فرع چهارم از مساله سیزدهم در اتصاف معدوم به صفات اجناس/فصل اول در وجود و عدم /مقصد اول در امور عامه

موضوع: مقصد اول در امور عامه/فصل اول در وجود و عدم /فرع چهارم از مساله سیزدهم در اتصاف معدوم به صفات اجناس

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

مقدمه: طرح فرع چهارم از فروع قول به ثبوت معدومات

صفحه ۳۸، سطر اول: «الرابع: اختلفوا في صفات الأجناس هل هي ثابتة في العدم أم لا»[1]

بحث ما در فروعاتی بود که بر قول به «ثبوت معدومات» متفرع کرده بودند؛ یعنی بر «ثابتات» — بر اشیایی که در حال عدم، ثابت هستند — احکامی را بار کرده بودند که ما آن احکام را می‌خواندیم. در این متنی که ما از مصنف نقل کرده بودیم، که همه آن را معنا نکردم، فقط احکامی که بر «ثابتات» متفرع شده، ذکر می‌شود. در متن بعدی، که هنوز به آن نرسیده‌ایم، احکام و متفرعاتی که برای «قول به حال» است، ذکر می‌شود.

پس در مجموع، هم فروع «ثابتات» ذکر شده و هم فروع «احوال». الان ما داریم فروعی را که متفرع بر «ثابتات» هستند، ذکر می‌کنیم تا بعد از اینکه متن بعدی را طرح کردیم، به فروع متفرع بر «احوال» برسیم. ما سه فرع را که بر «ثابتات» متفرع شده بودند، بیان کردیم و الان می‌خواهیم فرع چهارم را بگوییم.

تبیین فرع چهارم: اتصاف معدوم به صفات اجناس

این فرع، اختلافی است. عرض کردیم که بعضی از فروعات، اتفاقی هستند، یعنی همه قائلین به «ثابتات»، این فروعات را قبول دارند؛ و بعضی‌ها هم اختلافی هستند، یعنی در آن اختلاف کرده‌اند. این فرع چهارم، از فروع «مختلف فیه» است.

ایشان می‌گفتند که آیا در حال عدم، می‌توانیم شیء را به صفتی متصف کنیم، یا اینکه فقط آن ذات موجود است و صفتی را همراه ندارد؟ [و] بعد از اینکه این ذات از حالت «ثبوت» به حالت «وجود» منتقل می‌شود، صفات را هم پیدا می‌کند؟ پس در حال ثبوت، آن ذات تنهاست یا همراه با صفات است؟ در حال وجود، ذات همراه با صفات است؛ اما در حال ثبوت، اختلاف دارند که ذات همراه با صفات هست یا نه.

بحث را الان درباره «صفات اجناس» می‌کنیم؛ یعنی آیا آن ذات، در حال ثبوتش، صفات اجناس را دارد یا ندارد؟ به همه صفات کاری نداریم. بعضی از صفات را جداگانه مطرح و بحث می‌کنیم که آیا در حال ثبوت، این صفات هستند یا نیستند. الان بحث ما در «صفات اجناس» است.

«صفات اجناس» یعنی صفاتی که اختلاف و تماثل اشیاء به توسط آن صفات است؛ یعنی اگر آن صفات، متماثل باشند، این اشیاء را می‌گوییم «متماثل»؛ و اگر آن صفات، مختلف باشند، اشیاء را می‌گوییم «مختلف». چون یادتان باشد، در جلسه گذشته گفتیم که اختلاف اشیاء به ذاتشان نیست؛ اختلاف اشیاء به صفات و احوال است. حال، الان اضافه می‌کنیم که اختلاف و تماثل، به وسیله بعضی اوصاف انجام می‌شود و درباره این اوصاف الان بحث می‌کنیم که آیا در ازل، همراه «ثابتات» هستند یا نیستند.

به عنوان مثال، یکی از صفاتی که ما آن را «صفات اجناس» می‌نامیم، «جوهریت» است برای جوهر، «سوادیت» است برای سواد، «بیاضیت» است برای بیاض و هکذا. این‌ها «صفات اجناس» هستند که جوهر را از غیرجوهر جدا می‌کنند، یا سواد را از غیرسواد جدا می‌کنند؛ یا سوادها را، که همه‌شان تحت این صفت هستند و همه واجد این صفت هستند، «متماثل» قرار می‌دهند؛ که افراد و ذواتی در این صفت «سوادیت» متماثلند. یا ذواتی در این صفت، متخالفند؛ یکی «سوادیت» دارد و دیگری «بیاضیت» دارد. این‌ها را اصطلاحاً «صفات اجناس» می‌گویند.

[قائلین به ثبوت] اختلاف دارند که آیا در حالی که شیء، معدوم است، این صفات اجناس را همراه دارد یا ندارد. بعضی گفته‌اند همراه دارد و بعضی گفته‌اند خیر.

اقوال در مسئله اتصاف معدوم به صفات اجناس

بعد، شروع می‌کنند به ذکر اقوالی که در این مسئله است. به طور مختصر گفته می‌شود که گروهی معتقدند آن ذوات، در حال عدم، صفات اجناس را دارند. گروهی هم معتقدند که در حال عدم، صفات اجناس را ندارند و فقط در حال وجود، صاحب آن صفات می‌شوند.

آن‌هایی که می‌گویند در حال عدم، این ذوات، صفات را دارند، صفات اجناس را به دو قسم تقسیم می‌کنند: یکی صفاتی که فقط برای «جمله» است و یکی صفاتی که برای «افراد» است. این‌ها را ان‌شاءالله توضیح می‌دهم. بعد، صفات «جمله» را اختصاص می‌دهند به جواهر، و صفات «افراد» را هم در جواهر می‌آورند و هم در اعراض. در این صورت، مجموعه صفات در جواهر، چهار تا می‌شود: یکی مربوط به «جمله» است و سه تای آن مربوط به «افراد». چون آنچه مربوط به «جمله» است، در عوارض جاری نمی‌شود، گفته می‌شود صفت مربوط به عوارض، سه تاست. پس ما چهار صفت در جواهر داریم و سه صفت در اعراض. آن سه صفتی که در اعراض داریم، که نظیرش هم در جواهر داریم، صفات مربوط به «افراد» است. و آن صفتی که فقط در جواهر داریم و نظیرش را در اعراض نداریم، صفت مربوط به «جمله» است. این را گروهی گفته‌اند که حال ما باید این صفات را بشماریم و اولاً [بدانیم] مراد از «جمله» و «افراد» چیست، و بعد [اینکه] صفت مخصوص «جمله» چیست. این‌ها توضیحاتی است که باید عرض شود.

تبیین مبنای متکلمین: ترکیب جسم از جواهر فرده

متکلمین، برخلاف محققین از فلاسفه، معتقدند که هر جسمی، مرکب است از اجزاء صغار لایتجزا، که نام آن اجزاء صغار لایتجزا را «جواهر فرده» می‌نامند. این اختلاف، در فلسفه مطرح است که آیا جسم، یک موجود یکپارچه و متصل است، یا نه، مرکب از اجزاء صغیر لایتجزاست که کنار هم قرار گرفته‌اند و به هم فشرده شده‌اند و به ظاهر، متصل دیده می‌شوند. یعنی آیا جسم، مرکب از اجزائی مانند یک مشت آرد است که آن‌ها را کنار هم جمع و فشرده کرده‌ایم و [در نتیجه] یک جسم متصل دیده می‌شوند، یا واقعاً متصل است؟

این اختلاف در فلسفه است. ذیمقراطیس می‌گوید که جسم، مرکب از اجزاء صغار لایتجزاست و وقتی شما این جسم را می‌شکنید، در واقع آن اجزائی را که در کنار هم تماس داشتند، از هم جدا می‌کنید؛ شما جسم را نشکستید، آن شکافی را که بوده و ظاهر نبوده، ظاهر کردید. و الا این جسم، دارای شکاف‌های زیادی است که آن شکاف‌ها دیده نمی‌شوند و به ظاهر، متصل به نظر می‌آید. بعد که شما میشکنید و یکی‌یکی از این شکاف‌ها را ظاهر می‌کنید. و الا جسم شکسته نمی‌شود؛ از اول خودش شکسته است. این را ذیمقراطیس گفته و بعضی پیروی کرده‌اند.

