مقصد اول/فصل اول/مساله دوازدهم/در نفی حال

موضوع: مقصد اول/فصل اول/مساله دوازدهم/در نفی حال

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

صفحه ۳۵ سطر دوازدهم: « قال: و الوجود لا ترد عليه القسمة و الكلي ثابت ذهنا و يجوز قيام العرض بالعرض.»[1]

بحث‌مان در نفی «حال» بود. خواستیم بگوییم که کسانی که حال را قبول کردند به بیراهه رفتند، و ما غیر از موجود و معدوم چیز دیگر نداریم. معتقد بودند گروهی که بین موجود و معدوم واسطه است و اسم آن واسطه را «حال» گذاشتند. گفتند که این‌چنین نیست که موجود و معدوم نقیض همدیگر باشند که ثالثی نداشته باشند؛ بلکه ثابت و منفی نقیض هم‌اند و ثالثی ندارند (بین ثابت و منفی چیزی پیدا نمی‌کنیم)، اما بین موجود و معدوم واسطه (که عبارت از حال است) پیدا می‌کنیم.

حال را گفتند که نه موجود است نه معدوم. مثلاً صفات انتزاعی را گفتند که این‌ها حال‌اند. موجود نیستند، زیرا که ما با انتزاع این‌ها را به دست می‌آوریم؛ در خارج برایشان وجودی نمی‌بینیم. اما معدوم نیستند، زیرا وصف قرار می‌گیرند برای یک موصوف موجود؛ و چون وصف قرار می‌گیرند برای موصوف و موصوف موجود است، پس نمی‌توانند معدوم باشند. هم موجود نیستند (به خاطر اینکه مراجعه می‌کنیم به خارج، ما اوصاف انتزاعی مثل عالمیت و امثال ذلک را نمی‌بینیم؛ علم هست، عالم هست ولی عالمیت نیست)، هم معدوم نیستند (به خاطر اینکه وصف قرار می‌گیرند برای یک موصوف موجود، و چیزی که وصف قرار بگیرد برای موجود خودش نمی‌تواند معدوم باشد). پس ناچار باید بگوییم که بین الموجود و المعدوم‌اند. این نظر این گروه بود.

برای اثبات نظریه‌شان دو دلیل اقامه کردند که مصنف در اینجا هر دو دلیل را ذکر می‌کنند و رد می‌کنند.

ما در جلسه گذشته گفتیم این‌ها به صفات انتزاعی اکتفا نکردند و تنها صفات انتزاعی را حال قرار ندادند، بلکه خود «وجود» را هم گفتند حال است. حالا با توجه به اینکه وجود حال است، استدلال اول‌شان را ارائه می‌دهند.

استدلال اول (وجود حال است):

می‌گویند که وجود غیر از ماهیت است. [اگر] وجود همان ماهیت بود، ما وقتی می‌گفتیم «الوجود موجود»، یعنی «الماهیة موجودة»؛ اشکالی نداشت، چون می‌توانیم بر ماهیات (الفاظ و) موجود [حمل] بکنیم. و یا اگر می‌گفتیم «الوجود معدوم»، در واقع مثل این بود که گفته باشیم «الماهیة معدومة»؛ و باز هم اشکالی نداشت.

ولی می‌دانیم وجود زاید بر ماهیت است (یعنی غیر ماهیت است). بنابراین وقتی می‌گوییم «الوجود موجود»، واقعاً به معنای «الوجود موجود» است؛ برنمی‌گردد به «الماهیة موجودة». یا وقتی می‌گوییم «الوجود معدوم»، باز به معنای «الوجود معدوم» است؛ برنمی‌گردد به «الماهیة معدومة». پس باید خود وجود را ملاحظه کنیم، دیگر به ماهیت برنگردانیم (چون وجود زاید بر ماهیت است و غیر ماهیت است).

خب اگر بگویید وجود موجود است، ممنوع است؛ اگر بگویید وجود معدوم است، ممنوع است. پس ناچارید که بگویید وجود نه موجود است نه معدوم؛ و هو المطلوب .

چرا اگر بگویید وجود موجود است غلط است؟ زیرا تسلسل لازم می‌آید. اگر بگویید وجود موجود است، یعنی «له الوجود» است. چون هر موجودی معناش همین است؛ هر موجودی معناش همین است [که وجود دارد]. وقتی می‌گویید «الماهیة موجودة»، یعنی «له الوجود». «الانسان موجود»، یعنی «له الوجود». پس «الوجود موجود» هم یعنی «له الوجود». لازم می‌آید که برای وجود، [وجودی] باشد. نقل کلام در این وجود دوم می‌کنیم؛ آن هم حتماً موجود بوده، پس باز هم «له الوجود». سومی هم «له الوجود»... و هکذا وجودها ردیف می‌شوند تا بی‌نهایت؛ تسلسل لازم می‌آید. برای اینکه تسلسل لازم نیاید، باید بگوییم وجود موجود نیست.

اگر بگوییم «الوجود معدوم» (عرض کردم به الماهیة معدومة برنمی‌گردد، به معنای خود الوجود معدوم است)، اگر بگوییم الوجود معدوم است، لازم می‌آید که ما وجود را متصف کرده باشیم به نقیضش و گفته باشیم وجود معدوم است؛ و این اجتماع نقیضین است و باطل.

پس «الوجود موجود» مستلزم تسلسل است (باطل)؛ «الوجود معدوم» مستلزم تناقض است (باطل). پس نمی‌توانیم وجود را موجود بدانیم، نه می‌توانیم وجود را معدوم بدانیم. ناچار باید بگوییم الوجود نه موجود است نه معدوم، بلکه حال است (یعنی واسطه است بین موجود و معدوم).

این استدلال اول این آقایان که به وجود توجه می‌کنند و وجود را (که حال می‌دانند) حالیتش را اثبات می‌کنند با این دلیلی که گفته شد.

