شود.

این سه گروه، این سه قائل، در یک مسئله با هم مشترک هستند: هر سه‌شان معتقدند که «جوهریت» و «تحیّز»، یک معنا دارند و عین هم و مترادف هستند. خب، پس مطلب این‌طور شد. نحوه ورود مرحوم علامه در بحث این است که این سه گروه، هر سه معتقدند به اینکه «جوهریت» و «تحیّز» مترادف و یکی هستند، اصلاً دو تا نیستند، عین هم هستند. در عین اینکه هر سه‌شان معتقدند که «تحیّز» و «جوهریت» یکی است، درباره اتصاف آن معدومات خارجی — که به قول آقایان، «ثابت» هستند در خارج — به این سه صفت، اختلاف دارند، به همان نحوی که عرض کردم.

شرح متن کتاب: تفصیل اقوال در فرع پنجم

صفحه ۳۸، سطر پانزدهم: «الخامس: ذهب أبویعقوب الشحام و أبوعبدالله البصری و أبوإسحاق بن عیاش...» این سه نفر، هر سه، «...إلی أن الجوهریة هی التحیّز». جوهریت و تحیّز یکی است. در این مسئله، هر سه‌شان با هم شریک هستند که «تحیّز» و «جوهریت» را یکی می‌دانند.

«ثم قال الشحام و البصری...» این دو نفر گفتند: «...إن الذات موصوفة بالتحیّز...» یعنی همان ذاتی که در حال عدم، ثابت است، قبل از اینکه موجود شود، موصوف به «تحیّز» است، چنانچه موصوف به «جوهریت» هم می‌شود. پس هم «جوهریت» را برای این ذات ثابت کردند و هم «تحیّز» را.

«ثم اختلفا». درباره «جوهریت» و «تحیّز»، با هم اختلاف ندارند؛ درباره «حصول فی الحیّز» اختلاف دارند. یکی از آن‌ها می‌گوید «حصول فی الحیّز» هم می‌تواند وصف باشد برای آن معدوم ثابت؛ دیگری می‌گوید نمی‌تواند وصف باشد. پس در «حصول فی الحیّز» با هم اختلاف دارند، ولی در اینکه «جوهریت» و «تحیّز» یکی است و هر دو هم برای آن ذات ثابته حاصل است، اختلاف ندارند.

«ثم قال الشحام و البصری: إن الذات موصوفة بالتحیّز کما هی موصوفة بالجوهریة». یعنی دو مابه الاشتراک داشتند این دو نفر: یکی اینکه گفتند «جوهریت» و «تحیّز» یکی است؛ این را هر دوشان قبول داشتند، بلکه هر سه قبول داشتند. دوم اینکه ذات معدومه‌ای که ثابت است، همان‌طور که متصف به «جوهریت» است، متصف به «تحیّز» هم هست. در این مسئله با هم اشتراک دارند.

«ثم اختلفا» و در مسئله سوم با هم اختلاف دارند. «فقال الشحام: إن الجوهر فی حال عدمه حاصل فی الحیّز». «حصول فی الحیّز» را گفتند برایش هست. «و قال البصری: شرط الحصول فی الحیّز هو الوجود». مادامی که ثابت است، «حصول فی الحیّز» ندارد و متصف به «حصول فی الحیّز» هم نیست. «فهو حال عدمه موصوف بالتحیّز کما هو موصوف بالجوهریة، لا بالحصول فی الحیّز». دیگر موصوف به «حصول فی الحیّز» نیست. این دو قول را تا حالا گفتیم.

قول اول این بود که این «ثابت»، متصف است هم به «جوهریت»، هم به «تحیّز» و هم به «حصول فی الحیّز»؛ به هر سه متصف است. قول دوم که قول بصری است، این است که متصف به «جوهریت» است، متصف به «تحیّز» است، ولی متصف نیست به «حصول فی الحیّز»؛ زمانی متصف به «حصول فی الحیّز» می‌شود که وجود بگیرد.

شرح متن کتاب: قول ابن عیاش

«و زعم ابن عیاش أنه غیر موصوف بأحدهما...»

اما قول سوم، [قول ابن عیاش است] که آن ذات، آن «ثابت»، در حال عدم، نه موصوف به «تحیّز» است و نه موصوف به «حصول فی الحیّز»؛ [و در متن فرع چهارم گفته شد که] فقط موصوف به جوهریت [نیست]. [اینجا می‌فرماید:] «غیر موصوف بأحدهما». ضمیر «أحدهما» برمی‌گردد به «تحیّز» و «حصول فی الحیّز». «غیر موصوف بأحدهما» یعنی موصوف به هیچ‌کدام نیست. «غیر» که بر سر «أحد» درمی‌آید، معنایش این است. [یعنی] به هیچ‌کدام از «حصول فی الحیّز» و «تحیّز» موصوف نیست. «...و لا بغیرهما». به غیر این دو هم موصوف نیست. [یعنی] اصلاً هیچ صفتی را برای «ثابت» قائل نمی‌شود. می‌گوید هرگاه که شیء موجود شد، صفت پیدا می‌کند. [قبل از آن] هیچ صفتی برایش حاصل نیست.