اما محققین از فلاسفه معتقدند که جسم، مرکب از اجزاء صغار نیست؛ جسم، واحدِ متصل است و اگر بشکنیدش، واقعاً می‌شکند. در بین فلاسفه این اختلاف هست.

متکلمین تقریباً بالاجماع قبول دارند که جسم، مرکب از «جواهر فرده» است. آن‌ها دیگر «اجزاء صغار لایتجزا» نمی‌گویند؛ «جواهر فرده» می‌گویند. «جواهر فرده» اصطلاحی است رایج بین متکلمین؛ «اجزاء صغار لایتجزا» اصطلاحی است رایج بین فلاسفه. متکلمین می‌گویند اجسام، مرکب از جواهر فرده هستند؛ یعنی همه‌شان طرفدار ذیمقراطیس هستند و همه با فلسفه مخالفند.

و توجه دارید که امروزه، قول متکلمین اثبات شده و قول فلاسفه رد شده است؛ همان قول ذیمقراطیس امروزه اثبات شده است. یعنی قائل شده‌اند به اینکه جسم، مرکب از اجزاء است؛ منتها «لایتجزا» بودن آن را قبول نکرده‌اند و گفته‌اند باز هم تجزیه می‌شود تا یک حدی. آن «لایتجزا» مسئله دیگری است، ولی امروزه جسم را واحدِ متصل نمی‌دانند؛ مرکب از اجزاء می‌دانند که آن اجزاء، اسمشان مثلاً اتم است، مولکول است، ریزترش کنید، نوترون و پروتون است که این‌ها قابل تقسیم هستند تا یک جایی که تقسیم را قطع می‌کنند. امروزه [این‌طور است]. ولی فلاسفه معتقدند که آنجایی هم که تقسیم قطع شود، باز هم تقسیم در وهم ما یا در عقل ما ادامه پیدا می‌کند؛ که اینجا حق با فلاسفه است، یعنی تقسیم واقعاً ادامه پیدا می‌کند. منتها اینکه قبلاً می‌گفتند جسم متصل است، امروزه ثابت شده که متصل نیست؛ امروزه ثابت شده که مرکب از اجزاء است؛ همان حرف متکلمین اثبات شده است.

منتها، حال، یک مختصاتی، یک خصوصیاتی در قول قدیم بوده که شاید در امروزه اثبات نشود. مثلاً می‌گفتند که اجزاء صغاری که آتش را تشکیل می‌داده، همه به صورت مثلث هستند و چون مثلث، گوشه‌های تیز دارد، وقتی دستتان را در آتش می‌کنید، آن گوشه‌های تیز، دستتان را می‌بُرَد و شما فکر می‌کنید سوختید. این، سوزش آتش نیست؛ بریدگی آن مثلث‌هاست. ولی اجزاء آب را می‌گفتند کروی است و لذا خیلی نرم است؛ وقتی دست در آن می‌گذارید، هیچ بریدگی به وجود نمی‌آید، بلکه احساس لطافت می‌کنید. این‌ها بستگی به اجزاء دارد. حال، این‌ها را ممکن است امروزه قبول نکنند.

(پرسش حضار): این را از کجا آورده اند؟ دلیل داشتند؟

(پاسخ استاد): بله، بیان می‌کردند مطالبی را. حالا این‌ها بیشترش در «نمط اشارات» اشاره شده است؛ اصل آن در «نمط یک و دو» آمده، ولی تقریباً ریزه‌های قول، در «نمط پنج» برای رد کردن آمده است.

تبیین اصطلاحات متکلمین: «جمله»، «افراد» و «تفاصیل»

در هر صورت، آن جزئیات را ممکن است امروزه قبول نکرده باشند، ولی اصل مطلب امروزه قبول شده است که جسم، مرکب از اجزاء است؛ یا به تعبیر متکلمین، مرکب از «جواهر فرده» است.

بعد از اینکه این جواهر فرده دور هم جمع می‌شوند، آیا فقط اجتماع این اجزاء است و چیز دیگری اضافه نمی‌شود، یا یک هیئت خاصی بر این اجتماع عارض می‌شود که بر اثر آن هیئت، این مجموعه متصف به صفت حیات می‌شود؟ به قول ما، یک «بِنیه» تشکیل می‌شود؛ «بِنیه» یعنی یک ساختمان خاص تشکیل می‌شود. این را اصطلاحاً می‌گویند «جُمله»؛ و «افراد»، تفاصیلِ همین «جمله» است.

یعنی وقتی که شما این اجزاء لایتجزا و این جواهر فرده را ترکیب کردید، و دیگر به هیئت حاصله توجه نکردید و خودِ همان جسم را ملاحظه کردید، این می‌شود «افراد» یا می‌شود «تفاصیل».

به تعبیر دیگر، فرض کنید که بدن انسان را ملاحظه کنید. این بدن انسان، یک بار با آن «بِنیه» خاص و ساختمان خاصی که او را «انسان» می‌سازد، ملاحظه می‌شود؛ یا نه، با قطع نظر از آن، فقط به عنوان یک جسم ملاحظه می‌شود. آن وقتی که «مجموعه» ملاحظه می‌شود، به آن می‌گویند «جمله». آن وقتی که فقط به عنوان یک جسم ملاحظه می‌شود — که برای انسان مرده هم حاصل است — به آن می‌گویند «افراد» یا «تفاصیل».

این جسم، تا وقتی که آن «بِنیه» خاص برایش هست — به تعبیر دیگر، «نفس» برایش هست — این را می‌گویند «جمله». وقتی آن نفس را از او گرفتند و فقط همان مرکب باقی ماند و مجموعه باقی نماند، به آن می‌گویند «افراد».

تخصیص صفات «جمله» به جواهر

بعضی اوصاف، مالِ «بنیه» است، یعنی مالِ «جمله» است؛ مثل «حیات». مجموعه باید حی باشد. شما نمی‌توانید نفس را بگیرید، روح را بگیرید، بعد صفت حیات را برای این بدن قائل شوید. حیات برای «مجموعه» حاصل می‌شود. توابع حیات هم همین‌طور؛ توابع حیات مثل علم، قدرت، اراده، کراهت و امثال ذلک، این‌ها هم صفاتی هستند که برای «مجموعه» حاصل می‌شوند.