متن مصنف را نمی‌خوانم تا بعد که جواب را دادیم متن را بخوانم، چون متن دارد جواب از دلیل می‌دهد؛ ما فقط هنوز دلیل را گفتیم، جواب را هم نگفتیم.

البته قبل از اینکه وارد جواب مصنف بشوم، یک جوابی را عرض بکنم که در عبارت نیامده و آن جوابی است که صدرا می‌دهد. صدرا می‌گوید که «الوجود موجود» درست است، «الوجود معدوم» غلط است. «الوجود موجود» درست است، ولی «موجود» به معنای «له الوجود» نیست. در ماهیت (الانسان) که می‌گوییم «الانسان موجود»، به معنای «له الوجود» هست. ولی در وجود وقتی می‌گوییم «موجود»، به معنای «له الوجود» نیست؛ بلکه مراد از «الوجود موجود» این است که ذات وجود موجودیت است، نه برایش یک وجودی حاصل است.

انسان را اگر بخواهیم موجود کنیم، باید به آن وجود عطا کنیم. اما وجود را اگر بخواهیم موجود کنیم، لازم نیست به آن وجود عطا کنیم؛ فقط کافی است که ذاتش را درست کنیم، فقط کافی است که ذاتش را افاضه کنیم. ذات افاضه بشود، وجود حاصل است. لازم نیست ذات را افاضه کنیم، بعد به این ذات یک وجود دیگر بدهیم که بشود اجتماع دو وجود، بعد هم وجودها تکرار بشود تسلسل لازم بیاید.

«الوجود موجود» (اصلاً به این معنا)، یعنی این موجودیت ذات وجود است. کافی است که خداوند وجود را جعل کند، نه اینکه به وجود [وجود] بدهد تا بگویید که لازم می‌آید که برای وجود [وجود] باشد. این جوابی است که صدرا می‌دهد که «الوجود موجود» را قبول می‌کند، «الوجود معدوم» را قبول نمی‌کند. می‌گوید نمی‌توانیم بگوییم الوجود معدوم، تناقض می‌شود. بلکه می‌گوییم الوجود موجود؛ و «وجود موجود» را این‌طور معنا می‌کنیم که وجود موجودیتش به ذاتش است. مثل اینکه نمک شور بودنش به ذاتش است، یا روغن چرب بودنش به ذاتش است. نه که یک روغن دیگر می‌ریزیم تو روغن تا چرب بشود، یا نمک می‌ریزیم تو نمک تا شور بشود؛ این کارش را انجام نمی‌دهیم. خود نمک ذاتاً شور است، خود روغن ذاتاً چرب است. وجود هم همین‌طور است؛ نه وجودی به آن بدهیم تا موجود بشود، خودش ذاتاً موجود است.

شاگرد: ......این حرف‌شان هم هست؛

استاد: اتفاقاً متکلمین وجود را موجود می‌دانند، اما نه به این معنا که موجود باشد در خارج. یا باید به همان نحوی که آخوند صدرا گفته وجود را عین الموجودیت بدانند، یا چنانچه اصالة الماهوی‌ها می‌گویند، بگویند وجود یعنی «وجود الماهیة»؛ خود وجود را نمی‌گویند موجود است، می‌گویند وجود ماهیت را داریم، وجودِ وجود را نداریم. این ان‌شاءالله بعداً بحثش تو بحث اصالة الوجود و اصالة الماهیة می‌آید. قبلاً هم یک بحث‌هایی داشتیم استطراداً سؤال شد و جواب دادیم تمام شد؛ ولی الان بحث ما در اصالت وجود و اصالت ماهیت نیست. ان‌شاءالله وقتی رسیدیم آنجا عرض خواهم کرد.

(سوال: استاد نیست که یک کلمه در یک جا بسیط باشد در جای دیگر مرکب باشد؟ مثل موجود که مشتق است، وقتی که انسان موجود می‌گوییم اینجا که مرکب است، وقتی که مثلاً وجود موجود می‌گوییم اینجا بسیط است. چطور می‌شود؟)

استاد: این اشکالی ندارد، این بستگی به آن موضوع‌تان دارد. موضوع محمول را تعیین می‌کند. موضوع اگر غیر وجود باشد، «موجود» به معنای «له الوجود» [است]. اما اگر موضوع عین وجود باشد، «موجود» به این معنا نیست. موضوع تعیین کننده محمول است. و این [اشکالی ندارد] که موضوع محمول را تعیین کند. درجه‌های دیگر هم داریم که البته مناسب اینجا نیست، یک بحث دیگری است؛ ولی موضوع می‌تواند محمولی تعیین کند.

می‌گوییم «زیدٌ عالم»؛ جسمش عالم است یا روحش؟

(روحش.)

بعد می‌گویید «زیدٌ قائم»؛ جسمش قائم است یا روحش؟

(جسمش.)

پس موضوع دارد تعیین می‌کند محمول را. البته اینجا محمول تعیین کرد موضوع را؛ برعکسش هم داریم که موضوع تعیین کند محمول را. (اینجا محمول تعیین کرد موضوع را، یعنی وقتی قائم گفتید قائم تعیین کرد که موضوع جسم است، یا عالم تعیین کرد که موضوع نفس است). موضوع می‌تواند محمول را تعیین کند، می‌تواند موضوع را تعیین کند. در اینجا هم موضوع که وجود است محمول را تعیین می‌کند که محمول به معنای «نفس الوجود» است. یا اگر موضوع ماهیت باشد محمول را تعیین می‌کند که مراد «له الوجود» [است]. این‌ها مشکلی ندارد. می‌تواند یک شیء هم در یک جا بسیط باشد در یک جا مرکب باشد، برای همین که الان می‌فرمایید.