اما در [فرع] رابع توجه کنید؛ «فذهب ابن عیاش إلی أن تلک الماهیات عاریة عن الصفات فی العدم». این را در ذیل فرع رابع داشتیم که ابن عیاش گفته است این ماهیات ثابته، در حال عدم، از صفات خالی هستند. ظاهر آن عبارت را با این عبارت که جمع کنید، این نتیجه را می‌دهد که [از نظر او، این ماهیات] حتی از «صفات اجناس» هم خالی هستند؛ چون در آنجا که عنوان داشتیم و در صفات اجناس بحث می‌کردیم، قائل به برهنه بودن [از صفات] بود. در اینجا هم می‌گوید در حال عدم، موصوف به این دو تا نیست، موصوف به غیر این دو هم نیست؛ یعنی اصلاً موصوف به هیچ صفتی نیست. عرض کردم، این دو [عبارت] را که جمع کنید، نتیجه می‌دهد که ذات در حال ثبوت، تا وقتی به وجود نیامده، متصف به هیچ صفتی نیست، حتی صفات اجناس.

طرح فرع ششم: اتصاف معدوم به «معدومیت»

«السادس اتفق المثبتون إلا أبا عبد الله البصري على أن المعدوم لا صفة له بكونه معدوما و البصري أثبت له صفة بذلك»

ششمین فرعی که بر «قول به ثبوت معدومات» متفرع کرده‌اند، این است که — به صورت یک سؤال و مطلبی اختلافی — آیا این ذات را که در حال عدم، ثابت است و ما آن را موصوف به «ثابت» می‌کنیم، می‌توانیم موصوف به «معدوم» هم بکنیم یا نه? بالاخره وجود ندارد؛ چون وجود ندارد، می‌توانیم بگوییم «معدوم» است، یا همان‌طور که او را متصف به «موجود» نمی‌کنیم، متصف به «معدوم» نیز نمی‌کنیم? این سؤال هست و دو قول در مسئله است. بعضی‌ها گفته‌اند متصفش می‌کنیم به «معدوم»؛ بعضی گفته‌اند متصفش نمی‌کنیم. (که البته این هم مسئله مهمی نیست).

«السادس: اتفق المثبتون إلا أبا عبدالله البصری علی أن المعدوم لا یوصف بکونه معدوماً».

«مثبتون»، یعنی کسانی که قائلند به اینکه ذات شیء در حال عدم، ثابت است، جز اباعبدالله بصری — از بین معتزله که ایشان معتقد به این مطلب نیست — و الا بقیه اتفاق دارند که آن ذات معدوم را در حال عدم، متصف به «معدومیت» نمی‌کنیم.

«و قال البصری: یوصف بذلک». یعنی اباعبدالله بصری، توصیف به «انعدام» را برای آن ذاتِ ثابت در عدم، قبول کرده و گفته است که این ذات، متصف به «عدم» می‌شود. دیگران گفته‌اند متصف به «عدم» نمی‌شود، فقط متصف به «ثبوت» می‌شود.

طرح فرع هفتم: اتصاف معدوم به «جسمیت»

«الساب.. اتفقوا إلا أبا الحسين الخياط على أن الذوات المعدومة لا توصف بكونه أجساما و جوزه الخياط.»

فرع هفتم این است که باز سؤال دیگری مطرح است: آیا این «ثابتات» را، که در حال عدم ثابت هستند، می‌شود متصف به «جسمیت» کنیم، یا این‌ها را نمی‌توانیم «جسم» بگوییم و باید این‌ها موجود شوند تا بعداً به آن‌ها اطلاق «جسم» شود؟ این هم مسئله اختلافی است و باز آسان است و مطلبی ندارد.

«السابع: اتفقوا إلا أبا الحسین الخیاط علی أن الذوات المعدومة لا توصف بکونها أجساماً».

باز تمام قائلین به ثبوت معدومات در حال عدم، اتفاق دارند، مگر ابوالحسین خیاط، بر اینکه ذوات معدومه، هیچ‌کدامشان موصوف به «کونها أجساماً» نمی‌شوند؛ به «جسام بودن» متصف نمی‌شوند و به هیچ‌کدامشان اطلاق «جسم» نمی‌شود.

«و جوّزه الخیاط». ابوالحسین خیاط، این توصیف به «جسم بودن» را اجازه داده و گفته است این ذات‌هایی که در عدم ثابت هستند، موصوف به «جسم» می‌شوند.

نکته تکمیلی: ذکر القاب شغلی متکلمین

دقت کنید، غالب این متکلمین، یک شغل غیر از کلام داشتند که بعضی‌هایشان به همان شغل هم معروف هستند. مثلاً «علّاف» داریم، «خیّاط» داریم، الان «شحّام» داشتیم؛ این‌ها همه اشاره به شغل است. سابقاً این‌طور نبوده که از بیت‌المال ارتزاق کنند؛ غالباً شغلی را قبول می‌کردند و درس هم می‌خواندند. حال، چطور توفیق داشتند، خدا می‌داند. با اینکه از ما از نظر درسی قوی‌تر بودند و از بیت‌المال هم استفاده نمی‌کردند؛ کاسب بودند و درس می‌خواندند. این لقب برایشان باقی مانده است.