اما «تحیّز»، یعنی اشغال یک مکان، این کاری به «مجموعه» ندارد؛ خودِ همین جسم هم این کار را انجام می‌دهد. یا «جوهریت». جوهریت برای این جسم است، تحیّز برای این جسم است، با قطع نظر از ترکیبی که دارد. به «مرکب» لازم نیست توجه کنیم؛ به آن «تفاصیل» هم که توجه می‌کنیم، یعنی به آن قسمتی از انسان که اسمش «بدن» است نظر می‌کنیم، باز می‌بینیم که هم «تحیّز» دارد و هم «جوهریت» دارد. اما اگر بخواهیم او را متصف به «حیات» کنیم، باید «مجموعه» را در نظر بگیریم؛ یعنی آن بدن و روح با هم، یا به تعبیر ما، آن «بنیه» مخصوص، آن ساختمان مخصوص، آن باید ملاحظه شود. در آن وقت، «مجموعه» متصف می‌شود مثلاً به حیات. اما «تفاصیل»، متصف می‌شوند به جوهریت و امثال آن.

حال که روشن شد «جمله» یعنی چه و «افراد» یعنی چه — یا به تعبیر دیگر، «بنیه» یعنی چه یا به تعبیر سوم، «ترکیب» یعنی چه و از آن طرف، «تفصیل» یا «تفاصیل» یعنی چه — بعد از اینکه این روشن شد، توضیح می‌دهیم که «صفت جمله»، مثل حیات و علم و امثال ذلک، مخصوص جوهر است. در عَرَض، شما حیات ندارید. مثلاً «سواد» را نمی‌توانید متصف کنید به «حیٌّ» یا به «عالمٌ» یا به «قادرٌ» و امثال ذلک. در عوارض، صفت مربوط به «جمله» اجرا نمی‌شود؛ ولی در جواهر، چرا. در جواهر، وقتی موجود می‌شوند، صفت حیات، صفت علم، صفت قدرت، در آنجاهایی که لیاقت هست، حاصل می‌شود؛ و آنجایی هم که لیاقت نیست، هیچی.

پس در حال «وجود»، این صفات بر جواهر عارض می‌شوند. حال، سؤال این است که در حال «ثبوت» هم، این صفات برای جواهر هستند یا نیستند؟ بعضی گفته‌اند هستند و بعضی گفته‌اند نیستند.

تفکیک صفات «افراد» در جواهر و اعراض

الان ما قول کسانی را داریم نقل می‌کنیم که گفته‌اند این صفات، در حال «ثبوت»، برای جواهر موجود هستند. پس «صفت جمله» برای جواهر حاصل است و برای اعراض حاصل نیست؛ این را کنار می‌گذاریم. اما صفاتی که مربوط به «افراد» هستند، این را گفته‌اند هم در جواهر هستند و هم در اعراض. در جواهر، سه صفت ذکر کرده‌اند که مربوط به افراد است و در اعراض هم سه صفت ذکر کرده‌اند که مربوط به افراد است؛ که حال، ممکن است این صفت‌ها با هم مشترک باشند یا اختلاف داشته باشند.

۱. صفت جنس (جوهریت / سوادیت):

یکی از صفاتی که در جواهر ذکر کرده‌اند — در «افراد»، نه در «جمله»؛ «جمله» را فعلاً گذاشتیم کنار — یکی از صفاتی که در «افراد» ذکر کرده‌اند، «جوهریت» است؛ که گفته‌اند جوهریت برای «افراد» حاصل است، چه در حال وجود و چه در حال عدم. پس شیء در حال عدم، که به قول آقایان، ثبات و ثبوت دارد، جوهریت هم دارد. در حال وجود که روشن است؛ همه گفته‌اند جوهریت دارد.

این صفت، که صفتِ «افراد» است و برای جوهر حاصل است، دیگر در «عَرَض» حاصل نیست. در «عَرَض»، یک صفت دیگر حاصل است؛ مثلاً «سوادیت»، «بیاضیت»، که آن هم صفت جنس است. مثل «جوهریت» از جهت اینکه صفت جنس است، با «جوهریت» شریک است؛ ولی صفتِ «جوهریت» نیست، صفتی است غیر از صفت «جوهریت»؛ صفت «سوادیت» است. در اعراض، تعبیر می‌کنیم از این صفت جنس به صفت مثلاً «سوادیت»؛ اما در جوهر، تعبیر می‌کنیم به صفت «جوهریت». همه این‌ها می‌شوند «صفات اجناس».

این یک قسم از سه قسمی است که هم برای جوهر حاصل است و هم برای عرض حاصل است و ما آن را «صفات اجناس» می‌نامیم. در «عَرَض»، تعبیر می‌کنیم به «سوادیت» و «بیاضیت»؛ در «جوهر»، تعبیر می‌کنیم به «جوهریت». این یک قسم.

صفت تحیّز (در جوهر) / حلول (در عرض):

قسم دوم، «تحیّز» است. «تحیّز» یعنی اشغال مکان؛ یعنی شأنش این است که مکانی را اشغال کند. حال، مکان اشغال می‌کند یا نمی‌کند، بحث دیگری است؛ شأنش این است که مکان را اشغال کند. این را ما در جواهر داریم. در اعراض، این را نداریم؛ به جایش صفت «حلول» را داریم که [در محلی] حلول می‌کند.

ولی این دو صفت، که یکی عبارت است از «تحیّز» که مربوط به جوهر است و یکی عبارت است از «حلول» که مربوط به عرض است، این دو صفت در حال «عدم» و «وجود» [یکسان] حاصل نیستند.

[در مورد قسم اول] «جوهریت» و «سوادیت»، گفتیم هم در حال «عدم» هستند و هم در حال «وجود»؛ یعنی برای اشیاء «ثابت» هم حاصل هستند و برای اشیاء «موجود» هم حاصل هستند. این‌ها «صفات اجناس» بودند. «صفات اجناس» هم برای اشیاء «ثابته» حاصل بودند و هم برای اشیاء «موجوده» حاصل بودند.

اما این قسم دومی که داریم ذکر می‌کنیم، که در جوهر از آن تعبیر کردیم به «تحیّز» و در عرض از آن تعبیر کردیم به «حلول»، این صفتی است که فقط در حال «وجود» برای شیء حاصل است. شیءِ موجود، این صفت را دارد؛ شیءِ معدوم، این صفت را ندارد.

صفت وجود:

این قسم دوم بود. قسم سوم، صفت «وجود» است که هم برای عرض حاصل است و هم برای جوهر حاصل است و این صفت، صفتی است که از ناحیه فاعل داده می‌شود. یادتان هست که گفتیم ذات شیء را فاعل نمی‌دهد و ثبوت شیء را هم فاعل نمی‌دهد، ولی «وجود» را به شیء، فاعل می‌دهد؛ حال، چه آن شیء جوهر باشد و چه عرض باشد، در هر دو صورت، وجودش به توسط فاعل است.

این سه صفت که توجه کردید، هم در جوهر قائل شدیم و هم در عرض قائل شدیم؛ منتها در صفت دوم، صفت جوهر را گفتیم «تحیّز» و صفت عرض را گفتیم «حلول».

صفت «حصول فی الحیّز»

یک صفت دیگری هم که صفت چهارم است، برای جوهر ذکر کرده‌اند و آن «حصول فی الحیّز» است، نه «تحیّز». «حصول فی الحیّز» با «تحیّز» فرق دارد. «تحیّز» را معنا کردم: شأنِ اشغال مکان. اما «حصول فی الحیّز» این است که این شأن، به حد فعلیت برسد و [جوهر] واقعاً در حیّزی وجود داشته باشد.