البته این اختلافی است. مثل صدرا این را قبول دارد، مثل سید شریف قبول دارد، مثل لاهیجی قبول ندارد؛ افراد مختلف‌اند، بحث در اینجا مفصل است. این‌ها می‌بینید الان آن حرف صدرا را در جواب در اینجا نمی‌آورند به عنوان جواب. یک جواب دومی هم هست که باز در اینجا نیامده است، در شرح مواقف آمده که «الوجود معدوم». می‌گوییم الوجود معدوم؛ می‌گوییم که این بنابر قول اصالت ماهیت درست می‌شود و هیچ اجتماع نقیضین هم نیست. اگر بگوییم «الوجود عدم»، اجتماع نقیضین است. الان بگوییم: اگر بگوییم «الموجود معدوم»، اجتماع نقیضین است. «الوجود عدم»، اجتماع نقیضین است. «الموجود معدوم» هم اجتماع نقیضین است. ولی «الوجود معدوم»، اجتماع نقیضین نیست. هر دو مشتق باشند اجتماع نقیضین است؛ هر دو مبدأ اشتقاق باشند اجتماع نقیضین است؛ یکی مبدأ اشتقاق باشد یکی مشتق باشد، اجتماع نقیضین نیست. «الوجود معدوم» اشکالی ندارد. قائلین اصالت ماهیت می‌گویند الوجود معدوم است؛ وجود ماهیت را قبول دارند ولی وجود را برای وجود قبول ندارند، وجود را معدوم می‌بینند.

(این هم بنابر قول اصالت الماهوی است که سید شریف گفته؟ بله، با اصالت الوجود در نمی‌آید.

بله، با اصالت [الوجود] بودن. خب پس توجه کردید که صدرا یک جور جواب می‌دهد، بعضی از اصالة الماهوی‌ها جواب دیگر می‌دهند؛ ولی مرحوم خواجه و علامه جواب سوم می‌دهند که وقتی رسیدیم عرض می‌کنم.

صفحه ۳۵ سطر دوازدهم (که سطر دوازدهم را معنا نمی‌کنم، سطر بعدی را می‌خوانم): « أقول: لما أبطل مذهبهم أشار إلى بطلان ما احتجوا به»

زمانی که مصنف باطل کرد مذهب‌شان را (یعنی مذهب قائلین به حال را)، «اشار الی بطلان حجتهم» (اشاره کرد به اینکه آن استدلال‌هایی که این‌ها استدلال کردند باطل است). «و هما وجهان» (و آن حجتی که این‌ها اقامه کردند بر مدعای خودشان، یعنی قائلین به حال، مثبتین حال، دلیل اقامه کردند، دلیل‌شان دو وجه است).

وجه اول:

«الاول انهم قالوا: قد تبین ان الوجود زائد علی الماهیة». معلوم شد که وجود زاید بر ماهیت است. (چرا این قید را می‌آورد؟ چون اگر وجود زاید بر ماهیت نباشد، «الوجود موجود» می‌شود «الماهیة موجودة»، «الوجود معدوم» می‌شود «الماهیة معدومة» و هیچ‌کدام اشکال ندارد. ایشان وجود را غیر از ماهیت می‌گیرد تا «الوجود موجود» و «الوجود معدوم» به «الماهیة موجودة» یا «الماهیة معدومة» برنگردد؛ آن‌وقت بتواند اشکال را وارد کند).

«فاما ان یکون (الوجود) موجوداً او معدوماً». حالا که وجود زاید است و به ماهیت برنمی‌گردد، یا موجود است یا معدوم. یا می‌گویید الوجود موجود، یا می‌گویید الوجود معدوم، یا «لا موجود و لا معدوم» (که روشن [است] یعنی حال است؛ نه موجود است نه معدوم، بلکه حال است). این سه تا احتمال در اینجا هست، ولی دو احتمال اول و دوم باطل است.

«و الاولان باطلان». احتمال اینکه الوجود موجود باشد باطل است؛ احتمال اینکه الوجود معدوم باشد نیز باطل است. پس متعین است که سومی حق باشد (که الوجود لا موجود و لا معدوم، بلکه حال).

حالا چرا احتمال اول باطل است و چرا احتمال دوم باطل است؟ این دو تا را مستدل می‌کنند، دیگر لازم نیست ثابت کنند که احتمال سوم حق است. چون وقتی دو تا احتمال باطل شد، احتمال سوم دیگر باقی می‌ماند؛ چیز دیگر نداریم، فرض چهارمی که نداریم، همین سه فرض داریم. وقتی دو تاش را باطل کردیم، سومی اش حق می‌شود.

«اما الاول (باطل است) فیلزم التسلسل» (توضیح دادم چطور). «و اما الثانی (باطل است) فلانه یلزم منه (یعنی من الثانی) اتصاف الشیء (که در اینجا وجود است) بنقیضه (که معدوم بودن است)». لازم می‌آید که شیء متصف به نقیضش بشود، یعنی اجتماع نقیضین بشود. پس اولی باطل شد به خاطر تسلسل، دومی باطل شد به خاطر تناقض. «فبقی الثالث (سومی باقی می‌ماند) و هو الحق». این استدلال قائلین به حال است.

(سوال: و تسلسل...)

استاد: بله.

سوال: (خب اگر عرض کنم...)

استاد: بعضی اصالت الماهوی‌ها اشاره کردند (عرض کردم بعضی اصالت الماهوی‌ها) گفتند «الوجود معدوم» اشکال ندارد، همه را نگفتند. و اشاره کردم این در شرح مواقف آمده از قول بعضی‌ها نقل می‌کند و می‌گوید که «الوجود معدوم» اشکال ندارد، «الوجود عدم» یا «الموجود معدوم» اشکال دارد. توضیحش هم همان‌جا رجوع کنید، من فقط خواستم اشاره کنم.

سوال: (با جلسه‌ای که گذاشتید، فرمودید قائل به حال همان غالبِ اصالت ماهوی، غالب...)

استاد: نه، خیر.