بعد، فلاسفه، آن‌ها را با همین لقب صدا می‌کنند. متکلمین هم به آن‌ها لقب می‌دهند و می‌گویند: شحّام، خیّاط، مثلاً علّاف و امثال ذلک. فلاسفه هم لقب می‌دهند، ولی لقب دادنشان به خاطر اهانت است؛ یعنی می‌خواهند به این‌ها بگویند شما فلان کاسب هستید، عالم نیستید. عملاً این فامیل‌ها و این شغل‌ها را ذکر می‌کنند تا به متکلمین بگویند... مثلاً گاهی می‌گوید «شحّام» این حرف را زده است؛ وقتی می‌گوید «شحّام» این حرف را زده، دیگر خیلی هم اهمیت نمی‌دهد. می‌گوید این که مهم نیست، عالمی که این حرف را نزده؛ یک قصابی این حرف را زده است. اما متکلمین خیر، واقعاً نظرشان به شغل است. اینکه الان می‌بینید در اینجاها شغل این‌ها گفته می‌شود، علتش همین است.

(پرسش حضار): شغلشان را که می‌گویند به خاطر همین است که بالاخره بفهمانند این‌ها شغلی هم داشتند؟

(پاسخ استاد): متکلمین به عنوان یک مطلب مهم این را می‌گویند، ولی فلاسفه به عنوان توهین. البته غالباً؛ گاهی ممکن است به عنوان توهین نباشد و واقعاً لقبش باشد.

(پرسش حضار): بله، چه نیازی است [به ذکر جمله بعدی]؟

(پاسخ استاد): بله، آن بالا هم همین اشکال را باید می‌کردید. گفته: «اتفق المثبتون إلا أبا عبدالله البصری...» بعد هم گفته: «اتفقوا إلا أبا الحسین الخیاط...». از خودِ همین استثناء فهمیده می‌شود که این دو نفر مخالف هستند. بنابراین، لزومی نداشت که مخالفتشان را در آخر ذکر کند؛ یعنی لازم نبود بگوید: «و قال البصری یوصف بذلک» و لازم هم نبود آخر سر بگوید: «و جوّزه الخیاط». این اشکال شماست. جوابتان این است که هیچ عیبی ندارد که ما مفاد استثناء را تصریح کنیم. گاهی از اوقات می‌بینید که مطلبی را به صورت حصر ذکر می‌کنند، بعد مفاد حصر را دوباره، تأکیداً، تکرار می‌کنند. تکرار به عنوان تأکید، اشکالی ندارد.

طرح فرع هشتم: شک در وجود خداوند با اثبات صفات

آخرین فرعی که بر «ثابتات ازلیه» و بر اشیایی که در حال عدم ثابت هستند، متفرع کرده‌اند، این است که اگر ما معتقد شدیم به اینکه خداوند، قادر است، عالم است، حی است، حکیم است، مُرسِل رُسُل است و هکذا، و این اوصاف را برای خدا اثبات کردیم، آیا می‌توانیم در وجود چنین خدایی که این اوصاف برایش ثابت شده، شک کنیم؟ یا چون وقتی صفات را ثابت کردیم، باید ذات را هم بپذیریم، وجود را هم بپذیریم؟

گروهی معتقدند که شیء در حال عدم، متصف به اوصاف می‌شود. آن‌ها می‌گویند خدا هم در حال عدم، متصف به این اوصاف می‌شود. بنا بر قول این‌ها، اگر کسی قبول کند که خدا این اوصاف را دارد، نمی‌تواند حکم کند که خدا موجود است؛ چون «معدوم» هم می‌تواند متصف به اوصاف شود. این‌ها با اثبات صفات برای خداوند، هنوز در وجود خداوند شک می‌کنند و می‌گویند وجود را باید از دلیل دیگری اثبات کرد.

از طریق اثبات صفت، نمی‌توانیم وجود را برای خدا اثبات کنیم؛ باید خودِ وجود را از دلیل دیگری اثبات کرد. بیانشان هم این است که «ثبوت صفت، اعم است از ثبوت موصوف». ممکن است صفتی ثابت شود، ولی موصوف موجود نباشد. موصوف، «ثابت» است ولی ممکن است «موجود» نباشد. [پس] «ثبوت صفت، اعم است از وجود موصوف». بنابراین، اگر موصوف موجود باشد، این صفات را می‌شود برایش اثبات کرد؛ و اگر موصوف موجود هم نباشد، بلکه «ثابت» باشد، باز صفات را می‌توانیم برایش اثبات کنیم.

وقتی این‌ها گفتند که از ثبوت صفت برای موصوفی، نمی‌توانیم نتیجه بگیریم که آن موصوف، موجود است — چون صفت در هر دو حال برای موصوف ثابت می‌شد — پس نمی‌توانیم وجود را نتیجه بگیریم. این یک قانون کلی گفتند، بعد این قانون کلی را در مورد واجب [الوجود] مطرح و پیاده کردند. و اینکه می‌گفتند اگر این صفات را برای خدا اثبات کردیم، نمی‌توانیم نتیجه بگیریم که خدا موجود است؛ می‌توانیم در وجود او شک کنیم، مگر بعد از اینکه دلیلی بر وجود بیاوریم که شکمان زائل شود. این‌ها کسانی هستند که صفت را برای «معدوم» هم ثابت می‌کنند.

