مقصد اول/فصل اول/مساله سيزدهم /تفریع بنابر قول ثبوت معدوم و احوال

موضوع: مقصد اول/فصل اول/مساله سيزدهم /تفریع بنابر قول ثبوت معدوم و احوال

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

صفحه ۳۷ سطر چهارم: «المسألة الثالثة عشر فی تفریع القول بثبوت المعدوم و الاحوال...»[1]

گفتیم بعضی متکلمین قائل به «ثابتات»‌اند؛ یعنی معتقدند که بعضی اشیاء معدوم‌اند و در حال عدم ثابت‌اند. گروهی هم معتقدند به «حال» (یعنی واسطه بین وجود و عدم، واسطه بین موجود و معدوم). توضیح داده شد که ثابتات، ذوات‌اند (و بعضی‌ها اضافه کردند صفات هم هستند)؛ اما حال، فقط صفات‌اند (احوال فقط صفات‌اند). توضیح ثابت و حال گذشت.

قائلین به ثابت و قائلین به حال، بر «ثابت» یا «حال» متفرعاتی را متفرع کردند، فروعی را متفرع کردند. بعضی از این فروع را همه‌شان پذیرفتند و [در] بعضی از این فروع اختلاف قرار دادند. الان به بعضی از فروع آن‌ها اشاره می‌شود.

البته روشن است، وقتی ما حال را و ثابت را رد کردیم، فروعی هم که این‌ها متفرع کردند بر ثابت و حال، قهراً رد خواهد شد. اما ما در عین حال سعی می‌کنیم که فروع را مطرح کنیم و درباره‌شان بحث کنیم. چند فرع را در اینجا ایشان می‌آورند که متفرع بر ثابت شده، و چند فرع را می‌آورند که متفرع بر حال شده است.

فروع متفرع بر ثابت:

ابتدا فروعی که متفرع‌اند بر ثابت گفته می‌شود.

فرع اول:

یکی از فروع این است که: ذوات در ظرف عدم بی‌نهایت‌اند. یعنی هر نوعی از انواع موجودات در عدم دارای افراد بی‌نهایت‌اند. مثلاً یک نوعِ انسان در حالت عدم؛ این انسان دارای افراد بی‌نهایت است که همه‌شان «ذاتِ ثابت»‌اند. همه این افراد ذات ثابت‌اند. و مثلاً فرس هم همین‌طور، بقیه انواع همین‌طور؛ همه‌شان دارای افراد بی‌نهایت‌اند. افراد بی‌نهایتی که ذات‌اند و ثابت‌اند، وجود ندارند.

بعداً بعضی از این افراد بی‌نهایت لباس وجود می‌پوشند و موجود می‌شوند. آنی که در عالم وجود موجود می‌شود، متناهی است؛ ولی آنی که در حالت عدم ثابت است، بی‌نهایت است. انسان‌های زیادی در حالت عدم همچنان [در] یک ذات ثابت می‌مانند و هیچ‌وقت موجود نمی‌شوند؛ و بعضی‌ها مقدر می‌شود که موجود بشوند. پس در حال عدم بی‌نهایتی داریم از هر نوعی. نه اینکه انواع را جمع کنید بی‌نهایت بشود؛ هر نوعی را که ملاحظه کنید دارای افراد بی‌نهایت‌اند که این افراد بی‌نهایت در عالم ثابت‌اند.

خب این ذوات که افراد یک نوع‌اند چه فرقی با هم دارند؟ چی می‌شود که مثلاً این می‌شود زید، آن می‌شود عمرو؟ وجود که نگرفتند هنوز، ذات‌شان هم که همه‌شان مساوی‌اند (بالاخره همه انسان‌اند)؛ فرق‌شان به چیست؟

گفتند فرق‌شان به «اشخاص» است؛ این یک شخص است، آن یک شخص دیگر است. یعنی اوصاف شخصیه این با اوصاف شخصی آن فرق می‌کند. بنابراین هر کدام از آن‌ها به توسط شخصیت‌شان با دیگری فرق دارند.

این فرع اول است که کسانی که قائل به ذوات ثابته شدند در حال عدم، معتقد شدند که این ذوات بی‌نهایت‌اند. و بی‌نهایت که گفتند، منظورشان نبود که تمام ذوات را جمع کنید، تمام انواع را جمع کنید می‌شوند بی‌نهایت؛ بلکه هر نوعی افراد بی‌نهایت دارد. پس بی‌نهایت‌های زیادی ما در عالم داریم. این فرع اول، تا به فرع دوم و بقیه ان‌شاءالله برسیم.

صفحه ۳۷ سطر چهارم: «مسأله سیزدهم در تفریع بر قول به ثبوت معدوم و همچنین در تفریع بر قول به احوال است». دو تا قول ما قبلاً گفتیم: یکی اینکه معدومات ثابت‌اند، یکی اینکه بین موجودات و معدومات احوال فاصله شدند. حالا فروعی بر این دو قول مترتب شده، ما می‌خواهیم در این مسئله آن فروع را تذکر بدهیم.

عبارت‌های مرحوم خواجه الان چندان روشن نمی‌شود، باید مطالبش را عرض بکنم بعد تیکه تیکه بخوانم. قسمت اول عبارت را که اولین فرع است گفتم، لذا می‌تونم از روی متن تطبیق کنم.

«و بطل...» (این بطل را هم اشاره کردم با پای تفریع دارد ذکر می‌کند؛ یعنی حالا که معلوم شد اصل قول به ثابتات باطل است، اصل قول به احوال باطل است، فروعی هم که متفرع بر این شده قهراً باطل است. فبطل یعنی با توجه به بطلان اصل، این فروع هم باطل خواهند شد). «فبطل ما فرع علیهما» (علیهما یعنی: ۱. بر قول به ثبوت، ۲. بر قول به حال).

آن فروعی که گفتند، چند تاش مربوط به ذوات ثابته است، چند تاش هم مربوط به احوال است. اما آن‌هایی که مربوط به ذوات ثابته است، اولیش: «من تحقق ذوات غیر متناهیة فی العدم». گفتند در عدم غیر متناهی ثابت‌اند و تحقق دارند (تحقق در اینجا معنای وجود نیست؛ این نامتناهی‌ها موجود نیستند. آن‌هایی که موجود می‌شوند متناهی‌اند. این ذوات ثابته نامتناهی‌اند در حال عدم). چون بین ذوات ثابته و ذوات موجوده فرق گذاشتند. گفتند آن ذوات ثابته بعداً موجود می‌شوند؛ در همان ظرفی که قراره موجود بشوند موجود می‌شوند، اما همه‌شان موجود نمی‌شوند. محدودی از آن بی‌نهایت در ظرف وجود وارد می‌شود و موجود می‌شود.