سوال: (به این قید که گفتم که اصالت ماهیتی هم که اینگونه می‌گویند...)

استاد: حالا شاید اصالت ماهیتی باشند، ولی اصالت الماهوی‌ها لازم نیست قائل به حال باشند. خیلی اصالت الماهوی داریم که با حال مخالف‌اند. ممکن است حالا قائلین به حال هم اصالت الماهوی باشند؛ اصلاً نوعاً متکلمین اصالة الماهوی‌اند و این قائلین به حال هم جزء متکلمین [هستند]، پس هیچ بعید نیست که اصالة الماهوی باشند. ولی [هیچ] تلازمی نیست بین اصالة الماهیة بودن و قائل به حال شدن. ممکن است کسی اصالت الماهیة (ماهوی) باشد، قائل به حال هم نشود. بالاخره تلازمی بین‌شان نیست. ولی حالا یک جا یک نفر که اصالة الماهوی است قائل به حال هم شده باشد...

سوال: (شعار لا موجود و لا معدوم شکل چهارم، می‌گوییم هم موجود و هم معدوم. این‌ها که موجود را در برابر عدم قرار ندادند، در برابر معدوم قرار دادند.

استاد: هم موجود هم معدوم، که تناقض شد که می‌گویید...)

سوال: همان محصول دومی را دارد. اگر موجود را در برابر عدم قرار داده بودند...

(منظور اجازه نیست، اما خب زمانه نمی‌شود که اصالت [الماهیة] بشوند؟ به قولی علامت‌شان...)

استاد: اصالت الماهوی هم بشوند، تناقض (نقیض)

سوال: وجود معدوم... [این] را می‌فهمند که یک وجود بیشتر ندارد مگر نقیضش. چیزی که چیزی است...

استاد: اصالت الماهوی نمی‌گوید وجود معدوم است؛ نمی‌گوید وجود عدم است که شما می‌فرمایید که اگر این آقا اصالت الماهوی است دیگر وجود عدم است. نمی‌گوید وجود... اصالة الماهوی هم معتقد است به اینکه وجود وجود است، منتها وجود را برای خود وجود قائل نیست، وجود را برای ماهیت قائل است. معتقد است تا وجود نیاید ماهیت در خارج نیست. وجود را عدم نمی‌داند. وقتی نمی‌توانید شما وجود را بگویید هم عدم است هم وجود است، هم موجود است هم معدوم است. نقیضش این است؛ اتصاف یک شیء به... اتصاف یک شیء به نقیضش نیست، ولی اجتماع نقیضین این است که یک شیء هم موجود باشد هم معدوم. خود قائل به حال هم این را نمی‌گوید، دیگران هم نمی‌گویند. خلاف اجماع هم هست. اجماع هم در کلام حجت است. در فلسفه اجماع حجت [نیست]؛ این در کلام اجماع حجت است، و مراد از اجماع، اجماع علمای کلام است. اجماع علمای کلام در کلام حجت است.

پاسخ به استدلال اول:

جوابی می‌دهند که این جواب با دو بیان بیان می‌شود. شاید هر دو بیان مفاد واقعی‌شان یکی باشد، بیان‌شان فرق کند؛ شاید هم بتوانیم بین‌شان تفاوت بگذاریم.

بیان اول:

جواب اولی که می‌دهند این است که شما از اول تقسیم کردید وجود را به دو قسم، بعداً به سه قسم؛ بعداً دو قسم را باطل کردید، یک قسم به قول خودتان متعین شد. از اول ما می‌گوییم تقسیم‌تان باطل است. نمی‌توانید تقسیم کنید، بعد در مورد تقسیم نتیجه بگیرید. گفتید «الوجود اما موجود و اما معدوم و اما لا موجود و لا معدوم». اصلاً تقسیم وجود به این قسم (به این اقسام) باطل است. «الوجود اما موجود و اما معدوم» مثل «السواد اما سواد و اما بیاض» است. نمی‌توانید شیء را تقسیم کنید به خودش و نقیضش. همان‌طور که تقسیم سواد به سواد و بیاض (تقسیم شیء به نفسش و نقیضش) هست و باطل [است]، تقسیم موجود (تقسیم وجود) هم به موجود و معدوم، تقسیم به نفس و نقیض است که باطل است. نمی‌توانید تقسیم کنید شیء را، دو قسم براش بیاورید: یک قسم خودش باشد، یک قسم نقیضش باشد. این شدنی نیست.

پس تقسیم باطل است. از اول شما تقسیم کردید، بعد وارد شدید درباره اقسام داوری کردید و نظر دادید. اصلاً از اول تقسیم باطل است، به نظر بعدی‌تان نوبت نمی‌رسد. نباید چنین تقسیم کنید، اصلاً نمی‌توانید بگویید «الوجود اما موجود و اما معدوم». وقتی نتوانستید بگویید، دلیل اصلاً اقامه نمی‌شود. به خاطر اینکه مبنای دلیل چون تقسیم بود، مبنا که باطل شد دلیل هم باطل می‌شود. این یک توضیح.

بیان دوم:

یک توضیح دیگر اینکه مقسم باید اعم باشد از اقسام. این یک قانون است دیگر، حتماً یادتان [هست]، واضح است. شما اگر بخواهید تقسیم کنید کلمه را به اسم و فعل و حرف، باید کلمه شامل غیر اسم هم بشود تا بتوانید به اسم و غیر اسم تقسیمش کنید. شامل غیر فعل هم باید باشد، شامل غیر این اقسام باید بشود. یعنی باید اعم باشد از اسم تنها، اعم باشد از فعل تنها، اعم باشد از حرف تنها. ولو مساوی است با هر سه تا با هم (مقسم با اقسام مساوی است)، ولی نسبت به هر یکی از اقسام اعم است.