اما گروهی گفتند که اثبات صفت برای معدوم، جایز نیست؛ پس باید صفت را برای «موجود» اثبات کرد. بنابراین، اگر شما صفت را برای موجودی... برای شیئی و برای موصوفی اثبات کردید، کشف می‌کنید که آن موصوف، موجود است. همین قانون را در واجب تعالی پیاده کردند و گفتند اگر برای شما ثابت شد که خداوند، قادر است، حکیم است، قدیر و عالم است، حتماً اعتقاد پیدا خواهید کرد که او موجود هم هست. احتیاج ندارد که برای اثبات وجود او، دلیل مستقل بیاورید؛ همین ثبوت اوصاف کافی است که دلیل برای وجود او باشد.

پس در این مسئله که آیا اگر برای خداوند صفاتی ثابت کردیم، این اثبات صفات ما را به وجود واجب راهنمایی می‌کند و در نتیجه، بی‌نیاز از استدلال بر وجود هستیم؛ یا اثبات صفت، ما را به وجود واجب راهنمایی نمی‌کند و ما برای [اثبات] وجود واجب، احتیاج به دلیل مجزا داریم، این مسئله مورد اختلاف است.

•کسانی که «ثابتات» را متصف به صفات می‌کنند، می‌گویند با اتصاف خداوند به این اوصاف، ما نمی‌توانیم وجود او را نتیجه بگیریم، بلکه می‌توانیم در وجود خدا شک کنیم و وجود او را با دلیلی جداگانه اثبات کنیم.

•اما کسانی که می‌گویند «ثبوت صفات، فرع ثبوت موصوف و فرع وجود موصوف است»، می‌گویند اگر برای خدا صفات ثابت کردی، قهراً وجود خدا را هم مفروغٌ‌عنه [و مسلم] فرض کرده‌ای؛ دیگر احتیاج ندارد که برای وجود خدا دلیل مستقل بیاوری.

شرح متن کتاب: قول به جواز شک در وجود خداوند با اثبات صفات

«الثامن: اتفقوا علی أن من علم أن للعالم صانعاً قادراً حکیماً مرسلاً للرسل، فقد یشک فی أنه هل هو موجود أم لا...»

[قائلین به ثبوت] اتفاق دارند بر اینکه اگر کسی بداند که برای عالم، صانعی است که آن صانع، قادر است، حکیم است، مُرسِل رُسُل است، با وجود اینکه می‌داند عالم، صانعِ چنینی دارد، گاهی شک می‌کند در اینکه آیا این چنین صانعی، «هل هو موجود أم لا»؛ در وجود این صانع شک می‌کند.

«...و یحتاج فی ذلک إلی دلیل.»[2]

و در اثبات وجود، احتیاج به دلیلی [مستقل] دارد.

چرا این حکم را کردند؟ چرا گفتند بعد از اینکه ما صفات را برای خداوند اثبات می‌کنیم، در وجود او شک می‌کنیم؟ می‌فرماید: «...بناءً منهم علی جواز اتصاف المعدوم بالصفات المتغائرة.»

این کلامشان، مبنی بر این است که آن‌ها اجازه می‌دهند که «معدوم»، به صفات متغائره و متعدده متصف شود. بنابراین، اگر خداوند متصف به این صفات هست، ممکن است «معدوم» باشد و ممکن است «موجود» باشد؛ و تا دلیل نداشته باشیم، شک می‌کنیم که موجود هست یا معدوم است، مگر دلیل بیاید. پس حق داریم شک کنیم «فی أنه هل هو موجود أم لا». این را گفته‌اند.

البته من از خارج [از متن] عرض کردم [که در این مسئله] اختلاف کرده‌اند، [نه اینکه] اتفاق دارند. [متن می‌گوید:] همه‌شان اجماع دارند بر اینکه اگر ثابت بشود که جهان، صانعِ حکیمی دارد و آن صانع، قادر است، ثابت نمی‌شود که چنین صانعی موجود است، به بیانی که توضیح داده شد.

شرح متن کتاب: قول عقلاء در نفی شک و تبیین قاعده «فرعیت ثبوت صفت بر ثبوت موصوف»

«و العقلاء کافة خالفوا فی ذلک...»

این تعبیر، بسیار تعبیر جالبی است و مفهوم دارد؛ مفهوم خیلی تندی دارد. [یعنی] عقلاء به این مسئله معتقدند، مخالفاً [لهم]. از این معلوم می‌شود این گروهی که این حرف‌ها را زده‌اند، عقلا نبوده‌اند؛ این‌ها یک طرف هستند، عقلا طرف دیگر. عقلا، همگی با هم [در این مسئله مخالفند].

«...و منعوا ذلک...»