خب بقیه فروعات را چون هنوز توضیح ندادم در متن تطبیق نمی‌کنم، می‌رویم سراغ شرح.

«اقول لما ابطل مذهب القائلین بثبوت المعدوم و مذهب القائلین بالحال، ابطل ما فرع علیهما» (تفریحاتی که بر این دو قول متفرع کردند آن‌ها را باطل کردند). «فقد ذکر المصنف من فروع اثبات الذوات فی العدم احکاماً» (مصنف احکامی را ذکر کرده که در بعضی از این احکام خود قائلین به ثابتات معدومه اختلاف دارند). «اختلفوا فی بعضها» (در بعضی‌شان اختلاف دارند؛ بعضی فروع را همگی قبول دارند، در بعضی فروع هم اختلاف دارند).

«الاول» (اولین فرع این است که): «اتفقوا» (در این مسئله اختلاف ندارند، همه‌شان اتفاق دارند). اتفقوا بر اینکه «تلک الذوات الثابتة» (این ذوات ثابته که معدوم‌اند و در عین معدوم بودن ثابت‌اند) این‌ها غیر متناهی‌اند «فی العدم» (یعنی در ظرف عدم نامتناهی‌اند؛ وقتی می‌آیند تو ظرف وجود متناهی [می‌شوند]. می‌آید تو ظرف وجود... تو ظرف عدم نامتناهی‌اند، تو ظرف وجود متناهی‌اند).

شاگرد: (از کجا... از کجا [می‌دانند]؟ ایشان این را درآوردند...)

استاد: درنیاوردند، متفرع کردند. نمی‌گوییم استخراج کردند، می‌گوییم این را متفرع کردند. گفتند حالا که ثابتات داریم، باید بدانید که این ثابتات نامتناهی‌اند. که از توی ثابتات عدم تناهی را درآوردند؟ گفتند که حالا که ثابتات داریم، بدانید که این ثابتات ما نامتناهی‌اند؛ یعنی حکمی بار کردند بر ثابتات‌شان. حکم که می‌گوییم... فرع که می‌گوییم منظور حکم است (یعنی محمول). یعنی این ثابتات را اصل قرار دادند، فروعی بر این ثابتات متفرع کردند (یعنی احکامی بر این ثابتات بار کردند، یا بفرمایید محمولاتی بر این ثابتات حمل کردند). یکی از محمولات عدم تناهی است. گفتند این ثابتاتِ معدوم نامتناهی‌اند. پس نامتناهی حکمی است (یا فرعی است، یا محمولی است) که بر این ثابتات مترتب شده.

«اتفقوا علی ان تلک الذوات غیر متناهیة». در ظرف عدم. در ظرف وجود عرض کردم متناهی‌اند؛ آن‌هایی که می‌آیند تو ظرف وجود متناهی‌اند، آن‌هایی که تو ظرف عدم‌اند [نا]متناهی‌اند. «فلکل نوع» (نه برای همه ثابتات، بلکه حتی برای هر نوعی) «عدد غیر متناه» (یعنی غیر متناهی است، افراد غیر متناهی است که همه‌شان ذات‌های ثابت‌اند در حالی که معدوم‌اند). از هر فردی، هر نوعی دارای افراد بی‌نهایت و دارای ذوات بی‌نهایت است.

«و ان» (یعنی و باز حکم کردند و اتفاق کردند بر اینکه) «تلک الاعداد متباینة» (ولی تباین‌شان به ذات‌شان نیست. بالاخره همه‌شان ذات‌شان یک نوع‌اند، چون همه مندرج تحت نوع واحدند. این افرادِ این نوع مندرج تحت این نوع‌اند، افراد آن نوع دیگر هم مندرج تحت نوع دیگرند. پس هر کدام از افراد را که ملاحظه کنید که بی‌نهایت‌اند، مندرج تحت یک نوع‌اند. بنابراین در آن نوعیت شریک‌اند؛ همه مثلاً انسان‌اند، یا همه مثلاً فرس‌اند. این گروه نامتناهی انسان است، آن گروه نامتناهی فرس است. پس اختلاف این... این گروه به ذات‌شان نیست، اختلاف آن گروه هم به ذات‌شان نیست). اختلاف‌شان به اشخاص‌شان است (یعنی به شخصیت‌هایشان است؛ به آن عوارض شخصیه‌ای که دارند، یا اگر عوارض هم نداشته باشند به خود شخصیت‌شان).

شاگرد: (این هنوز به وجود نیست که در کتاب این خصوصیت شخصیت در...)

استاد: آره دیگر. اگر خودش می‌تواند... اگر خودش می‌تواند ثابت باشد، عوارضش هم می‌توانند ثابت باشند. خود عوارضش که مهم‌تر از خودش نیستند. خودش ذات است، بدون علت موجود است... خب عوارضش هم همین‌طور است که مهم‌تر از خود شخص نیستند. اگر ما اجازه می‌دهیم که خود شخص بدون وجود ثابت باشد، اجازه می‌دهیم که بعضی عوارضش هم ثابت باشد. البته همه عوارض [را] اجازه نمی‌دهیم. بعداً در مورد عوارض بحث می‌کنیم که آیا فلان صفت در حال عدم برای فلان ذات حاصل است یا حاصل نیست (ثابت است یا ثابت نیست). در اینکه چه اوصافی برای ذوات ثابت است [و] چه اوصافی ثابت نیست، اختلاف دارند. یکی از مباحث اختلافی که در پیش داریم همین است.

الان داریم بدون توجه به اختلاف بیان می‌کنیم که این ذوات اختلاف‌شان به شخصیت‌شان است، نه به ذات‌شان است. اما حالا این شخصیت‌ها چی هستند؟ بعداً معلوم می‌شود که بعضی از عوارض را ما در حال عدم اجازه نمی‌دهیم. گروهی گفتند اجازه نمی‌دهیم، گروهی گفتند اجازه می‌دهیم. بالاخره در آن عوارضی که اتفاق دارند قائل به شخصیت [هستند]؛ یعنی می‌گویند این عوارض متفق شخصیت هستند و اختلاف این ذوات هم به همان عوارض متفق است (یعنی عوارضی که مورد اتفاق خودشان است).

«و ان (یعنی و باز اتفاق دارند بر اینکه) تلک الاعداد متباینة باشخاصها (به اشخاص) لا بذواتها».