پس اگر شما بخواهید شیء را به خودش و نقیضش تقسیم کنید، معناش این است که شیء از خودش اعم است. چون یک قسم آن خودش است دیگر. شما بگویید «السواد اما سواد و اما بیاض»، معناش این است که سواد عام است؛ هم شامل سواد هم شامل بیاض می‌شود، لذا قابل است که تقسیم شود به سواد و بیاض. خب اگر سواد را عام بگیرید، از سواد عام می‌شود، از بیاض [هم] سواد عام می‌شود، از سواد (یعنی سواد عام می‌شود از خودش، اعم می‌شود از خودش). نمی‌تواند اعم از خودش باشد.

حالا آن طرف را کار نداریم که سواد اعم است از بیاض یا نه (آن هم غلط است)، ولی به آن کار نداریم. الان مهم این است که سواد می‌خواهد مقسم بشود برای خودش، باید اعم باشد از خودش؛ در حالی که شیء نمی‌تواند اعم از خودش باشد.

همین ماجرا را در وجود داریم. وقتی وجود را تقسیم می‌کنید به اینکه «اما موجود و اما معدوم»، معناش این است که وجود را شما عام گرفتید (اعم گرفتید)؛ هم شامل خودش گرفتید، هم شامل غیرش گرفتید. و شیء نمی‌تواند اعم از خودش باشد تا شامل خودش هم بشود.

توجه می‌کنید این بیان دوم است. شاید این بیان دوم دلیل باشد برای بیان اول، شاید هم برگردد به بیان اول، شاید هم بتوان مستقل حسابش کرد. حالا برای ما مهم نیست، بالاخره بیان دوم را هم داریم؛ الا یا جایش می‌دهید به بیان اول یا علت قرار می‌دهید برای بیان اول، این مهم نیست. بیان دوم هم هست، بیان اول هم هست. هر دو باعث می‌شوند که این استدلال شما باطل باشد.

شما در استدلال‌تان گفتید «الوجود اما موجود و اما معدوم و اما کذا» پیش رفتید تا به نتیجه مطلوب‌تان رسیدید. ما می‌گوییم از همان اولی که شروع کردید اشتباه کردید؛ لذا وقتی که به نهایت رسیدید، مطلوب را در نهایت اشتباه نتیجه گرفتید. زیرا که از اول اشتباه وارد شدید تا آخر هم اشتباه خارج شدید. تقسیم‌تان غلط است. چرا غلط است؟ به این دو بیانی که گفتیم.

«و الجواب ان الوجود غیر قابل لهذه القسمة». وجود را نمی‌شود چنین تقسیمی کرد. زیرا تقسیم وجود به موجود و معدوم، تقسیم شیء است به خودش و نقیضش. «و محال انقسام الشیء الی نفسه و الی غیره». نمی‌شود شیء را تقسیم کرد به خودش و غیر خودش. اصلاً خودش جزء اقسام نمی‌تواند بیاید. خودش اگر مقسم است تا آخر مقسم است، جزء اقسام نمی‌تواند بیاید. «فکما لا یقال السواد اما ان یکون سواداً او بیاضاً» (همان‌طور که این تقسیم باطل است) «کذلک لا یقال الوجود اما ان یکون موجوداً او لا یکون» (این تقسیم دوم باطل است). این دلیل اول بود که «لاستحالة انقسام الشیء الی نفسه و الی غیره».

دلیل دوم: «و لان المنقسم الی شیئین (قسم اول و دوم) یلزم ان یکون اعم من کل منهما». و این را می‌شود دلیل دوم قرار دادیم، چون عرض شده که کوچک‌ترین اختلاف اگر حادث شد دلیل متعدد می‌شود. کوچک‌ترین اختلاف در حد وسط بیاورید دلیل عوض می‌شود. با اینکه ممکن است اصغر و اکبر و خیلی چیزها نظیر هم باشند، ولی یک ذره اختلاف در حد وسط یک دلیل که می‌آید، این دلیل و آن دلیل فرق می‌کند. اینجا هم همین‌طور است. الان حد وسطی که ما داریم (آن تالی، تالی فاسد ما داریم) این است که لازم می‌آید شیء اعم از خودش باشد. تالی فاسدی که قبلاً داشتیم این بود که لازم می‌آید شیء به خودش تقسیم شود. بالاخره درست است این دو تا با هم خیلی نزدیک‌اند، ولی ظاهرشان فرق می‌کند. پس می‌شود دلیل را دو تا قرار داد. لزوم هم ندارد حتماً این دلیل‌ها را به هم ارجاع بدهید و یکی کنید.

«ولان المنقسم الی شیئین (اعم منهما)»؛ آنی که قسمت می‌شود به دو شیء، از هر یک از این دو تا اعم است (ولو با هر دو با هم مساوی است؛ دو تایی را با هم حساب کنید این مقسم با آن دو تا مساوی است، ولی دانه دانه را ملاحظه کنید مقسم از هر یکی از آن دو تا اعم است). «و یستحیل ان یکون الشیء اعم من نفسه». و محال است که شیء اعم باشد از خودش. اگر بخواهید قسمت کنید مقسم را به خودش و غیرش، لازم می‌آید که این مقسم از خودش اعم باشد؛ چون باید هر مقسمی از اقسام اعم باشد، و اینجا اقسام خودش است (یکی از اقسام خودش است). پس لازم است که این شیء که مقسم است از خودش که قسم است اعم باشد. و ممکن نیست شیء اعم از خودش باشد، پس ممکن نیست شیء به خودش تقسیم شود. بنابراین تقسیمی که شما چیدید تقسیمش باطل است.