یعنی این نتیجه را منع کرده‌اند و قبول ندارند که اگر خداوندی را با این اوصاف قبول کردید، بتوانید در وجود این خدا شک کنید. اگر صفاتی را برای او اثبات می کنید، حتماً آن موصوف هم باید موجود باشد.

«...و أوجبوا وجود الموصوف بالصفة الموجودة.»

گفته‌اند اگر چیزی موصوف به «صفت موجود» باشد، واجب است که خودِ این موصوف، موجود باشد. بله، اگر موصوفی را متصف کردید به «صفات سلبی»، لازم نیست که آن موصوف موجود باشد؛ چون صفت، گاهی وجودی است و گاهی سلبی. اگر صفت، وجودی بود، حتماً باید موصوفش موجود باشد. اما اگر صفت، سلبی بود، لازم نیست موصوفش موجود باشد. [وقتی] می‌گویید: «زید بصیر نیست»، ممکن است اصلاً موجود نباشد که بصیر باشد. اما اگر گفتی: «زید بصیر است»، حتماً باید زید موجود باشد. پس اگر صفت وجودی را، که مثلاً «بصر» است، برای زید ثابت کردی، باید موصوف موجود باشد. اما اگر صفت سلبی را اثبات کردی، ممکن است موصوف موجود باشد و ممکن است موجود نباشد.

این‌ها [عقلاء] می‌گویند: اگر موصوف، موصوف به «صفت موجوده» است، واجب است که این موصوف، موجود باشد.

«...لأن ثبوت شیء لغیره فرع علی ثبوت ذلک الغیر فی نفسه.»

زیرا ثبوت شیء — که در اینجا «صفت» است — برای غیر خود — که در اینجا «موصوف» است — فرع بر ثبوت آن غیر در نفس خودش است. باید خودِ این «غیر» که «موصوف» است، موجود باشد تا تو بتوانی برایش صفتی را اثبات کنی. حال که اثبات صفت کردی، معلوم می‌شود موجود بوده که اثبات صفت کرده‌ای. پس اگر «صانعِ قادرِ حکیمِ علیم» را بپذیری، باید بگویی چنین صانعی موجود است.

پس این قول مردود شد و ثابت شد که اگر ما صفاتی را برای خدا اثبات کردیم، نمی‌توانیم در وجود خدا شک کنیم، بلکه حتماً باید به وجود خدا هم معتقد بشویم.

بازخوانی متن مصنف و مرور فروع قول به ثبوت

این چند فرع بود، هشت فرع بود که متفرع شد بر «قول به ثبوت معدومات». دو فرع هم متفرع می‌کنیم بر «قول به حال». منتها قبل از اینکه به فروعات «حال» بپردازیم، متن مصنف را می‌خوانیم. چون یادتان هست، ما متن را به خاطر اینکه خلاصه بود، نخواندیم؛ گفتیم اول شرح و توضیح می‌دهیم که اصل مطلب روشن شود، بعد متن مصنف را که خلاصه است، بعد از فهمیدن توضیحات، ترجمه می‌کنیم و به بعضی مطالبش اشاره می‌نماییم. البته احتیاجی به بحث خیلی زیاد ندارد، چون بحث آن در شرح آمده است.

حال، متن را توجه کنید: «فبطل ما فرّعوا علیهما». با توجه به بطلان «قول به ثبوت معدومات» و همچنین بطلان «قول به حال»، باطل شد تفریعاتی که بر این دو قول متفرع کرده‌اند. چه فروعاتی که بر «قول به ثبوت معدومات» متفرع کرده‌اند، آن‌ها باطل شدند؛ و چه فروعاتی که بر «قول به حال» متفرع کرده‌اند، آن‌ها هم باطل شدند.

در این متنی که الان مرحوم علامه تلخیص کرده، ما فقط فروع متفرع بر «ثابتات» را می‌خوانیم. در قطعه بعد، که بعداً به آن می‌رسیم، ما فروعات متفرع بر «قول به حال» را می‌خوانیم، ان‌شاءالله. آن فروعاتی که متفرع کرده‌اند، همان‌طور که در شرح دیدیم، هشت تاست. «منها تحقق...» [مصنف] شروع به شمردن این هشت تا می‌کند.

آن فروعات عبارتند از:

۱. «...تحقق ذوات غیر متناهیة فی العدم.» که این اولین فرعی بود که ما خواندیم. گفتند در حال عدم، ذوات نامتناهی، تحقق و ثبوت دارند. از این ذوات نامتناهی، بعضی‌هایشان به مرحله وجود وارد می‌شوند و موجود می‌شوند و بعضی‌ها همچنان در حال عدم و در حال ثبوت باقی می‌مانند. این، فرع اولشان بود که باطل است.

۲. «...و انتفاء تأثیر المؤثر فیها.» ممکن نیست که مؤثری در این ذوات ثابته تأثیر کند. که این را هم توضیح دادیم و گفتیم که مؤثر می‌تواند به این ذوات، «وجود» عطا کند، ولی نمی‌تواند «ثبوت» عطا کند؛ و همچنین نمی‌تواند ذاتشان را که «جوهریت» است یا «عرضیت» است، عطا کند. جوهریتشان، یا کیفیتشان، یا کمیتشان، این‌ها را نمی‌تواند عطا کند؛ چون این‌ها صفات ذات هستند و صفات ذات، عطا شدنی نیست. که این‌ها توضیح داده شد.