فرع دوم:

فرع دوم این است که فاعل به این ذوات چی می‌دهد؟

ذواتی که در حال عدم‌اند دو چیز دارند: یکی ذات‌شان را دارند، یکی هم ثابت‌اند. و بعداً موجود می‌شوند. اما در حال عدم آن وجود را ندارند؛ بعداً در ظرف وجود پیدا می‌کنند. اما در حال عدم ذات را دارند، ثبوت را هم دارند. ثبوت را کسی بهشان نمی‌دهد. ذات را چی گفتند؟ ذات [را] اصلاً کسی به آن‌ها نمی‌دهد. یعنی اگر این موجود موجودی است جوهری، جوهریتش را فاعل بهش عطا نمی‌کند. اگر مثلاً این موجود موجودی است از سنخ کیف، کیف بودن [را] کسی بهش عطا نمی‌کند. این ذاتاً کیف است، آن ذاتاً جوهر است. و ثبوت را هم کسی بهشون نمی‌دهد. پس فاعل نه جوهر را جوهر و عرض را عرض می‌کند (یعنی نه ذات را [جعل] می‌کند) و نه به این ذات ثبوت می‌دهد؛ بلکه کار فاعل فقط این است که در ظرف وجود به آن ثابتاتی که قرار است به عالم وجود وارد بشوند، وجود عطا کند. پس کار فاعل فقط اعطای وجود است، نه اعطای ذات و نه اعطای ثبوت. عرض کردم در عالم عدم هر شیئی را که ملاحظه می‌کنید دو چیز دارد: یکی ذات دارد، یکی ثبوت دارد. وقتی تو عالم وجود می‌آید سه چیز دارد: ذات دارد، ثبوت دارد و وجود دارد. آن ذات را [و] ثبوت را هیچ‌کی به آن نمی‌دهد؛ وجود را فاعل می‌دهد. این قول این گروه است (متکلمین) که قائل به ثابتات ازلیه هستند، قائل به ذوات ثابته در عدم هستند.

«الثانی ان الفاعل لا تاثیر له فی جعل الجوهر جوهراً و العرض عرضاً». فاعل نمی‌تواند تأثیر بگذارد (تأثیر برایش نیست) در اینکه جوهر را جوهر کند و عرض را عرض کند. این شیء اگر جوهر است، ذاتاً جوهر است، کسی جوهریت را به آن نداده است؛ و این یکی دیگر اگر عرض است، ذاتاً عرض است، کسی عرضیت را به آن نداده است. ثبوت را هم کسی به آن نداده است. «و انما (یعنی بلکه فقط) تاثیره فی ان یجعلها موجودة». تأثیر فاعل در این است که این ذوات ثابته را موجود قرار می‌دهد. فاعل این ذوات را موجود قرار می‌دهد (یعنی اعطای وجود می‌کند). پس تأثیر فاعل اعطای وجود است.

«لان تلک الذوات ثابتة فی العدم لم تزل». این ذوات ثابت بودند «لم تزل» (یعنی ازلاً لا یزال، یعنی ابداً). این ثبوت زائل نمی‌شود (یعنی از ازل بوده زائل نشده؛ یعنی از ازل بوده زائل نمی‌شود، یعنی تا ابد هست). وقتی تعبیر می‌کنند به «لم تزل» یا «لم یزل»، یعنی در گذشته زوال نداشته (یعنی از اول بوده، هیچ‌وقتی زوال نداشته). «لا تزال» و «لا یزال» یعنی در آینده زوال پیدا نخواهد کرد. پس «لم تزل» یا «لم یزل» تعبیری است برای اینکه بفهماند این شیء ازلی است؛ «لا تزال» و «لا یزال» تعبیری است که برای اینکه بفهماند این شیء ابدی است. الان در اینجا می‌گوید «لان تلک الذوات ثابتة فی العدم لم تزل» (یعنی هیچ‌وقت این ثبوت زائل نشده، بنابراین ثبوت از ازل بوده است).

این یک مقدمه: که این موجودات ازل ثابت بودند.

مقدمه دوم: چیزی که ازلی باشد [بی‌فاعل است]. حادث فاعل دارد.

نتیجه این است که ثبوت که ازلی است، جوهریت که ازلی است، عرضیت که ازلی است، فاعل ندارد.

پس این‌طور شد: جوهریت ازلی است (یا بفرمایید ثبوت ازلی است) و کل ازلی بی‌فاعل است؛ پس جوهریت یا ثبوت (عرضیت یا ثبوت) بی‌فاعل‌اند. این قانون را ما داریم: هر موجود ازلی بی‌فاعل است. متکلم این را می‌گوید، می‌گوید هر موجودی که ازلی باشد بدون فاعل است. فلاسفه این قانون را قبول ندارند؛ می‌گویند که موجودی که ازلی بالذات است بی‌فاعل است. اگر ازلی بالغیر باشد فاعل دارد، همان غیر فاعلش است. معتقدند که عقول عالیه (که ملائکه مجرده هستند) این‌ها ازلی‌اند؛ هیچ‌کدام‌شان بی‌فاعل نیستند، همه را خدا خلق می‌کند. چرا؟ چون ازلی بالذات نیستند، ازلی بالغیرند (یعنی ازلیت‌شان را خدا به آنان داده است). خدا ازلی این‌ها را خلق کرده، شدند ازلی. والا خدا اگه تأخیر می‌داد خلق‌شان را، این‌ها ازلی نمی‌شدند. بر خلاف خود خدا که ازلی بالذات است؛ کسی او را در ازل نیافریده. همان‌طور که واجب بالذات است، همان‌طور که موجود بالذات است، همچنین ازلی بالذات است. اما بقیه اگر ازلی نباشند که خب حادث‌اند؛ اگر ازلی هم باشند ازلی بالغیرند.

پس فلاسفه قبول ندارند که اگر شیئی ازلی بود بی‌فاعل هست؛ می‌گویند اگر ازلی بالذات بود بی‌فاعل است، نه مطلق ازلی. اما متکلمین چون ازلیت بالغیر قائل نیستند (یک ازلیت بالذات قائل‌اند، بقیه همه چی را حادث می‌دانند)، می‌گویند اگر شیئی ازلی باشد فاعل نمی‌خواهد؛ باید حادث باشد تا فاعل لازم داشته باشد.

خب حالا این گروه از متکلمین، جوهر بودن را یا ثابت بودن را برای این ذوات ازلی می‌دانند و معتقدند که هیچ ازلی احتیاج به فاعل ندارد. نتیجه می‌گیرند پس ذات (یعنی جوهر بودن برای ذات، یا ثابت شدن برای ذات) احتیاج به فاعل ندارد. بنابراین فاعل تأثیری در جعل الجوهر جوهراً یا جعل الجوهر ثابتاً ندارد.

«لان تلک الذوات ثابتة فی العدم لم تزل». این «لان» دلیل بر این عدم تأثیر فاعل است. دلیلی است که فقط یک مقدمه‌اش ذکر شده، صغرا ذکر شده، کبرا نیامده. صغرا این بود که این ذوات ازلی‌اند. کبرا این است که هر ازلی بی‌نیاز از فاعل است و تأثیر فاعل را نمی‌پذیرد. نتیجه این است که این ذوات (چه در جوهریت‌شان، چه در ثبوت‌شان) تأثیر فاعل نمی‌پذیرد.