استدلال دوم:

دلیل دومی که این آقایان اقامه کردند این است: «سواد» و «بیاض» را به عنوان نمونه ملاحظه کردند. البته اختصاص این مطلبی که می‌گوییم اختصاص به سواد و بیاض ندارد؛ در همه جا می‌آید، از جمله در سواد و بیاض. سواد و بیاض را به عنوان نمونه ملاحظه کردند. گفتند این دو تا «مابه الاشتراکی» دارند که عبارت است از «لونیت». لونیت هم در سواد هست، هم در بیاض هست. و علاوه بر این اشتراک، «مابه الامتیاز» هم دارند؛ چون اگر مابه الامتیاز نداشتند و فقط به مابه الاشتراک اکتفا می‌کردند، دو تا نمی‌شدند. مابه الامتیاز دارند که شدند دو تا. مابه الامتیازِ بیاض، آن فصل بیاض است که «مفرّق نور بصر» است. و مابه الامتیازِ سواد، فصلِ [خاص] سواد است که «قابضیت للبصر» است. پس لونیت مابه الاشتراک است؛ قابضیت مابه الامتیاز سواد است؛ مفرّقیت مابه الامتیاز بیاض است.

حالا این دو تا (یعنی مابه الاشتراک و مابه الامتیاز) در بیاض مثلاً (یعنی لونیت و مفرّقیت) یا همین دو تا در سواد (یعنی لونیت و قابضیت)، این دو تا موجودند یا معدوم‌اند؟ یا نه موجودند نه معدوم‌اند؟ این دو تا که می‌گوییم (یعنی لونیت و قابضیت در سواد، همچنین لونیت و مفرّقیت در بیاض)، این دو تا (یعنی مابه الاشتراک و مابه الامتیاز) در هر یکی از این دو رنگ، آیا موجودند یا معدوم‌اند؟

شق اول (موجود باشند):

اگر هر دو موجود باشند، لازم می‌آید عرضی به عرضی قائم باشند. اگر فرض کنیم که این مابه الاشتراک و مابه الامتیاز (حالا که در سواد هست موجودند)، این مابه الاشتراک و مابه الامتیاز را فرض کنیم و مدعی وجودشان بشویم؛ با توجه به اینکه مابه الاشتراک عام است و مابه الامتیاز خاص است، و هر عامی قائم به خاص است (یعنی در ضمن خاص محقق می‌شود)، لازم می‌آید که اشتراک به امتیاز قائم باشد. و مابه الاشتراک در اینجا (سواد) لونیت است؛ مابه الامتیاز قابضیت (یا مفارقیت لنور البصر) است. هر دو عرض‌اند. یعنی هم مابه الاشتراک عرض است (که لونیت باشد)، هم مابه الامتیاز عرض است (که قابضیت یا مفرّقیت باشد). و قیام مابه الاشتراک به مابه الامتیاز در اینجا می‌شود قیام عرض به عرض. و قیام عرض به عرض جایز نیست.

پس توجه کنید اگر ما فرض کنیم که مابه الاشتراک‌مان وجودی است، مابه الامتیاز‌مان هم وجودی است (یعنی هر دو موجودند)، لازم می‌آید که دو موجود داشته باشیم که یکی عام است یکی خاص است. و هر عامی قائم به خاص است (یعنی در ضمن خاص محقق می‌شود). پس لازم می‌آید که مابه الاشتراک‌مان قائم به مابه الامتیاز‌مان باشد. آن‌وقت مابه الاشتراک‌مان در اینجا لونیت است که عرض است؛ مابه الامتیاز هم قابضیت یا مفرّقیت که آن هم عرض است. و اگر مابه الاشتراک به مابه الامتیاز قائم باشد، لازم می‌آید که در اینجا عرض به عرض قائم بشود؛ و قیام عرض به عرض باطل است. پس موجود بودن این لونیت و قابضیت (یا مفرّقیت) که مستلزم این باطل است، می‌شود باطل. خود این موجود بودن می‌شود باطل. پس نمی‌توانیم بگوییم لونیت و قابضیت هر دو موجودند (یا لونیت و مفرّقیت هر دو موجودند). پس فرض اینکه هر دو موجود باشند باطل شد، چون مستلزم قیام عرض به عرض بود.

شق دوم (معدوم باشند):

فرض اینکه هر دو معدوم باشند چه؟ می‌فرماید این هم باطل است. به خاطر اینکه اگر لونیت معدوم باشد، قابضیت هم معدوم باشد، خب سواد هم که مرکب از این دو تاست معدوم است. همچنین اگر لونیت معدوم باشد، مفرّقیت معدوم باشد، بیاض هم که مرکب از این دو تاست معدوم است. «فیلزم» که سواد امر معدومی باشد، یا بیاض امر معدومی باشد؛ در حالی که بالوجدان و المشاهده هم سواد موجود است هم بیاض موجود است. پس معدوم بودن این دو تا (یعنی قابضیت و لونیت، یا مفرّقیت و لونیت) باطل است.

نتیجه:

موجود بودن هر دو باطل شد (چون مستلزم قیام عرض به عرض شد)؛ معدوم بودن هر دو هم باطل شد (چون مستلزم معدومیت خود سواد یا معدومیت خود بیاض شد). پس این دو تا را (یعنی مابه الاشتراک و مابه الامتیاز را) نه می‌شود گفت موجود، نه می‌شود گفت معدوم. پس باید گفت واسطه است بین موجود و معدوم (لا موجود و لا معدوم)، همان حال است.

این هم دلیل دوم‌شان. که این دلیل را توجه می‌کنید توی صفات انتزاعی بردند. دلیل اول‌شان را مربوط کردند به وجود، دلیل دوم‌شان را مربوط کردند به صفات انتزاعی. و گفتیم این‌ها هم وجود را هم صفات انتزاعی را حال می‌دانند. یک دلیل‌شان را در آن حال که عبارت از وجود است اجرا کردند، یک دلیل‌شان را در این حال که عبارت از صفات انتزاعی است اجرا کردند.