«تحیّز» را ممکن است بگوییم برای شیء ثابت حاصل است — اگرچه این گروه نگفته‌اند — ولی ممکن است بگوییم «تحیّز» برای شیء ثابت، یعنی شیء در حال عدم، حاصل است. اما «حصول فی الحیّز» را حتماً باید برای شیءِ موجود بدانیم؛ برای شیءِ ثابت نمی‌توانیم «حصول فی الحیّز» را قائل شویم. و الا، لازمه آن این است که بی‌نهایت «ثابتات» داریم، و [اگر قائل شویم] این بی‌نهایت، در حیّز، وجود بگیرند و مکان را اشغال کنند، لازمه آن این است که مکان بی‌نهایتی داشته باشیم و بی‌نهایت «ثابتات» را در آن مکان بریزیم؛ در حالی که گفته شده است که مکان بی‌نهایت نداریم.

پس «حصول فی الحیّز»، اختصاص دارد به «موجود». این گروه، «تحیّز» را هم اختصاص می‌دهند به «موجود»؛ ولی بعضی‌ها «تحیّز» را اختصاص نداده‌اند به «موجود» و گفته‌اند «تحیّز» می‌تواند در «ثابتات» باشد، چنانکه بعضی‌ها گفته‌اند. ولی «حصول فی الحیّز» را هیچ‌کس اجازه نداده که برای «ثابت» باشد. البته در فرع پنجم، ما مطلبی داریم که مربوط به همین «تحیّز» است؛ آنجا بحث را بیشتر توضیح می‌دهیم. در این فرع چهارم، به همین مقدار اکتفا می‌کنیم.

جمع‌بندی فرع چهارم

پس من مطلب را جمع‌بندی کنم که ببینیم در فرع چهارم چه گفته شد. همه مطالب فرع چهارم تقریباً گفته شده است.

در ابتدای فرع چهارم، ما گفتیم که آیا شیئی که معدوم است و در حال عدم، ثابت است، متصف به «صفات اجناس» می‌شود یا نمی‌شود؟ این سؤال ما بود. بعد از اینکه این سؤال را کردیم، «صفات اجناس» را تفسیر کردیم که مراد از آن چیست. گفتیم چیزی است که باعث اختلاف و تماثل این «ذوات ثابته» می‌شود.

بعد از اینکه «صفات اجناس» را تفسیر کردیم، به نقل اقوال پرداختیم. گفتیم گروهی معتقدند که «صفات اجناس» برای «ثابتات» حاصل است. گروهی گفتند خیر، برای «ثابتات» حاصل نیست، بلکه باید این «ثابتات»، موجود شوند و بعد از اینکه موجود شدند، این صفات اجناس را بپذیرند.

بعد که این مطلب تمام شد، اشاره کردیم به قول گروهی که معتقد بودند برای جواهر، «صفات مربوط به جمله» حاصل است و برای عوارض، «صفات مربوط به جمله» نداریم. خودِ «جمله» و «صفات مربوط به جمله» را توضیح دادیم.

بعد گفتیم اما در باقی صفات، که ما اسمشان را «صفات افراد» یا «صفات تفاصیل» گذاشتیم، در این‌ها گفتیم هم جوهر می‌تواند این صفات را داشته باشد و هم عرض می‌تواند داشته باشد. بعد وارد بحث شدیم و بعضی از این صفات را گفتیم هم در حال «وجود» هستند و هم در حال «عدم»؛ یعنی «ثابتات» متصف به این صفات می‌شوند. بعضی‌ها را گفتیم فقط در حال «وجود» هستند؛ یعنی «موجودات» متصف به این صفت می‌شوند. که توضیح هم دادیم صفاتی که مربوط به جوهر هستند، چه هستند و صفاتی که مربوط به عرض هستند، چه هستند.

آخر سر، نتیجه این شد که غیر از «صفات جمله»، برای جوهر، چهار صفت شمردیم و برای عرض، سه صفت شمردیم. ولی اشاره کردیم که «صفات جمله»، اختصاص به جوهر دارد. اگر شیئی جوهر باشد، ممکن است قابلِ «صفات جمله» باشد. البته همه «جمله»ها لازم نیست این صفات را داشته باشند؛ همه «جمله»ها و همه «مرکب»ها لازم نیست صفت حیات را داشته باشند. آنکه قابل است، دارد.

این تمام توضیحی بود که ما در فرع چهارم دادیم.

تطبیق متن کتاب: اختلاف قائلین به ثبوت در صفات اجناس

صفحه ۳۸ هستیم، سطر اول.

«الرابع: اختلفوا...»

یعنی قائلین به «ثابتات» — قائلین به اینکه ما اشیاء را در حال عدم، ثابت می‌دانیم — اختلاف کردند

« في صفات الأجناس هل هي ثابتة في العدم أم لا »،

که آیا این صفات در حال عدم ثابت هستند یا در حال عدم، این صفات ثابت نیستند و باید شیء موجود شود تا این صفات را بپذیرد. این سؤالی است که در اینجا مطرح است.

« و المراد بصفات الأجناس ما يقع بها الاختلاف و التماثل ».

ضمیر «بها» برمی‌گردد به «ما»، و چون «ما» کنایه از «صفات» است، یعنی معنایش مؤنث است، ضمیر مؤنث برگردانده‌ایم. اگر «به» می‌گفتیم هم اشکال نداشت و ضمیر به لفظ «ما» برمی‌گشت؛ چون می‌دانید ضمیری را که به موصول برمی‌گردانیم، می‌توانیم به اعتبار لفظ، مذکر بیاوریم و اگر معنا مؤنث باشد، می‌توانیم به اعتبار معنا، مؤنث بیاوریم. در اینجا معنا مؤنث است و به همین جهت، ضمیر «بها» را مؤنث آورده است، چون معنای «ما»، «صفات» است؛ «ما» کنایه از «صفات» شده است.

و مراد از صفات اجناس، صفاتی است که به توسط آن صفات، اختلاف بین ذوات یا تماثل بین ذوات واقع می‌شود. بعضی از ذوات با هم متماثل هستند به خاطر اینکه صفت واحد دارند، صفت جنس واحد دارند؛ یعنی همه‌شان مثلاً «سوادیت» دارند. بعضی از ذوات را می‌بینید با هم اختلاف دارند به خاطر اینکه صفت جنسشان فرق می‌کند؛ آن، صفت جنسش «سوادیت» است و این، صفت جنسش «بیاضیت» است. چون صفات اجناسشان تفاوت و اختلاف دارد، خودِ این ذوات هم اختلاف پیدا کرده‌اند.

« كصفة الجوهرية في الجوهر و السوادية في السواد إلى غير ذلك من الصفات »

که داریم.

نقل اقوال: ابن عیاش، جبائیان، قاضی عبدالجبار و ابن متویه

« فذهب ابن عياش إلى عراء تلك الماهيات عن الصفات في العدم ».

چون تا اینجا اختلاف را طرح کردیم و صفات اجناس را توضیح دادیم، حالا می‌خواهیم نقل قول کنیم. ابن عیاش قائل است به اینکه آن ماهیات، از صفات در حال عدم، برهنه هستند. «تلک الماهیات» یعنی ماهیاتی که در حال عدم ثابتند، نه ماهیات موجوده. ماهیات موجوده را ما معتقدیم که دارای صفات هستند؛ الان بحث ما در ماهیات معدومه است که در حال عدم ثابتند. «تلک الماهیات»، یعنی ماهیاتی که در حال عدم ثابتند، « عراء تلك الماهيات عن الصفات »، یعنی از صفات برهنه‌اند. الف و لام «الصفات» را الف و لام «عهد ذکری» می‌گیریم، یعنی همان صفاتی که ذکر کردیم که صفات اجناس هستند. ممکن هم هست که الف و لام را الف و لام «جنس» بگیرید، یعنی از همه صفات؛ چون این قول هم در بینشان هست. چون این قول هم در بینشان هست که هیچ صفتی از اوصاف، در حال ثبوت، برای ذات حاصل نیست؛ همه اوصاف، هر سنخی از اوصاف که باشد، در حال وجود ثابت می‌شود. گروهی از ایشان این‌گونه گفته‌اند. لذا اینکه ما الف و لام «الصفات» را الف و لام جنس قرار دهیم، مشکلی ندارد.