پس فاعل چی‌کار می‌کند؟ می‌فرماید فاعل فقط یک کار می‌کند و آن اعطای وجود است؛ آن هم به همه این ذوات اعطای وجود نمی‌کند. به بعضی‌ها که قراره در عالم وجود بیایند (یعنی به تعداد محدودشان) اعطای وجود می‌کند. تعداد نامحدودی همچنان در حال عدم ثابت باقی می‌مانند.

«و المؤثر (یعنی که فاعل است) انما یؤثر علی طریقة الاحداث». یعنی فقط احداث می‌کند، حادث می‌کند موجود را. آنی که می‌خواهد احداث کند، تأثیر می‌گذارد [بر حادث]؛ ازلی که احداث نمی‌شود. فاعل و مؤثر علی طریقه الاحداث تأثیر می‌گذارد (یعنی اثرش احداث است). پس شیء باید حادث باشد تا اثر احداث را بتواند بپذیرد. شیء ازلی که اثر احداث را نمی‌پذیرد (یعنی اصلاً احداث نمی‌شود). که ازلی از ازل بوده. ما (یا هر فاعلی) می‌تواند چیزی را احداث کند. اگر امری ازلی بود احداث شدنی نیست. وقتی احداث شدنی نیست، تأثیر فاعل در مورد او تحقق ندارد؛ چون فاعل احداث می‌کند، اما چیزی را احداث می‌کند که قبول احداث بکند. ازلی که قبول احداث نمی‌کند، پس احداث نمی‌شود. «و المؤثر انما یؤثر علی طریقة الاحداث».

این کلام متکلمینی است که قائل به ثابت بودن ذوات در حال عدم [هستند]. می‌فرماید بعضی از فلاسفه این حرف (قانون ثابتات) را قبول کردند. این حرف را قبول کردند.

این حرفی که الان نقل کردیم دو قسمت داشت که یک قسمتی را من اضافه کردم، مرحوم علامه آن قسمت را نگفته بودند (قبلاً گذشته: ثبوت ازلی است و عطا شدنی نیست). این را اضافه کردیم، علامه نفرمود، قبلاً گفته شده بود. اما جوهریت هم ازلی است و جعل شدنی نیست. این جوهر در [ازل] جوهر بوده (یا این عرض در [ازل] عرض بوده) و فاعل او را جوهر نکرده، فاعل او را عرض نکرده. پس جوهریت عطا شدنی نیست، عرضیت عطا شدنی نیست. این قسمت را مرحوم علامه ذکر می‌کند.

می‌فرماید در همین قسمتی که ما گفتیم، بعضی از فلاسفه با این متکلمین موافقت دارند. آن‌ها می‌گویند که فاعل جوهریت را جعل نمی‌کند، عرضیت را جعل نمی‌کند، بلکه وجود را به این جوهر یا عرض می‌دهد. محققین از فلاسفه معتقدند که جوهریت با جعلِ وجود جعل می‌شود. البته خود جوهریت مستقلاً جعل نمی‌شود، اما وقتی که این شیء ایجاد می‌شود، با همین ایجاد جوهریتش حاصل می‌شود. به قول ابن سینا می‌گوید: خدا زردآلو را زردآلو قرار نداد، ایجادش کرد. یعنی وقتی ایجاد کرد، او زردآلو شد. نه اینکه او را ایجاد کند [و] زردآلویش بسازد. آن عطا کردنی نیست. از اولی که وجود عطا می‌کند، وجود چنینی عطا می‌کند. پس جوهریت عطا می‌شود تبعاً (به تبع وجود). همان‌طور که ماهیت به عرض وجود جعل می‌شود. ماهیت را نمی‌شود جعل کرد. قائلین به اصالت ماهیت می‌گویند ماهیت جعل نمی‌شود، ولی وقتی وجود جعل شد ماهیت به تبعش یا به عرضش جعل می‌شود.

ولی گروهی از فلاسفه گفتند نه، ماهیت اصلاً جعل نمی‌شود (یعنی جوهریت جعل نمی‌شود، عرضیت جعل نمی‌شود). دلیل‌شان این است که: اگر چیزی را فاعل عطا کند، با رفتن فاعل باید آن عطا هم زائل شود. قانون است دیگر که فاعل اگر [علت] موجده باشد، با از بین رفتن فاعل آن عطا از بین می‌رود. گاهی می‌بینید که چیزی به ما عطا می‌شود و عطاکننده می‌میرد، این عطا هنوز تو دست ما هست. در واقع آن عطاکننده عطاکننده نیست؛ او چیزی را که موجود است برداشته تحویل ما داده. خودش که چیزی به ما عطا نکرده. مثلاً فرض کنید که خداوند گندمی را آفریده یا میوه‌ای را آفریده؛ او این گندم یا میوه را تحویل ما می‌دهد. این‌که عطا نیست. در واقع خدا دارد عطا می‌کند، نه این آدم. این آدم بین ما و بین این گندم تخلیه می‌کند که مانعی برای به دست آوردن گندم برای ما نباشد. همین؛ عطا نکرده. خدا عطا کرده. تا وقتی خدا هست عطا هست.

حالا اگر ما یک چیزی را خودمان عطا کردیم (اگه داشتیم و عطا کردیم، فرض داریم می‌کنیم)، اگه داشتیم و عطا کردیم و ما از بین رفتیم، آن عطا هم از بین می‌رود. چرا؟ چون معطی آن عطایش را حفظ می‌کند تا وقتی [هست]؛ وقتی رفت از بین می‌رود. پس چون فاعل هر چه را داد خودش باید آن چیز را حفظ کند، بنابراین اگر جوهریت عطا شدنی بود، با رفتن فاعل باید این جوهریت هم می‌رفت. در حالی که فاعل از بین می‌رود، جوهریت از بین نمی‌رود. چرا جوهریت از بین نمی‌رود؟ اگر فاعلی ذات را عطا کرد، با رفتن آن فاعل ذات [از بین می‌رود]... اما الان فرض ما این نیست؛ فرض ما این است که ذات عطا نشود، جوهریت عطا شود. وقتی که فاعل جوهریت را عطا کرد، با رفتن فاعل باید جوهریت برود. خب جوهریت [برود، اما] ذات باقی است. جوهریتش از بین رفته (چون جوهریتش عطا شدنی بود، فاعل از بین رفت، جوهریت هم که عطا شده بود از بین رفت)، ولی ذات باقی است. خب جوهریت عرض است برای ذات یا ذاتی این ذات است؟

(ذاتی است).