«و الثانیة ان اللونیة امر ثابت مشترک بین السواد و البیاض». لونیت مسلماً امر ثابت است (امر سلبی نیست)، امری ثابت که مشترک بین سواد و بیاض است. پس مابه الاشتراک این دو تا به حساب می‌آید. «فیکون کل واحد منهما (از سواد و بیاض) ممتازاً عن الاخر»؛ از دیگری ممتاز است، نه به لونیت (چون لونیت مابه الاشتراک بود)، «بل بامر زائد علی ما به الاشتراک» (یعنی غیر از مابه الاشتراک است). به خود لونیت نمی‌توانند ممتاز باشند، چون لونیت مابه الاشتراکش امتیازآور نیست. پس باید به وسیله چیز دیگری که غیر از لونیت هست (یعنی غیر از مابه الاشتراک است) از هم جدا شوند؛ یعنی به توسط مابه الامتیازی که غیر از مابه الاشتراک است.

پس بنابراین ما در سواد مابه الامتیاز و مابه الاشتراک هر دو را داریم؛ در بیاض هم همین‌طور. حالا که هر دو را داریم سؤال می‌کنیم: «ثم الوجهان» (وجهان یعنی مابه الاشتراک و مابه الامتیاز، حالا چه در سواد چه در بیاض. مابه الاشتراک و مابه الامتیاز) «اما موجودان و اما معدومان» (یا هر دو موجودند یا هر دو معدوم‌اند، یا نه موجود نه معدوم‌اند. خارج از این سه تا دیگر نیست). موجود باشند، اشکال قیام عرض به عرض است؛ معدوم باشند، اشکال ترکب سواد از دو معدوم و نتیجه معدوم بودن خود سواد است. پس ناچار باید بگوییم نه موجود نه معدوم‌اند.

«ثم الوجهان (یعنی ما به الاشتراک و ما به الامتیاز) ان کانا موجودین»؛ اگر هر دو موجود باشند، با توجه به اینکه اشتراک قائم به مابه الامتیاز می‌شود، و در اینجا هر دو عرض‌اند، لازم می‌آید قیام عرض به عرض. «و ان کانا معدومین»[2] ؛ اگر هر دو (یعنی هر دو وجه، که یکی وجه الاشتراک هست یکی وجه الامتیاز است) معدوم باشند، لازم می‌آید که سواد امر عدمی باشد «و کذلک البیاض» (هم امر عدمی باشد). چون سواد مرکب می‌شود از مابه الاشتراکی که عدمی است و مابه الامتیازی که عدمی است. وقتی از دو تا عدمی مرکب شد، دیگر خودش نمی‌تواند وجودی باشد. بیاض هم همین‌طور. پس لازم است که سواد و بیاض هر دو عدمی باشند. در حالی که عدمی بودن این‌ها باطل است. «و باطل» (عدمی بودن سواد و بیاض باطل است بالضرورة؛ بنابراین معدوم بودن هم باطل است). یا «و باطل» یعنی هر یک از این دو تایی که گفتیم: یکی قیام العرض بالعرض، یکی عدمی بودن سواد یا بیاض است؛ این‌ها باطل‌اند.

پس این‌طور شد: دو تا قیاس استثنایی درست کردیم. یکی اینکه اگر این‌طور شد (اگر این دو تا مابه الاشتراک و مابه الامتیاز موجود باشند، این مقدم) «یلزم قیام العرض بالعرض» (این تالی است). لکن تالی که قیام العرض بالعرض است باطل [است]؛ پس مقدم هم (که موجودیت این دو تا، یعنی مابه الاشتراک و مابه الامتیاز) باطل [است]. ثابت شد که موجودیت ندارند. باز قیاس استثنایی بعدی: اگر این مابه الاشتراک و مابه الامتیاز معدوم باشد، «یلزم» که مرکب منهما (که سواد است یا بیاض است) نیز معدوم باشد. لکن تالی (که معدوم بودن سواد یا معدوم بودن بیاض است) باطل است؛ پس مقدم هم (که معدوم بودن لونیت و قابضیت) باطل است.

پس به بیان اول ثابت شد که لونیت و مفرّقیت (یا قابضیت) موجود نیستند؛ بیان دوم ثابت شد که معدوم نیستند. «فتثبت الواسطة»؛ واسطه بین موجود و معدوم ثابت می‌شود (یعنی معلوم می‌شود که لونیت نه موجود است نه معدوم، بلکه واسطه است. قابضیت یا مفرّقیت هم همین‌طور).

پاسخ به استدلال دوم:

دو تا جواب می‌دهند.

جواب اول (کلی بودن در ذهن):

جواب اول این است: لونیت و قابضیت (همچنین لونیت و مفرّقیت) کلی‌اند. اشتراک هم کلی است، مابه الامتیاز هم کلی است. و کلی در خارج موجود نیست (نه آنکه خارج است، نه آنجا خارج است). اگر بگوییم هر دو موجودند، قیام عرض به عرض لازم نمی‌آید. کلی در ذهن ثابت است. کلی در ذهن ثابت است، یعنی لونیت در ذهن ثابت است، مفرّقیت هم در ذهن ثابت است. و در ذهن هم قیامی ما نداریم. در ذهن قیامی نداریم؛ دو تا صورت مستقل دارد تصور می‌شود. یک صورت مال لونیت است، یک صورت مال قابضیت است. بله، ما معتقدیم که این دو تا به هم مرتبط‌اند، ولی در ذهن دو تا صورت مستقل کنار هم قرارشان می‌دهیم. در ذهن که شما مفرّقیت را بر لونیت مترتب نمی‌کنید. در خارج این این‌طور است، در خارج این لونیت مفرّق [است]، در خارج این لونیت قابض [است]. ولی در ذهن لونیت جدا، قابضیت جدا، لونیت جدا، مفرّقیت جدا. قیام (قیام چیزی به چیزی) را ما نداریم، تا بعد بگویید حالا این قیام عرض به عرض شد یا قیام جوهر به جوهر شد. ما قیامی نداریم تو خارج. دو تا تو خارج ممکن است قیام باشد (اگر شخص داشته باشیم، نه کلی). ولی لونیت و قابضیت کلی‌اند. کلی اصلاً تو خارج نیست که بخواهد قیام داشته باشد. در ذهن [است]، در ذهن هم قیام نیست؛ دو تا صورت جدای از هم‌اند. پس اصلاً قیام را ما منکریم. این جواب اول.