۳. «...و تباینها...» «تباینها» عطف بر «تأثیر» است و لذا «انتفاء» بر سر آن داخل می‌شود؛ یعنی «و انتفاء تباینها». این ذوات با هم تباین ندارند و یک چیز هستند؛ اختلافشان با آن احوالی است که برایشان عارض می‌شود. این را هم خواندیم. گفته بودند که ذوات با هم تباین ندارند.

۴. «...و اختلافهم فی إثبات صفة الجنس و ما یتبعها فی الوجود.» این فرع چهارم است. این گروه اختلاف کرده‌اند در اثبات «صفت جنس» — مثل «جوهریت» — و آنچه که تابع «صفت جنس» است در وجود — که تابع آن مثل «تحیّز» بود یا «حصول فی الحیّز» که این‌ها را خواندیم. در این اختلاف دارند که آیا می‌توانیم برای این «ثابتِ معدوم»، صفات جنس یا توابع صفات جنس را اثبات کنیم یا نمی‌توانیم اثبات کنیم.

۵. «...و مغایرة التحیّز للجوهریة.» اختلاف دارند در اینکه آیا «تحیّز» با «جوهریت» مغایرت دارد یا هر دوشان یکی هستند. گفتیم سه تا از متکلمین قائل به اتحاد شده‌اند: ابویعقوب شحام، ابوعبدالله بصری و ابو اسحاق بن عیاش. این سه تا معتقد شده‌اند که «جوهریت»، همان «تحیّز» است. ولی بقیه، معتقد به مغایرت «جوهریت» و «تحیّز» هستند.

(پرسش حضار): اختلاف در تحیّز نیست... [بلکه] مغایرت تحیّز [است].

(پاسخ استاد): «مغایرة التحیّز» عطف است بر «إثبات صفة الجنس»، که «اختلافهم» بر سر آن درمی‌آید: «و اختلافهم فی مغایرة التحیّز...». این شد پنج تا.

۶. «...و إثبات صفة للمعدوم بکونه معدوماً.» این هم [عطف] بر «إثبات» قبلی است؛ یعنی اختلاف دارند در این مطلب؛ اختلاف دارند در اینکه آیا می‌توانیم صفتی برای معدوم اثبات کنیم، صفت به چه؟ صفت به «کونه معدوماً»؛ یعنی می‌توانیم معدوم را متصف به «کونه معدوماً» کنیم یا نمی‌توانیم. این هم یکی از موارد اختلافشان است. این ششم بود.

۷. «...و إمکان وصفه بالجسمیة.» یعنی اختلاف کرده‌اند باز [عطف] بر «إثبات» است. یعنی اختلاف کرده‌اند در امکان وصف آن «ثابت»، به «جسمیت». آیا آن «معدومِ ثابت» را می‌توانیم به «جسمیت» متصف کنیم یا نمی‌توانیم.

(پرسش حضار): [پس] «امکان» [عطف است].

(پاسخ استاد): «امکان» بر «إثبات» است. احتیاج ندارد «إثبات» را بر سر آن دربیاورید. «اختلافهم» بر سر آن درمی‌آید: «و اختلافهم فی إمکان وصفه...».

۸. «...و وقوع الشک فی إثبات الصانع...» این آخرین فرعی است که متفرع کرده‌اند. فرع هشتم. گفتند شک داریم در اثبات صانع، حتی بعد از اینکه صانع را به قدرت و علم و حیات و امثال ذلک متصف می‌کنیم. با اینکه او را متصف به این اوصاف ثبوتی می‌کنیم، باز در وجودش شک داریم؛ نمی‌دانیم که آیا چنین موصوفی به این صفات، موجود هست یا موجود نیست.

ورود به فروع متفرع بر «قول به حال»

خب، حالا وارد فروعاتی می‌شویم که بر «حال» متفرع کرده‌اند.

«و قسّمتهم الحال إلی المعلل و غیره، و تعلیل الاختلاف بها، و غیر ذلک مما لا فائدة فی ذکره.»

دو فرع را در اینجا ذکر می‌کنیم که بر «قول به حال» متفرع کرده‌اند. بقیه را اشارتاً می‌گوید [که فایده‌ای ندارد].

۱. فرع اول: این است که «حال» را به دو قسم تقسیم کرده‌اند، که قبلاً هم من به این مطلب اشاره کردم: یکی «حال معلل» و یکی «حال غیرمعلل».

* «حال معلل» عبارت است از حالی که به توسط امری حاصل می‌شود.

* «حال غیرمعلل»، حالی است که مربوط به ذات شیء است و به توسط امر زائد حاصل نمی‌شود.