ذاتی از این ذات تخلف نمی‌کند. پس مادامی که ذات هست، جوهریت هم هست. بنابراین این ذات موجود است، پس جوهریت دارد. فاعلِ جوهریتش رفته، پس جوهریت ندارد. شما این‌طور می‌گویید دیگر؛ شما می‌گویید فاعل جوهریت را عطا می‌کند. خب اگر فاعل جوهریت را عطا کرد و از بین رفت، لازم می‌آید که این ذاتی که جوهر است هم جوهریت داشته باشد (به خاطر اینکه جوهریت ذاتی‌اش است و مادامی که ذات هست ذاتی هم هست)، و لازم می‌آید که هم جوهریت نداشته باشد (چون معطی جوهریت که آن فاعل بوده از بین رفته). پس اگر جوهریت عطا کردنی باشد، لازم می‌آید بعد از رفتن فاعل در این ذاتِ جوهر تناقض اتفاق بیفتد. اما اگر جوهریت عطا کردنی نباشد، بعد از اینکه فاعل رفت جوهریت باقی می‌ماند، دیگر زائل نمی‌شود. این ذات جوهر است فقط؛ نه هم جوهر است هم جوهر نیست (که تناقض پیدا بشود).

پس اگر ما بگوییم جوهریت امری است که فاعل عطا می‌کند، بعد از زوال فاعل در هر جوهری اجتماع نقیضین رخ می‌دهد: که این ذات هم جوهر است (به خاطر اینکه ذاتش جوهر است و ذات الان هست پس باید ذاتیات که جوهریت است داشته باشد)، هم جوهر نیست (به خاطر اینکه جوهر از بین رفته). ولی اگر ما قائل بشویم که جوهر عطا کردنی نیست، وقتی فاعل از بین رفت جوهریت از بین نمی‌رود. قهراً این ذات فقط جوهر است دیگر؛ نه هم جوهر است هم جوهر نیست.

بنابراین اشخاص این‌طور گفتند (از این اشخاص، از حکما این‌طور گفتند) که جوهر را باید بگوییم که فاعل عطا نمی‌کند. در چنین حالتی مشکلی برایمان پیش نمی‌آید. اما اگر گفتیم جوهریت را فاعل عطا می‌کند، مشکل اجتماع نقیضین پیش می‌آید وقتی که فاعل از بین برود. و چون اجتماع نقیضین باطل است، کشف می‌کنیم که باید در این ذات جوهریت و عدم جوهریت جمع نشود (یعنی با رفتن فاعل جوهریت باطل نشود). از اینجا می‌فهمیم که جوهریت را فاعل نداده، لذا با رفتن فاعل جوهریت باطل نمی‌شود.

این قول گروهی است (گروهی از فلاسفه است) که در این مسئله پیرو متکلمین شدند.

شاگرد: (با آن ذاتی رو ذات اعطا...)

استاد: بله... با آن ذاتی رو اعطا بکند

شاگرد: ذات اعطا نکنه... ذات رو عطا بکنه...)ذاتی را عطا بکنه ولی ذات را اعطا [نکنه]؟

استاد: (بله این گروه که عرض کردیم، این‌ها معتقدند که ذات عطا نمی‌شود... یا ذات جوهری هم هست...)

و ذاتی هم که جوهریت است عطا نمی‌شود.

شاگرد: (فاعل چی‌کار می‌کنه؟ فاعل...)

استاد: فاعل وجود عطا می‌کند. فرض کردیم فاعل می‌خواهد ذاتی را اعطا بکنه... ذات و [ذاتی] تفکیک... (نه تفکیک نکردن، اینها هم تفکیک نکردن... مثل نیست که اینها می‌گویند خدا وجود عطا می‌کند، با وجود ذات و ذاتی موجود می‌شود... گروه که می‌گن جوهر...)این گروه هم می‌گویند خداوند جوهر را عطا نمی‌کند، ذات هم عطا نمی‌کند. ما فرض کردیم ذاتی را [عطا] می‌کند. اصلاً [بحث]ش که ذات هم احتمال [دارد] کسی نمی‌...

شاگرد: (بله همین را قائلیم، قائلیم که ذاتی رو عطا کرد، ذات هم عطا کرد. اینا...)

استاد: این‌ها تفکیک نمی‌کنند از...

شاگرد: (تفکیک کرد.)

استاد: عرض می‌کنم تفکیک نمی‌کنند. می‌گویند که چه ذات چه جوهریت چه ذاتی چی شده است...

شاگرد: (تفکیک کرد. چی گفتند؟ گفتند اگه ذاتی رفت، اگه فاعل رفت ذاتی هم می‌رود یعنی جوهر می‌رود، ولی همون ذات هست. یعنی فاعل ذاتی رو اعطا کرده در عین حال که ذات رو اعطا نکرده است. مایی که قائل شدیم جوهر رو فاعل اعطا می‌کند، ذاتی رو داده حتماً ذات هم میدهد. چه... تفکیک بکنیم که... که اینها این‌طور هستند که بیارن.)

استاد: علی ای حال حرف‌شان این است، ما حرف‌شان را قبول نداریم.

شاگرد: (خب به هر حال این‌ها تفکیک کردند.)

استاد: بله، حرف‌شان را قبول نداریم. عرض کردم که ما می‌گوییم هم ذات هم ذاتی مجعول‌اند، منتها مجعول بالعرض‌اند (اگر قائل به اصالت ماهیت باشیم می‌گوییم مجعول بالذات‌اند، اگر قائل [به] اصالت وجود باشیم می‌گوییم مجعول بالعرض). ما که حرف‌مان روشن است. ولی حرف آن‌ها... حرف این‌ها را باطل می‌دانیم. می‌گوییم این‌ها پیروی کردند از این متکلمین و حرف‌شان درست نیست؛ همان‌طور که حرف متکلمین درست نیست، حرف این هم درست نیست.

شاگرد: (علتی دارد که می‌توانست از خدا باشد، علتی غیر از خدا...)

استاد: (بله علتی که غیر از خدا باشد داریم، ولی خود اون علت هم باید خدا جعل کرده است. علت علت‌های قابلی غیر از خدا هستند، ولی خودشون رو خدا... بالاخره ماده که علت قابلی ماست، یا علت قابلی اشیاء مادی است، همه آنها علت‌اند دیگر. علت مادی...)

نه علت تامه که نیست که، علت مادی یکی از اقسام چهارگانه علت است. این علت هست در حالی که خدا نیست، ولی خدا علتشه. همه علت‌ها منتهی به خدا می‌شوند، پس خدا می‌شود علت العلل. چی می‌خواهید بفرمایید؟ یعنی همه علت‌ها به خدا منتهی می‌شوند. ولی این‌طور نیست که همه علت خدا باشند؛ علت‌های دیگر داریم غیر خدا.

حالا من نفهمیدم شما چی می‌خواهید نتیجه بگیرید. از اصل حرف‌تان باطل کردم، نذاشتم نتیجه بگیرید. دیگه پخش کرد...