(پرسش حضار): ابن عیاش آخرش این را قبول دارد؟

(پاسخ استاد): ابن عیاش، الان قول او را به یاد ندارم. احتمالاً مطلق صفات را نفی می‌کند و در ضمن، صفات اجناس هم نفی می‌شوند. الان قول او را من یاد ندارم. در جلد دوم «شرح مواقف»، صفحه ۲۱۵، این مبحث آمده است. آنجا این مطالبی که الان دارند ذکر می‌کنند، توضیح بیشتر داده شده و اقوال ذکر شده است. اسم ابن عیاش هم آمده و قول او هم گفته شده است. مراجعه کنید، آنجا معلوم می‌شود که مراد از صفاتی که ابن عیاش نفی کرده، مطلق صفات است یا فقط صفات اجناس.

« و أما الجبائيان و عبد الجبار و ابن متويه »

«جبائیان» یعنی ابوعلی جبائی که پدر است و ابوهاشم جبائی که پسر است، که این‌ها از ارکان معتزله هستند. این دو پدر و پسر، از ارکان معتزله و جزو رؤسا هستند. «و عبدالجبار»، قاضی عبدالجبار است که صاحب کتاب «المغنی» است. «المغنی» مفصل‌ترین کتاب کلامی است. خود قاضی عبدالجبار هم معتزلی است. اخیراً ۱۶ جلد چاپ شده است. «و ابن متویه»؛ این «ویه» یک پسوندی بوده که در فارسی زیاد به کار می‌رفته، مثلاً سیبَوَیه، ابن قولَوَیه، یا مثلاً ابن بابَوَیه؛ این‌ها زیاد در فارسی بوده است. یکی هم اسمش ابن متویه است.

« فإنهم قالوا صفات الجوهر إما أن تكون عائدة إلى الجملة كالحيية و ما يشترط بها و إما أن تكون عائدة إلى الأفراد

« كالحيية » مثال برای «جمله» نیست؛ مثال برای صفتی است که عائد به «جمله» باشد. « الحيية » یعنی حیات داشتن. «و ما یشترط بها»، یعنی «ما یشترط بالحیاة» یا «ما یشترط بالحَیَویة» که عبارت است از علم و قدرت و اراده و کراهت و امثال ذلک.

در «شرح مواقف»، «افراد» را معنا کرده: «أی التفاصیل»[2] . بعد هم این‌طور گفته: «أی إلی کل واحد منها من دون اعتبار ترکیب بینها»[3] . در «جمله»، اعتبار ترکیب می‌شد؛ در «افراد»، اعتبار ترکیب نمی‌شود.

« و هي أربعة ».[4]

«هی» یعنی صفات عائد به افراد، چهار تا هستند. در جوهر، بعداً خواهیم گفت سه تا هستند در عرض.

« إحداها: الصفة الحاصلة حالتي الوجود و العدم و هي الجوهرية ».

یکی از آن چهار صفت، صفتی است که هم در حال وجود برای شیء حاصل است و هم در حال عدم. آن چیزی که جوهر است، وقتی که هنوز ثابت است و به وجود وارد نشده، جوهر است؛ وقتی که به وجود وارد شد، باز جوهر است. همان وقتی که در حال عدم، او را متصف کردیم به «ثبوت»، متصفش می‌کنیم به «جوهریت». همان وقتی که موجود شد، متصفش می‌کنیم به «جوهریت». پس این صفت که عبارت از جوهریت است، در هر دو حالت برای شیء حاصل است.

« و الثانية: الوجود و هي الصفة الحاصلة بالفاعل ».

صفت دوم، وجود است که این برای «ثابتات» حاصل نیست، بلکه برای [اشیائی] که مورد تأثیر فاعل قرار گرفته‌اند، ثابت می‌شود. چون گفتیم «ثابتات» خودشان متأثر از فاعل نیستند، اما وجودشان را فاعل عطا می‌کند. آن وقتی که این‌ها متأثر از فاعل می‌شوند، صاحب وجود می‌شوند، چون فاعل به آن‌ها وجود عطا می‌کند.

« و الثالثة: التحيز ».

این گروه، «تحیّز» را گفته‌اند اختصاص دارد به «موجود». شیء وقتی وجود دارد، تحیّز دارد.

البته در فرع پنجم می‌خوانیم که بعضی‌ها گفته‌اند هم برای شیءِ ثابت، «تحیّز» را داریم و هم برای شیءِ موجود. «تحیّز»، اختلافی است. اینجا [در این متن]، این گروه را داریم نقل می‌کنیم. این گروه می‌گویند «تحیّز»، صفتی است که تابع «حدوث» است. «ثابتات»، حادث نیستند؛ همه گفته‌اند ازلی هستند. وجودشان حادث است. پس وقتی که این «ثابت»، موجود می‌شود، تازه «حادث» می‌شود. وقتی حادث شد، صفت «تحیّز» را می‌گیرد. پس وقتی موجود شد، صفت «تحیّز» را دارد؛ در حال عدم، یعنی در حالی که «ثابت» است، صفت «تحیّز» را ندارد.

« و الثالثة: التحيز و هي الصفة التابعة للحدوث »

تا حدوث نیاید، تحیّز نمی‌آید. حدوث چه زمانی می‌آید؟ آن وقتی که «وجود» می‌آید. چون قبل از اینکه وجود بیاید، «ثبوت» هست، «ذات» هست؛ ولی آن ثبوت و ذات، ازلیت دارند. این وجود است که حدوث دارد. پس وقتی که حدوث آمد، تحیّز می‌آید.

« الصادرة عن صفة الجوهرية بشرط الوجود.»

«تحیّز»، صفتِ مع الواسطه است؛ مثل «جوهریت» نیست. «جوهریت»، صفتِ بلاواسطه است؛ مالِ این ذات است. این ذات، بدونِ واسطه، «جوهریت» را دارد. ولی «تحیّز»، واسطه دارد. این ذات، چون «جوهر» است، «تحیّز» دارد؛ نه چون «ذات» است. نه چون «این ذات» است، بلکه چون «این ذات» است و «جوهر» است؛ چون جوهر است، تحیّز دارد. پس توجه می‌کنید که به این ذات، «تحیّز» عارض می‌شود، ولی به توسط «جوهریت»؛ آن هم « الجوهرية بشرط الوجود ». یعنی ذاتی که «جوهرِ موجود» باشد، «تحیّز» دارد.

این «تحیّز»، صادر است از صفت «جوهریت»، آن هم به شرط «وجود». یعنی باید ذاتی باشد، موجود باشد، «جوهریت» را پذیرفته باشد و بعد هم «تحیّز» برایش حاصل شود.

«جوهریت» از صفاتی بود که گفتیم مشروط به وجود نیست. اولین صفتی که گفتیم، این بود: « الصفة الحاصلة حالتي الوجود و العدم و هي الجوهرية ».