مثلاً «سوادیت» را گفته‌اند «حال غیرمعلله»، ولی «عالمیت» را گفته‌اند «حال معلله». «عالمیت»، حال است. قبلاً هم اشاره کردیم که این‌ها صفات انتزاعی را «حال» می‌دانند و «عالمیت» و «سوادیت»، هر دو صفات انتزاعی هستند؛ پس به نظر آن‌ها، هر دوی این‌ها «حال» هستند. «عالمیت» را می‌گویند «حال» است، منتها با آمدن صفت زائدی که «علم» است، حاصل می‌شود. به این موجود، این موجود را نمی‌توانید متصف به «عالمیت» کنید، مگر علمی ضمیمه‌اش بشود و بعد از اینکه علم ضمیمه شد، او «عالِم» بشود و از او «عالمیت» را انتزاع کنید.

۲. فرع دوم: «...و تعلیل الاختلاف بها...» این هم دو فرع. ولی همه فروعات را ذکر نمی‌کند. بقیه را اشارتاً می‌گوید [فایده‌ای ندارد].

پس توجه می‌کنید که «عالمیت»، صفتی است که معلل است به «علم». چرا [شخص] «عالمیت» دارد؟ چون «علم» دارد. این را «حال معلل» می‌گویند. «حال معلل»، حالی است که برای وجودش، ما علتی داریم؛ خودِ آن ذات، کافی نیست.

اما «سوادیت». «سوادیت»، حال معلل است یا حال غیرمعلل؟ بله، حال معلل نیست. چرا؟ چون برای اتصاف سواد به «سوادیت»، چیزی جز ذات سواد را ما لازم نداریم. لازم نیست چیز دیگری بیاید و علت شود برای اتصاف سواد به «سوادیت»؛ بلکه خودِ آن سواد، کافی است در امکان اتصاف آن به «سوادیت». صفت ذات است دیگر، صفت اجناس است.

در جوهر هم همین‌طور است. در جوهر، بخواهید آن را متصف به «جوهریت» کنید، لازم نیست چیزی را علت و واسطه قرار دهید تا بتوانید این ذات را متصف به «جوهریت» کنید؛ بلکه این ذات، متصف به «جوهریت» است بدون احتیاج به واسطه. [همان‌طور که] متصف به «سوادیت» است بدون احتیاج به واسطه. بله، اگر بخواهید آن را متصف به «عالمیت» کنید، احتیاج به وساطت «علم» دارد. آن‌وقت، «عالمیت» را می‌گویند «حال معلل»، که احتیاج به واسطه دارد؛ و «سوادیت» و «جوهریت» و امثال ذلک را می‌گویند «حال غیرمعلل».

تا اینجا مطلب روشن است؟ این فرع اول است که حال را به دو قسم تقسیم کرده‌اند. اگر ما «حال» را قبول نکنیم، این دو قسم آن را هم قبول نمی‌کنیم؛ و همین‌طور هم هست. ما «حال» را قبول نداریم، این دو قسم را هم قبول نداریم.

۲. فرع دوم: «...و تعلیل الاختلاف بها...»

این است که گفتند اختلاف ذوات در حال ثبوت، به همین احوال است؛ یعنی قائل به «حال» شدند و «حال» را فارق بین ذوات قرار دادند. گفتند این ذات، که مثلاً اسمش «انسان» است، با آن ذات که اسمش «خاک» یا «سنگ» یا «آب» یا «فلک» یا هر چیز دیگر است، ذاتشان یکی است و اختلاف ذات بینشان نیست؛ احوالشان فرق می‌کند و به توسط همین احوال، از هم جدا می‌شوند. آن می‌شود «انسان»، این می‌شود «خاک».

ما معتقدیم که ذاتشان فرق می‌کند؛ ذات و ماهیت «خاک»، چیزی است و ذات و نوع و ماهیت «انسان»، چیز دیگر. اما آن‌ها معتقدند که ذات‌ها فرق نمی‌کنند، بلکه احوالی که برای این ذاتِ ثابته [هست] با احوالی که برای آن ذاتِ ثابته [هست]، فرق می‌کند و در نتیجه، خودِ ذوات هم با هم فرق پیدا می‌کنند. پس ذوات، از طریق فرقِ احوال با هم اختلاف دارند، و الا خودشان با هم اختلاف ندارند.

این دو فرعی که بر «قول به حال» متفرع کرده‌اند: یکی تقسیم «حال» به «معلل» و «غیرمعلل»، و یکی دادن این شأن و وظیفه به «حال» که فارق بین ذوات است. ایشان [مصنف] می‌فرماید وقتی ما «قول به حال» را قبول نکردیم، فروعات آن را هم قبول نمی‌کنیم و دیگر وارد بحث آن هم نمی‌شویم و لازم نیست آن را رد کنیم. (و الا ردّ آن دومی، خب، آن فرع دوم خیلی آسان است که قبلاً هم گفتیم که این ذوات، چرا به حالات مختلفه متصف شدند. اگر ذوات... چرا به حالات مختلفه متصف می‌شوند که باید این حالات مختلفه، فارق بین این‌ها باشد؟ ذواتِ مساوی نمی‌توانند حالات نامساوی و اوصاف نامساوی داشته باشند. دو ذات که از همه جهت مساوی هستند، صفاتشان هم مساوی خواهد شد. پس چطور شما احوال مختلفه درست می‌کنید و بعد، این احوال مختلفه را فارق بین این ذوات قرار می‌دهید؟ اصلاً اختلاف در احوال هم نمی‌آید، همان‌طور که در ذوات نیست). این اشکال را مطرح نمی‌کنیم، چون هم قبلاً مطرح کردیم و هم قرار نیست اشکال کنیم؛ چون ما اصل «قول به حال» را که باطل کردیم، فروعات آن هم باطل می‌شود و لازم نیست که جداجدا فروعات را باطل کنیم.