شاگرد: (بله. ولی اون اگر یه جوهری تبدیل بشود، تبدیل به جوهر بشود چرا؟

استاد: چون انقلاب اصلاً مورد بحث ما فعلاً نیست.)

شاگرد: نه انقلاب نمی‌خواستم. تبدل برای جوهر...

استاد: (تبدل یعنی چی؟ یعنی ذاتش عوض بشود یا نه، عرضش عوض بشود؟ اگه ذات عوض باشه همون انقلابه دیگه، چیزی [غیر] انقلاب نیست.)

«و قد صار الی هذا الحکم» (هذا الحکم یعنی هذا الفرع؛ هذا الفرع عبارت بود از اینکه فاعل در جعلِ جوهر جوهراً و جعلِ عرض عرضاً تأثیری ندارد) «قد صار الی هذا الحکم جماعة من الحکماء». قالوا (یعنی این حکم را قبول کردند و در استدلالش گفتند): «لانه (دلیلش چیست؟ دلیلش این است که) کل ما بالفاعل ینتفی بانتفاء الفاعل» (این کبراست، کبرای کلی است). «فلو کان الجوهر جوهراً بالفاعل لانتفی بانتفائه». (آن کبرای کلی است یا بفرمایید ملازمه است، بیان ملازمه است. این «فلو کانا» قیاس استثنایی است: «لو کان الجوهر جوهراً بالفاعل» این مقدم؛ «لانتفی بانتفاء الفاعل» این تالی. ملازمه دلیلش چیست؟ دلیلش این است که «کل ما بالفاعل ینتفی بانتفاء الفاعل». این ملازمه است. اول ملازمه را بیان کردند، بعداً وارد استدلال شدند).

«لکن انتفاء الجوهر عن ذاته یستلزم التناقض». انتفاء جوهر از خودش مستلزم تناقض است. این به معنای «لکن [تالی] باطل» است. نتیجه می‌گیرد که مقدم هم (که «لو کان جوهر جوهراً بالفاعل») این هم باطل است. جوهریت جوهر به فاعل نیست.

«لکن انتفاء الجوهر عن ذاته یستلزم التناقض». ببینید انتفاء جوهر از ذاتش، یعنی ذات را قبول می‌کند که هست، بعد جوهریت را از این ذات جدا می کند. وقتی فاعل رفت، جوهریتی که به این ذات عطا کرده بود کنده می‌شود. وقتی کنده شد، ذات باقی می‌ماند بدون جوهریت. از طرفی چون جوهریت ذاتی است، پس ذات باقی می‌ماند با جوهریت. بنابراین تناقض حاصل می‌شود.

شاگرد: (کسایی که قائل شدند جوهر فاعل میدهد، اینها قائلند که ذات و فاعل... یک همچین اختلالی برایشان...)

استاد: همین است دیگر، عرض می‌کنم اشتباه...

شاگرد: (که ذات‌شان را می‌گویند... می‌گویند ذات هست جوهریت از آن گرفته می‌شود که فاعل جوهریت و فاعل اعطا می‌کند، فاعل رو اعطا نمی‌کند؛ یعنی تفکیک قائل شده که ما یک همچین تناقضی بشویم. تناقض شده در صورتی درست است که آن شخصی که قائل به اینکه جوهر فاعل اعطا می‌کنه، قائل می‌شود... شما با یک حرف تو موجب می‌شود تناقض می‌شود، ولی یک شخص ذاتی رو هر دو فاعل اعطا می‌کنه، به چه تناقض... نمی‌خواهم بگویم حرف‌شان درست است، می‌خواهم بگویم...)

استاد: این آقا (این گوینده) می‌گوید که جوهریت را فاعل عطا نمی‌کند. فقط بحثش در جوهریت است یا در عرضیت است، کار به ذات ندارد.

شاگرد: خب ایشان تفکیک قائل می‌شد...

استاد: (همین دیگه تفکیک قائل می‌شود، ما هم داریم می‌گوییم...)

خب قائل شده دیگر، اینجا قائل شده. می‌گوید که این آقا (این فیلسوف) می‌گوید که فاعل جوهریت را نمی‌دهد. چرا؟ زیرا اگر جوهریت را بدهد تناقض لازم می‌آید. چرا؟ به همین بیانی که عرض کرد. گفت فاعل رفت جوهریت [رفت] ذات هم نیست.

شاگرد: (قائل تو ذات باقی...)

استاد: خب همچین قائل نداریم. ببینید شما دارید یک قول جدیدی احساس می‌کنید که فاعل ذات و جوهریت را با هم می‌دهد و وقتی فاعل رفت هر دو می‌روند. از کسی قائل شده که این دو تا...

شاگرد: (الان داره... قائل شده دیگه. قائل به تفکیک...)

استاد: خب همین دیگه قائل به تفکیک. این استدلال به درد نمی‌خورد که اگه قائل به تفکیک نباشد که استدلال نمی‌کند.

شاگرد: (در رد آن می‌توانیم بگوییم تفکیک درست نیست دیگر.)

استاد: در رد آن می‌گوییم تفکیک درست نیست. ما کار نداریم، ما داریم نقل قول می‌کنیم. نمی‌خواهیم اصلاً رد کنیم، نمی‌خواهیم اثبات کنیم. می‌گوییم گروهی این کار را کردند. ما که از اول که وارد این مباحث شدیم گفتیم «فبطل»؛ خودمان را راحت کردیم، تمام این مطالب را باطل می‌دانیم، لذا اصلاً زحمت رد کردنش را نمی‌دهیم. حالا داریم نقل قول می‌کنیم. این نقل قول این است که این‌چنین گفتند. حرف‌شان باطل است؟ خب مسلماً باطل است. ما که قبول نداریم حرف متکلمین را، قبول نداریم حرف گروهی از فلاسفه هم که پیرو متکلمین شدند، قبول نداریم.

حالا شما می‌فرمایید اینجا لازم می‌آید تفکیک بین ذات و ذاتی. خب درسته این اشکال را داریم، اشکال دیگر ممکن است داشته باشیم؛ ولی بالاخره ما مطلب را قبول نداریم. وقتی قبول نداریم دیگر ملزم نیستیم که بگوییم درستش کنیم. وقتی مطلب را باطل می‌دانیم که درستش نمی‌کنیم. حالا شما می‌گویی علت درست نبودنش این است که دارید می‌گویید ذات هست، ذاتی که جوهریت نیست [هست]. خب بله این هم اشکالش است، ما اشکال را قبول داریم. ولی بالاخره این آقا دارد این‌طوری می‌گوید. می‌گوید ذات و جوهر فاعل نمی‌دهد، ذاتی را هم نباید بدهد. اگر ذاتی را داد این محذور پیش می‌آید. جوهریت را نباید بدهد، ذات را نمی‌دهد جوهریت هم نباید بدهد. می‌گوییم اگر ذات را نداد فاعل باطل شد ذات باطل نمی‌شود، جوهریت هم نداد فاعل باطل شد جوهریت هم باطل نمی‌شود؛ هیچ مشکلی پیش نمی‌آید. وقتی فاعل از بین رفت، نه ذات از بین می‌رود نه جوهریت از بین می‌رود (چون هیچ‌کدامش را فاعل نداده بود). بنابراین تناقضی لازم نمی‌آید. اما اگر فاعل جوهریت را داد (جوهریت و نه ذات، جوهریت داد)، بعد از اینکه فاعل رفت جوهریت... می‌گوید ذات هست جوهریتش رفته؛ جوهریتش رفته و در عین حال چون جوهریت ذاتی‌اش است، باز هم نرفته. جوهریت هم هست هم نیست؛ تناقض لازم می‌آید.