جوهریت، مشروط به وجود نبود. ولی اگر بخواهد این «جوهریت»، منشأ «تحیّز» بشود، مشروط به این است که [جوهر] موجود باشد. اگر موجود بود، آن‌وقت منشأ «تحیّز» می‌شود؛ اگر موجود نبود، خیر. فقط آن شیءِ ثابت، در مقام ثبوت، به قول این‌ها «جوهریت» دارد، ولی منشأ «تحیّز» نیست. پس آن شیءِ ثابت، «تحیّز» ندارد. (عرض کردم، بعضی‌ها معتقدند این شیءِ ثابت، «تحیّز» هم دارد). ولی این گروهی که ما اسمشان را آوردیم، این‌ها معتقدند که شیءِ ثابت فقط «جوهریت» دارد و «تحیّز» ندارد. اگر این شیءِ ثابت، موجود هم شد، آن‌وقت «جوهریت» او شرط «وجود» را پیدا کرده و با داشتن این شرط، می‌تواند منشأ «تحیّز» بشود.

« و الرابعة: الحصول في الحيز »

چهارمین صفتی که ما برای جواهر داریم — منتها برای «افراد»، نه برای «جمله» — «حصول فی الحیّز» است؛ نه «تحیّز». عرض کردم «تحیّز»، عبارت از این است که شیء بتواند مکانی را اشغال کند. ولی «حصول فی الحیّز»، این است که مکان را اشغال بکند؛ آن «توانستن»، تبدیل به «فعلیت» بشود. (من دارم «تحیّز» را به معنای «اشغال مکان» می‌گیرم. در «تحیّز» اختلاف است که معنایش چیست. من این تکه را عرض می‌کنم، بعد معنای «تحیّز» را هم اشاره می‌کنم).

تبیین اصطلاح «صفات معلله»

« و هي الصفة المعللة بالمعنى.»

صفات، چنانچه بعداً خواهیم گفت، به دو قسم تقسیم می‌شوند: «صفات معلّله» و «صفات غیرمعلّله». صفاتی که مربوط به ذات باشند، مثل «جوهریت»، «سوادیت»، «بیاضیت»، این‌ها صفات «غیرمعلّله» هستند. (معلوم می‌شود چرا «غیرمعلّله» می‌گوییم؛ وقتی «معلّله» توضیح داده شود، این‌ها روشن می‌شود).

اما «عالمیت». «عالمیت» هم صفت است، اما صفت «معلّله» است. یعنی شما نمی‌توانید خودِ آن ذات را نگاه کنید و او را متصف به «عالمیت» کنید؛ بلکه باید چیز دیگری علت شود، واسطه شود، تا اینکه این صفت برای این ذات حاصل شود. و آن چیز، در مثال ما، «علم» است. ذات، تنها نمی‌شود متصف به «عالمیت» شود؛ باید واسطه را که «علم» است، ضمیمه کنید؛ صورت علمیه را به این ذات ضمیمه کنید، آن وقت، ذات به علت داشتن این «معنا» که «علم» است، متصف به «عالمیت» می‌شود. این‌چنین صفاتی را می‌گویند «صفات معلّله»؛ یعنی صفاتی که اگر بخواهند بیایند، باید منشأ انتزاعشان، [یعنی] یک چیزی، در آن ذات باشد؛ آن وقت، همان منشأ انتزاع، علت شود و واسطه شود برای حصول این صفت. این صفات را می‌گویند «صفات معلّله».

مثل همین «عالمیت» که عرض کردم، که صفتِ جنس نیست؛ صفتِ «جوهریت» و «سوادیت» و «بیاضیت» نیست. «جوهریت» و «بیاضیت»، این‌ها معلل نیستند؛ خودِ ذات را که ملاحظه می‌کنید، خودش «جوهریت» و یا «سوادیت» و «بیاضیت» را دارد. ولی این ذات را که نگاه می‌کنید، «عالمیت» ندارد؛ باید «علم» را ضمیمه کنید تا «عالمیت» درست شود. «قادریت» ندارد؛ باید «قدرت» را ضمیمه کنید تا درست شود.

پس «صفات معلله»، صفاتی هستند که بعد از انضمام چیزی به ذات، می‌توانند برای این ذات حاصل باشند؛ برخلاف «صفات غیرمعلله» که برای ذات، حاصل هستند بدون احتیاج به اینکه چیزی به ذات ضمیمه شود.

خب، می‌فرمایند که «حصول فی الحیّز»، از «صفات معلله» است. یعنی «تحیّز» باید برای شیء [حاصل باشد] تا «حصول فی الحیّز»، صفت قرار بگیرد. این می‌شود صفت معلله. این‌طور نیست که «حصول فی الحیّز» برای این ذات، یعنی برای این جوهر، [مستقیماً] حاصل شود. این جوهر باید دارای «شأن تحیّز» باشد تا به توسط این «شأن تحیّز»، «حصول فی الحیّز» پیدا کند. پس «حصول فی الحیّز» می‌شود صفت معلله؛ یعنی صفتی که وجود ذات در حصول آن کافی نیست، بلکه ذات را باید با ضمیمه داشته باشیم. خب، در اینجا هم همین‌طور است؛ ذات جوهر را باید با ضمیمه «تحیّز» داشته باشیم تا «حصول فی الحیّز» پیدا شود.

« و الرابعة: الحصول في الحيز و هي الصفة المعللة بالمعنى ».

منظور از «معنا» در اینجا، «حیّز» یا «تحیّز» است؛ فرق نمی‌کند. [یعنی] صفتی است که معلل به این «معنا» است. در «عالمیت»، صفت، «معلل بالمعنا» است که «معنا» در آنجا «علم» است. در «قادریت»، صفت، «معلل بالمعنا» است که «معنا» در آنجا «قدرت» است. در «حصول فی الحیّز»، صفت، «معلل بالمعنا» است که «معنا» در اینجا «حیّز» یا «تحیّز» است. تمام شد.

(پرسش حضار): «معلله»، صفت باواسطه است؟

(پاسخ استاد): بله، «معلله» یعنی باواسطه؛ یعنی با واسطه «ضمیمه». ضمیمه مناسب. مثلاً برای «عالمیت»، ضمیمه‌اش باید «علم» باشد؛ ضمیمه‌اش نمی‌تواند «قدرت» باشد. صفتِ ضمیمه باید مناسب با آن صفت [معلل] باشد.

عدم وجود صفت زائد بر صفات اربعه برای جوهر

« و ليس له صفة زائدة على هذه الأربع ».

خوب بود [این عبارت] سر خط نوشته می‌شد؛ کتاب ما سر خط ننوشته است. این چهار تا تمام شد. این «و لیس له صفة زائدة»، دنباله چهارمی نیست. [یعنی] برای جوهر، به لحاظ «افراد»، این چهار صفت است. حال، می‌فرمایند علاوه بر این چهار تا، دیگر صفت دیگری ما برای جوهر نداریم. خب، جوهر را مثلاً شما متصف می‌کنید به «سواد»؟ نه، «سواد» را متصف می‌کنید به «سوادیت». سواد که خودش عرض است، آن وقت بحث بعدی ماست که متصف به «سوادیت» می‌شود یا نمی‌شود.

اما یک جوهری را متصف می‌کنید به «أسود». مثلاً فرض کنید دیواری را رنگ کرده‌ایم یا دری را رنگ کرده‌ایم، می‌گوییم: «در، سیاه است»؛ که خودِ «در»، جوهر است و متصف شده به «أسود». آیا در حال «ثبوت»، ما این صفات را برای جوهر داریم یا نداریم؟ آیا می‌توانیم متصف کنیم جوهر را به «أنّه أسود» یا به «أنّه أبیض» یا امثال ذلک؟ می‌فرمایند خیر. «صفات اجناس» را می‌توانی بیاوری برای جوهر، اما این صفات را نمی‌توانی بیاوری.