بازخوانی و شرح متن مصنف در باب فروع «قول به حال»

«قال: و قسّمهتهم الحال إلی المعلل و غیره...»

عبارت آن‌طور بود: «فبطل ما فرّعوا علیهما... مِن تحقق ذوات... و مِن قسّمتهم الحال إلی المعلل و غیره». «قسّمتهم» عطف است بر مدخول «مِن». لذا آن «مِن» هم بر سر «قسّمتهم» داخل می‌شود. آن فروعاتی که در بحث «حال» متفرع کرده‌اند، چیست؟ عبارت است از «قسّمتهم الحال»، یعنی تقسیم «حال» به «معلل» و «غیرمعلل». این یک فرع.

فرع دوم: «و تعلیل الاختلاف بها»، یعنی اختلاف ذوات را معلل کرده‌اند «بها»، یعنی به «احوال». یعنی گفتند ذوات با هم اختلاف ندارند، بلکه اختلافشان از ناحیه احوالشان است. این دو فرع. «و غیر ذلک»، فروعات دیگری هم دارند «مما لا فائدة فی ذکره».

«أقول: لما ذکر المصنف التفاری.. شرع فی تفاریع القول بثبوت الحال... و ذکر منها فرعین».

بیش از دو فرع برای «قول به حال» وجود دارد، منتها مصنف از بین این فروعات متعدد، فقط دو فرع را انتخاب کرد.

«الأول: قسّمتهم الحال إلی المعلل و غیره».

توضیح: « أقول: لما ذكر تفاريع القول بثبوت المعدوم شرع في تفاريع القول بثبوت الحال و ذكر منها فرعين الأول قسمة الحال إلى المعلل و غيره قالوا ثبوت الحال للشي‌ء إما أن يكون معللا بموجود قائم بذلك الشي‌ء كالعالمية المعللة بالعلم، أو لا يكون كذلك كسوادية السواد ».

«عالمیت» ثابت می‌شود برای این انسان یا «سوادیت» ثابت می‌شود برای این سواد. ثبوت حال برای شیء، یا معلل است به موجودی که قائم به آن شیء است، مثل «عالمیت» که معلل به «علم» است. یعنی «علم»، علت و واسطه می‌شود برای اینکه حالی که عبارت از «عالمیت» است، برای شخصی حاصل شود. این حالی که برای این شخص حاصل می‌شود، «حال معلل» است. یا حال طوری است که این‌گونه نیست؛ یعنی معلل به موجودِ قائم به آن شیء نیست، مثل «سوادیت» برای سواد. این حال، معلل نیست. حال هست، ولی حال معلل نیست، چون واسطه‌ای برایش نیست. همان خودِ ذات، این حال را واجد است، بدون اینکه احتیاج باشد که چیزی واسطه شود.

«فالقسمان المعلل و غیره». چون دیدند ثبوت حال، این دو قسم است، حال را به «معلل» و «غیرمعلل» تقسیم کردند.

«الثانی: اتفقوا على أن الذوات كلها متساوية في الماهية و إنما تختلف بأحوال تنضاف إليها..»

فرع دومی که متفرع کردند، این است که قائل شدند بر اینکه ذوات، همه‌شان در ماهیت مساوی هستند و ماهیت و ذاتشان با هم تفاوت ندارد. «...و إنما تختلف بالأحوال التی تنضاف إلیها.» ذوات، به احوالی که به این ذوات اضافه می‌شوند، اختلاف پیدا می‌کنند و چون آن احوال مختلف هستند، این ذوات را مختلف می‌کنند.

(پرسش حضار): «إلیها» به ماهیت...؟

(پاسخ استاد): «تنضاف تلک الأحوال إلیها»، یعنی به ماهیت.

(پرسش حضار): «تنضاف تلک الذوات...»؟

(پاسخ استاد): خیر، «تنضاف تلک الأحوال إلیها»، یعنی به ماهیت. ذوات، همان ماهیت‌ها هستند. ذوات و ماهیت، یکی هستند. «و إنما تختلف» این ذوات یا ماهیات، به احوالی که «تنضاف تلک الأحوال إلیها»، به آن ماهیت. احوال، اضافه می‌شوند به ماهیت یا به ذوات. ماهیت و ذواتی که با هم اختلاف ندارند، به توسط اختلاف احوال، با هم اختلاف پیدا می‌کنند. پس اختلاف، بین خودِ ذوات نیست؛ بین آن مضاف‌هایشان است، بین آن [احوالی] است که بهشان اضافه می‌شود.

ان‌شاءالله برای جلسه آینده.