اینکه دارد می‌گوید تناقض لازم می‌آید، خودش متوجه است که باید تفکیک کند. فاعل اگر ذات را نداد، جوهریت هم نداد، هیچ اشکالی پیش نمی‌آید. این آقا می‌گوید این‌طوری بگو: بگو فاعل نه ذات داده نه جوهریت را داده است. نگو ذات را نداده و جوهریت را داده [که] تناقض لازم [بیاید]. یا بگو هیچ‌کدام را نداده، یا به قول شما بگو هر دو را داده است. اگر بخواهی تفکیک بیندازید، بگویی ذات را داده جوهریت را نداده، تناقض لازم می‌آید.

فرع سوم:

«الحکم الثالث». حکم ثالث این است که: توجه کردید در حکم اول بیان کردیم که ذواتی که تحت یک نوع‌اند (ذواتی که تحت یک نوع‌اند) همه متساوی‌اند، اختلاف‌شان به شخصیت‌شان است. حالا می‌خواهیم وسیع‌تر بحث کنیم. اصلاً کلاً ذوات (کلاً ذوات، حالا مال این نوع باشند یا مال آن نوع باشند یا مختلط باشند) این‌ها با هم تباین دارند یا تساوی دارند؟ کل ذوات (و کار نداریم بگوییم از چه نوعی هستند)، این‌ها گفتند تساوی دارند. همین قائلین به ثبوت ذوات در حال عدم، قائل شدند به اینکه ذوات در حال عدم همه‌شان متساوی‌اند. تباین بین‌شان [نیست].

می‌پرسیم پس اختلاف‌شان از کجا می‌آید؟ می‌گویند اختلاف به صفاتِ عارضه است. این ذوات یک صفاتی دارند، آن ذوات یک صفاتی دارند، و اختلاف از ناحیه همین صفات آمده؛ والا ذات‌شان با هم هیچ اختلافی ندارد. پس ذات‌ها را کلاً همه را واحد می‌گیرند.

«الحکم الثالث اتفقوا» (بر این مسئله هم اتفاق دارند، اختلافی نیست. اتفقوا) بر اینکه تباین در ذوات منتفی است. بلکه «جعلوا الذوات کلها متساویة» (در ذوات بودن). بعد اختلاف‌شان می‌پرسیم در چیست؟ می‌گویند: «و انما تختلف» (این ذوات) به صفاتی که عارض این ذوات است.

خب قبلاً گفتیم این مطالب همه باطل‌اند. ولی از بس این یکی باطل است تحمل نکردیم، جوابش را می‌خواهیم بدهیم. با اینکه باطل‌شان کردیم همه را دسته‌جمعی (همه این فروعات را باطل کردیم)، اما حالا می‌بینیم این فرد خیلی باطل است، می‌خواهیم یک ابطال خصوصی هم براش بیاوریم.

آن صفات عارضه، صفات لازمه هستند یا صفات مفارقه؟ شما گفتید ذوات با هم اختلاف ندارند، اختلاف‌شان به صفات است. از شما می‌پرسیم آن صفات که عارض می‌شوند، صفات لازمه هستند یا صفات مفارق است؟ یعنی صفاتی هستند که هرگز رها نمی‌کنند این ذوات را، یا صفاتی هستند که می‌توانند مفارق شوند و جدا شوند از ذوات؟ بالاخره شما یکی از این دو را باید انتخاب کنید.

اگر بگویند صفات لازمه هستند، که جواب می‌دهیم که اختلاف لوازم کاشف از اختلاف ملزومات است. اگر شما دیدید که این عدد زوج است، آن عدد فرد است؛ لوازم دو عدد را دیدید فرق کرد (یکی زوجیت شد یکی فردیت)، ملزومات (یعنی خود دو عدد) را هم باید متفاوت ببینید. معنا ندارد دو عدد را یکسان ببینید (یعنی ملزومات را که عدداً یکسان ببینید) لوازم را مختلف کنید. اگر دیدید لوازم مختلف است، کشف کنید که ملزومات هم مختلف‌اند. اگر دیدید لازم این عدد زوجیت است، لازم آن عدد فردیت است، باید کشف کنید که خود آن دو عدد با هم فرق دارند (چون لوازم‌شان با هم فرق دارد). پس اصل اختلاف لوازم به اختلاف ذوات خواهیم رسید. در حالی که شما ذوات را متساوی گرفتید. اگر لوازمی که اختلاف ذوات را درست می‌کنند... اگر عوارضی که اختلاف ذوات را درست می‌کنند لوازم باشند، خب اگه آن‌ها مختلف‌اند (یعنی عوارض مختلف‌اند) در واقع ذوات هم مختلف‌اند. پس شما چطوری می‌گویید ذوات متساوی‌اند، به توسط‌شان اختلاف پیدا می‌کند؟ این که غلط شد. پس اگر آن عوارض لوازم باشند، نمی‌توانید قائل بشوید که لوازم اختلاف دارند و ذوات (که ملزومات‌اند) اتحاد دارند؛ شما این را قائل شدید. این حرف باطل است، نمی‌توانید قائل [شوید].

اما اگر بگویید که این عوارض مفارقه هستند، لوازم نیستند. خب بله، عوارض مفارقه اگر اختلاف داشته باشند، کاشف از اختلاف ذوات نیست (کاشف از اختلاف معروضات نیست). ممکن است دو معروضِ مختلف که هیچ به لحاظ ماهیت یکسان نیستند، عارض مختلف داشته باشند، عارض متحد داشته باشند. ممکن است دو ذات مساوی هم عارض مختلف داشته باشند. یعنی اختلافِ عوارض مفارقه سرایت نمی‌کند به اختلافِ به ذوات؛ اتحادشان هم سرایت نمی‌کند به ذوات. از این مشکل این مشکل نداریم که اگر عوارض مفارقه مختلف بودند لازم باشد که ذوات هم مختلف باشند. یعنی می‌توانیم قبول کنیم که عوارض مفارقه مختلف‌اند و ذوات مساوی‌اند (همان‌طور که شما گفتید). اشکال دیگر بر شما نداریم.