« فليس له بكونه أسود أو أبيض صفات ».

دقت کنید، این به طور مطلق دارد «أسود» و «ابیض» را از جوهر نفی می‌کند؛ چه جوهری که «ثابت» باشد و چه جوهری که «موجود» باشد. به طور مطلق دارد نفیِ صفات می‌کند. حتی برای جوهر صفت قائل نیست، یعنی به این دیوار یا در، می‌گوید «أسود»، ولی او را متصف به «سواد» نمی‌کند. توجه کنید، «أسود» یعنی «ذاتٌ له سواد». می‌گوید [این‌طور] نگو، بگو «أسود». یعنی می‌گوید «أسود» که می‌گویی، اشاره به صفت نمی‌کنی؛ اشاره به همان ذات داری می‌کنی. «أسود»، صفتِ «سواد» نیست؛ صفت آن «در» یا صفت آن «دیوار» است. پس شما «أسود» که می‌گویید، مرادتان آن «ذات» است، نه اینکه صفتی را بیان کنید. می‌توانید به آن ذات بگویید «أسود»، می‌توانید هم بگویید «جدار»، می‌توانید هم بگویید «باب»؛ اما او را متصف به صفت نمی‌کنید. پس برای این جوهر، با صدق «أسودیت»، صفتِ «سواد» ثابت نمی‌شود. این نظر این آقاست؛ نمی‌خواهیم بگوییم نظر درستی است. الان ذهن شما قبولش نمی‌کند، ولی این‌ها این‌طوری گفته‌اند.

پس «فلیس له»، یعنی برای جوهر، به خاطر «أسود» بودنش یا به خاطر «أبیض» بودنش، صفاتی از ناحیه «أسود بودن» و «أبیض بودن»، به این جوهر داده نمی‌شود. صفاتی که به جوهر داده می‌شود، همین چهارتایی بود که گفتیم. خب، این تمام شد.

صفات اعراض: عدم وجود صفت جمله و بیان صفات سه‌گانه افراد

«و أما الأعراض»

این هم خوب بود سر خط نوشته می‌شد. این گروه، یعنی جبائیان، عبدالجبار و ابن متویه، چهار نفری. می‌گویند:

« فلا صفات لها عائدة إلى الجملة ».

صفاتی که عائده به «جمله» باشد، ندارد؛ مثل «حیّویت» و «عالمیت» و «قادریت». این را خواهشاً توضیح دادم.

« بل لها ثلاث صفات راجعة إلى الأفراد ».

یعنی برای اعراض، سه صفت داریم که هر سه راجع به «افراد» هستند؛ هیچ‌کدام راجع به «جمله» نیستند. حال، این سه تا را می‌شماریم.

« إحداها: الصفة الحاصلة حالتي الوجود و العدم »

صفتی که برای اعراض حاصل است، هم در حالی که این اعراض موجود هستند و هم در حالی که این اعراض معدوم و ثابت هستند.

« و هي صفة الجنس »

آن صفتی که در هر دو حالت برای عرض موجود است، عبارت است از «صفت جنس» که ما مثال می‌زنیم به «سوادیت»، «بیاضیت» و امثال ذلک. به آن‌ها می‌گوییم «صفات جنس». یا اگر بخواهید یک تعبیر جامع بکنید، بگویید «عَرَضیّت»؛ صفتی که از آن تعبیر می‌کنیم به «عارضیت». تعبیر به «سوادیت» و «بیاضیت»، تعبیر خاص است. «عَرَضیّت»، یک تعبیر عام است که هم شامل «سوادیت» و «بیاضیت» می‌شود و هم شامل بقیه. این‌ها را همه‌شان را می‌گوییم «صفات اجناس». این «صفات اجناس» برای عوارض حاصل است، چه عوارض وجود داشته باشند و چه در حال عدم، ثبوت داشته باشند و وجود نداشته باشند.

« الثانية: الصفة الصادرة عنها بشرط الوجود ».

ضمیر «عنها» برمی‌گردد به «صفات جنس»؛ اگر به «اعراض» هم برگردانید، اشکال ندارد. [یعنی] صفتی است که از اعراض صادر می‌شود، یا صفتی است که از این صفات جنس صادر می‌شود؛ که صفات جنس هم همان اعراض است دیگر؛ دارد ذات اعراض را تبیین می‌کند. مثلاً «سوادیت»، صفت است برای «سواد». «سواد» را می‌توانید بگویید «عَرَض»، می‌توانید هم بگویید صاحبِ «صفات اجناس». آن‌وقت، این صفتی که الان می‌خوانیم، می‌توانید بگویید از «سواد» که «عَرَض» است، صادر شده؛ می‌توانید هم بگویید از «صفت جنسِ سواد»، یعنی «سوادیت»، صادر شده است. از هر دو، درست است و ضمیر «عنها» را به هر دو می‌توانید برگردانید.

منتها توجه داشته باشید این صفت، از اعراض صادر می‌شود

«بشرط الوجود»؛ یعنی به شرط اینکه این اعراض، موجود باشند. پس برای اعراضی که معدوم و ثابت هستند، این صفت را نداریم؛ بلکه فقط برای اعراضی که موجود هستند، این صفت را داریم. این صفتی که به شرط وجود است، چیست؟

«کالحلول فی المحل».

یا در بعضی نوشته‌ها داریم «کالحصول فی المحل»[5] . بعضی تعبیر به «حصول» کرده‌اند، بعضی تعبیر به «حلول». این صفتی است که برای اعراض هست. عرض کردم، در مقابل «تحیّز»ی که برای جوهر هست؛ برای جوهر، تعبیر به «تحیّز» کردیم، اینجا تعبیر به «حلول» می‌کنیم.

« الثالثة: صفة الوجود. »[6] .

سومین صفتی که ما برای اعراض داریم، صفت «وجود» است که روشن است این صفتی است که به توسط فاعل افاضه می‌شود و در حال «ثبوت»، برای عرض حاصل نیست. بعد از اینکه فاعل در این عرض تأثیر می‌گذارد، این صفت «وجود» برای عرض حاصل می‌شود.

توضیح تکمیلی: معنای «تحیّز» و تفاوت آن با «حصول فی الحیّز»

خب، بحث ما در فرع چهارم تمام شد. قرار شد که ما «تحیّز» را توضیح بدهیم. بعد از اینکه مطلب تمام شد، «تحیّز» را توضیح بدهم. دیگر وارد فرع پنجم نمی‌شویم؛ فرع پنجم را می‌گذاریم برای جلسه بعد. فقط من «تحیّز» را توضیح بدهم.

«تحیّز» را دو جور معنا کرده‌اند:

۱. یکی همین معنایی که الان عرض می‌کردم: «شأن اشغال مکان». در این صورت، «تحیّز» با «تمکّن»، معنایش یکی می‌شود. «تمکّن» یعنی مکان داشتن؛ «تحیّز» هم یعنی «حیّز» داشتن، یعنی مکان داشتن.