منتها یک اشکال دیگر داریم و آن اشکال این است که از جمله اوصافی که منشأ اختلاف می‌شود، اوصاف ذاتی است: جوهریت، عرضیت. این‌ها هم باعث اختلاف‌اند. تنها علم و قدرت نیست که حالا بگوییم این موجود عالم است آن موجود جاهل است و اختلاف‌شان فقط در علم و جهل‌شان [است]، اختلاف در ذوات نیست. خب این درست. ولی در یک جا می‌بینید اختلاف به جوهریت است. اختلاف این به جوهریت، اختلاف آن به عرضیت. این دو تا یکی‌اند، اما یکی جوهر است یکی عرض است. مثلاً انسان در ازل جوهر است و بیاض در ازل عرض است. این دو تا را شما می‌گویید ذات‌شان یکی است، اختلاف در عوارض دارند. خب عوارض هم عوارض مفارقه اند. عوارض مفارقه‌شان چیست؟ یکی جوهریت است، یکی عرضیت است. این به قول شما عوارض مفارقه است.

خب اگر عوارض، عوارض مفارقه است، جوهریت را از این انسان بگیرید (مفارق است دیگر، یعنی قابل گرفتن است). جوهریت را از انسان بگیرید بشود عرض؛ عرضیت را از بیاض بگیرید بشود جوهر. آن‌وقت لازمه حرف شما این است که جوهر عرض شود، عرض جوهر شود. چون شما دارید عوارض را عوارض مفارقه می‌گیرید. جمله عوارض، جوهریت و عرضیت است. این را هم دارید مفارق می‌گیرید. شما خودتان خواهید گفت این‌ها عوارض‌اند، خودتان خواهید گفت این‌ها غیر ذات‌اند و عارض بر ذات‌اند. اگر این‌ها عارض بر ذات‌اند و مفارق هستند، معنایش این است که جوهریت را می‌شود از ذات گرفت (ذات باشد ولی جوهر نباشد، بلکه عرض باشد)؛ یا عرضیت را ازش بگیرید جوهر باشد. در حالی که این غلط است.

پس اگر آن اختلاف‌ها را عوارض لازمه می‌دانید، باید همان‌طور که این عوارض لازمه را مختلف قرار می‌دهید، ملزومات این لوازم را (که ذوات‌اند) مختلف قرار بدهید. نمی‌توانید قائل به تساوی ذوات بشوید، در حالی که شدید. پس باید عوارض را لازم نگیرید. اما اگر عوارض مفارق گرفتید، مفارق معناش این است که می‌تواند جدا بشود (عرضی می‌تواند جدا بشود از این معروض). یکی از عوارض جوهریت است؛ این باید بتواند جدا شود از معروض. وقتی جدا شد، لازم می‌آید که آن که در ذاتی که در سابق جوهر بوده، حالا بشود عرض؛ ذاتی که در سابق عرض بوده، حالا بشود جوهر. و این انقلاب است.

چه آن عوارضی که مابه الاختلاف‌اند لازم بگیرید، چه مفارق بگیرید، اشکال به آن وارد می‌شود و شما نمی‌توانید مصون از اشکال بمانید.

«و هذا المذهب باطل». «لان الصفات» (چون مابه الاختلاف ذوات‌اند) «ان کانت لازمة» (اگر لازم باشند) «کان اختلافها (اختلاف این صفات که لوازم‌اند) دلیلاً علی اختلاف ملزوماتها» (این موصوفات). اگر این اوصاف اختلاف دارند، باید موصوفات‌شان هم (که همان ذوات‌اند) اختلاف داشته باشند. در حالی که شما ذوات را مساوی گرفتید.

«و الا» (و الا را توجه کنید یعنی چه؟ یعنی: و ان لم تکن لازمة). اگر آن صفات لازم نباشند بلکه مفارق باشند، «جاز ان ینقلب السواد (که عرض است) جوهراً، و بالعکس» (انسانی که جوهر است بشود [عرض]). «و ذلک باطل بالضرورة». اینکه جوهری عرض شود یا عرضی جوهر شود باطل است بالضرورة. خب این حکم تمام شد.

شما که الان اشکال می‌کردید، توجه کنید در همین حکم دارد فرق می‌گذارد بین ذات و صفات؛ و یکی از صفات را دارد جوهریت [و] عرضیت می‌گیرد. پس معلوم می‌شود که تفکیک می‌کند بین ذات و جوهریت، تفکیک می‌کند بین ذات و عرضیت. پس تفکیک را داریم.

شاگرد: (بین ذات و ذات تفکیک کرده است؟)

استاد: کرده دیگر، چرا؟

شاگرد: (جوهریت هم ذاتی ندارد.)

استاد: ذاتی ندانست. خب شما در آن فرض قبلی ذاتی ندانید.

شاگرد: (نه گفت ذاتی بوده است باید دیگر تناقضش نمیاد، چون آنجا ذاتی ذاتی ذات ذاتی

استاد: ببینید عرض کردم مثل جوهریت و این‌ها را صفات می‌گیرند، منتها صفات ذات (یعنی عارض خالص حساب نمی‌کند، همان صفات ذاتی حساب می‌کنند، صفات ذات قرار می‌دهند). این بعداً می‌آید، اسمش را می‌زند «صفت جنس» (صفت جنسش می‌گویند) که در همین حکم چهارم بیان می‌شود ان‌شاءالله.

شاگرد: (بحث حکما بود؟)

استاد: خب حکما هم اشتباه کردند در اینجا دیگر، وقتی پیروی کردند.

شاگرد: وقتی این بود که اصلاً حکما کاری با این بحث نداشتند. مثلاً قائلی هست که تفکیک پذیر باشد. نمی‌خواهم به این استدلال نتیجه بگیرم ولی استدلال نتیجه میشود تفکیک باز...(خارج به ابتدا که موارد.....)

استاد: ممکن است، ممکن است حکیم معتقد نباشد به تفکیک ذات از ذاتیات، ولی به آن بگو این در استدلالت مستشعر این تفکیک شده ای.

شاگرد: اصلاً خارجش قائل نبودن...

استاد: (بله دیگر الان اشکالی که ما... اشکالی که ما می‌کنیم همین است که شما یکی از اشکالات همین است که شما به تفکیک ذات و ذاتیات قائل شدید، [در چاله] افتادید در حالی که قائل نیستید. وارد این تفکیک شدید در حالی که قائل نیستید. اگر قائل نباشند... اگر قائل باشند که مشکلی ندارد).

حکم چهارم را دیگر ظاهراً فرصت نداریم بخوانیم، می‌گذاریم جلسه آینده.