۲. اما بعضی، «تحیّز» را به معنای «جهت داشتن» گرفته‌اند. یعنی یک سمتی داشته باشد که بتوانیم به آن سمت اشاره کنیم. فرض کنید [چیزی] را در یک جایی، در دست راست خودمان داشته باشیم. آن «دست راست ما»، «حیّز» اوست، یعنی «جهت» اوست؛ سمتی است که به آن اشاره می‌کنیم. خب، توجه می‌کنید؟

ظاهراً به نظر می‌رسد که بین این دو تفسیر فرقی نباشد جز فقط لفظ. تفسیر اول گفت «تحیّز» یعنی مکان داشتن؛ تفسیر دوم می‌گوید جهت داشتن. خب، هر چیزی که مکان داشته باشد، جهت هم دارد؛ و هر چیزی که جهت دارد، مکان دارد. پس فرقی نیست، جز اینکه فقط لفظ را عوض کرده‌ایم. در یک جا گفتیم تحیز یعنی مکان داشتن و در یک جا گفتیم تحیز یعنی جهت داشتن.

[اما] توجه کنید، فرق هست؛ فرق ظریفی بینشان است. فلاسفه و متکلمین قدیم و همچنین منجمین قدیم، معتقد بودند که جهان، طبقه طبقه است: طبقه اول زمین است؛ طبقه دوم آب است که دور زمین را احاطه کرده است، نه کاملاً؛ طبقه سوم هواست؛ طبقه چهارم، آتش خالص است که دیده نمی‌شود و رنگ هم ندارد. این قسمت، عالم جسم و عالم عنصر است.

بعد، افلاک شروع می‌شود. از فلک قمر می‌رویم تا به فلک نهم می‌رسیم. فلک نهم که اسمش «فلک اطلس» است، آخر جهان است. حال، بعد از آن چیست، آن را کار نداریم؛ این خودش یک داستان طولانی دارد که بعد از فلک نهم چیست. گفته‌اند چیزی نیست. بعد به آن‌ها می‌گوییم: «خب، پس خالی است». می‌گویند: «نه، خالی هم نیست»؛ چون «خلاء» را باطل می‌دانند. می‌گوییم: «پس چیست؟» می‌گویند: «لا خَلاءَ وَ لا مَلاءَ». بعد می‌گوییم که «لا خلاء و لا ملاء»، رفع نقیضین است. جواب می‌دهند که رفع نقیضین نیست؛ رفع «ملکه و عدم ملکه» است. که حال، این‌ها بحث‌هایش در جای خودش باید بشود و اینجا مناسب خیلی نیست. و جواب خیلی قشنگی هم می‌دهند که «لا خلاء و لا ملاء» کامل جا می‌افتد.

این‌طور نیست که حال ما فکر کنیم یک جواب دم‌دستی و بی‌ارزشی است؛ جواب کاملی می‌دهند طبق قواعدشان، تمام. منتها چون مورد بحث ما نیست، من عرض نمی‌کنم.

فلک نهم، آخرین جسم است. «مکان» را چگونه معنا می‌کنیم؟ مکان را بعضی‌ها گفته‌اند «بُعدی» است که اشغال شود. بنابراین تفسیر، تمام اجسام مکان دارند؛ حتی فلک نهم، چون «بُعدی» را دارد اشغال می‌کند. بالاخره فلک نهم یک ضخامتی دارد و بر اثر داشتن ضخامت، «بُعدی» را اشغال می‌کند؛ پس مکان دارد.

اما بعضی‌ها مکان را تفسیر کرده‌اند — که تفسیر رائج مشّاء هم همین است — به «سطحی که موجودِ متمکّن را احاطه می‌کند». (البته تفسیرشان این نیست؛ تفسیر خیلی طویل و دقیق است. من چون مورد بحثمان نیست، دارم تعبیر را عوض می‌کنم که راحت فهمیده شود. تعریفشان برای مکان این نیست؛ مفاد آن همینی است که دارم عرض می‌کنم، نه خودِ تعریف). گفته‌اند: «سطحی است که متمکّن و صاحب مکان، یعنی جسم را، احاطه می‌کند». سطحی که ما را احاطه می‌کند، مکان ماست؛ یعنی این قسمت از زمینی که روی آن نشسته‌ایم و این قسمت از هوایی که محیطِ ماست، این مجموعه و آن سطحی که ما را دارد احاطه می‌کند، می‌شود مکان ما. تعبیرشان این است که: «سطح باطنی حاوی که مماس است با سطح ظاهری محوی، مکان محوی است». من این را عمدا طرح نکردم چون مورد بحث ما نبود و لازم نبود توضیح دادن، سطح باطنی حاوی که مماس است با سطح ظاهری محوی، مکان محوی است، من توضیح دادم: «سطحی که این جسم را احاطه کند، مکانِ جسم است». خیلی مختصر گفتم که روشن شود.

خب، آیا سطحی، فلک نهم را احاطه کرده تا مکان فلک نهم بشود؟ خیر. چون قرار شد فلک نهم، آخری باشد و دیگر بعدش هیچی نباشد. بنابراین، بعد از فلک نهم، سطحی نیست که فلک نهم را احاطه کرده باشد. پس فلک نهم، به این تفسیر، مکان ندارد.

•اگر مکان را تفسیر کردیم به «بُعدِ اشغال‌شده»، فلک نهم مکان دارد.

•اگر مکان را تفسیر کردیم به آن «سطح احاطه‌کننده»، فلک نهم چون سطح احاطه‌کننده ندارد، مکان ندارد.

پس بنا بر تفسیری، فلک نهم مکان ندارد؛ ولی بنا بر همه تفاسیر، فلک نهم «حیّز» دارد. «حیّز» یعنی «جهت». شما به سمت فلک قمر اشاره می‌کنید، به بالا اشاره می‌کنید؛ وقتی اشاره کردید، «حیّز» است. پس «حیّز»، بنا بر این توضیحی که دادیم، اعم شد از «مکان».

•بعضی گفتند «تحیّز» یعنی «تمکّن» (مکان داشتن).

•بعضی گفتند «تحیّز» یعنی «جهت داشتن».

این دو تا فرق کرد. توجه کردید؟ با این توضیح، معلوم شد که فرق کرد. بنا بر قولی، برای فلک [نهم]، «تحیّز» به معنای «مکان داشتن» را نداریم، ولی «تحیّز» به معنای «جهت داشتن» را داریم. پس «تحیّز» به معنای «جهت داشتن»، اعم شد از «تحیّز» به معنای «مکان داشتن»؛ زیرا «تحیّز» به معنای «جهت داشتن» شامل فلک نهم شد، اما «تحیّز» به معنای «مکان داشتن» شامل فلک نهم نشد. یعنی برای فلک نهم، «تحیّز» به معنای «جهت داشتن» هست، [اما] «تحیّز» به معنای «مکان داشتن»، بنا بر یکی از تفاسیرِ مکان، وجود ندارد. پس فرق شد بین «تحیّز» به معنای «جهت داشتن» و «تحیّز» به معنای «مکان داشتن».

خب، حال «تحیّز» در اینجا به چه معناست؟ به هر معنایی که گرفتید، فرقی نمی‌کند؛ برای جوهر، «تحیّز» قائل هستند. (عرض کردیم این دو تا با هم فرق دارند و نباید فکر کنیم هر دو یکی هستند. فرقشان در فلک نهم، بنا بر تفسیری که مشّاء از مکان دارند، ظاهر می‌شود).

این توضیحی بود در «تحیّز» که در همه‌جا یادتان باشد، به دردتان می‌خورد. در بعضی جاها فقط اشاره می‌کنند. اگر این توضیحات من در ذهنتان باشد، آن اشاره را متوجه می‌شوید. اگر توضیحات نباشد، آن اشاره برایتان مبهم می‌ماند.