«و الجواب من وجهین: الاول ان الکلی ثابت فی الذهن». کلی ثابت در ذهن است، «فلا ترد علیه القسمة»؛ این قسمت براش وارد نمی‌شود که آیا موجود است [یا] معدوم. هیچ‌کدام. ثابت است در ذهن، ثابت است یعنی موجود است. نمی‌شود گفت موجود است یا معدوم. ما می‌گوییم در ذهن... در خارج که کلی [نیست]، کلی که در خارج موجود [نمی‌شود]. در ذهن هم ثابت است، یعنی موجود است. ولی قیامی توش نیست تا قیام عرض به عرض بشود. پس قسمت نمی‌توانید بکنید. حکم باید بکنید فقط به موجودیت، نه به اینکه یا موجود است یا معدوم. فقط حکم می‌شود به موجودیت. حکم که کردید به موجودیت، آن محذوری که شما گفتید (یعنی قیام عرض به عرض) از آن لازم نمی‌آید. اگر تو خارج این دو تا موجود باشند (وجود شخصی داشته باشند که بتوانند تو خارج موجود باشند)، یک قیام یکی به دیگری لازم می‌آید. ولی این‌ها وجود شخصی ندارند، وجود کلی دارند؛ چون کلی‌اند. کلی هم جاش تو ذهنه. وقتی جاش تو ذهن شد، تو ذهن هم قیام نیست.

شما می‌توانید قیام را تصور کنید، ولی نه اینکه این رو آن قائم باشد. آن مابه الامتیاز تو ذهن شما به مابه الاشتراک قائم نیست. شما یک مابه الامتیازی تصور می‌کنید، اشتراک را تصور می‌کنید، یک قیام مابه الاشتراک و مابه الامتیاز (یا مابه الامتیاز و مابه الاشتراک) تصور می‌کنید؛ خود قیام را تصور می‌کنید. نه این دو تا صورتی که تصور کردید در هم قائم باشند. سه تا تصور دارید: یکی تصور مابه الاشتراک (که ازش یک صورت می‌گیرید)، یکی تصور مابه الامتیاز، یکی اینکه مابه الاشتراک بر مابه الامتیاز قیام دارد (مابه الامتیاز و مابه بر مابه الاشتراک قیام دارد). این سه تا تصور است. این‌طور نیست که دو تا صورت داشته باشید و این دو تا صورت یکی به دیگری قائم باشد؛ بلکه تصور قیام می‌کنید، نه خود قیام تحقق پیدا کرده باشد. پس اصلاً قیام العرض بالعرض تحقق پیدا نکرده تا اشکال بشود.

پس توجه کردید ما قائل به وجود و عدم هر دو می‌شویم (یعنی هم لونیت که اشتراک [است]، هم قابضیت یا مفرّقیت که مابه الامتیاز [است]). هر دوشان موجودند. گفتید لازم می‌آید قیام عرض [به عرض]؛ می‌گوییم نه، لازم نمی‌آید به بیانی که گفتیم.

جواب دوم (جواز قیام عرض به عرض):

اما جواب دوم قبول می‌کنیم که قیام عرض به عرض لازم [است]، ولی می‌گوییم قیام عرض به عرض اشکالی ندارد. در آینده هم بحث خواهیم کرد، در خیلی جاها هم گفتند قیام عرض جایز است. مگر شما کیفیات مختص به کمیت را عرض نمی‌دانید؟ کیفیت مختص به کمیت عرض است. ولی این کیفیت (عرض) به کمیتی که عرض است قائمه. یعنی مثلاً فرض کنید «استداره». استداره صفت است برای خط، یا «استقامت» صفت برای خط. این کیف است (استقامت، استداره کیف است)، صفت هم برای خط هم کم است. پس استداره عارض شده بر خط (یعنی کیف عارض شده بر کم). این قیام عرض بر عرض است دیگر. و عروض عرض بر عرض (یا قیام عرض بر عرض) اشکالی ندارد.

تازه آن خط هم قائم به چیست؟ خط هم قائم به سطح است، که سطح هم باز عرض است. سطح قائم به چیست؟ قائم به جسم تعلیمی است. جسم تعلیمی عرض است. جسم تعلیمی (یعنی حجم) جسم تعلیمی [قائم] است به جسم طبیعی، که جسم طبیعی جوهر است. جسم طبیعی (مثلاً سنگ) آن جوهر است. پس توجه می‌کنید عرض می‌تواند به عرض متکی باشد، ولی فقط شرط می‌شود که در نهایت به جوهر متکی شود. این شرط را داریم که اگر عرض به عرض قائم شد اشکالی ندارد، ولی وقتی پیش رفتیم تا بی‌نهایت هی نگویید عرض به عرض متکی است. یک جا برسید بگویید این عرض به جوهر متکی است. اتکاء را ختم کنید. در صورتی که اتکاء ختم بشود، قیام عرض اشکالی ندارد.

«و الثانی ان العرض قد یقوم بالعرض علی ما یاتی» (بعداً خواهد آمد این مسئله).

«و ایضاً...» (دنباله جواب ثانی است): در اینجا شما مابه الاشتراک را (که لونیت [است]) جنس قرار می‌دهید؛ مابه الامتیاز را (که قابضیت [است]) فصل قرار می‌دهید. مگر جنس و فصل عرض‌اند که اگر قائم باشد جنس به فصل، قیام عرض به عرض بشود؟ چون صفت ذاتی شیء‌اند، ولو در عوارض. در عوارض ذاتی‌اند. ذاتی به ذاتی متکی [است]. می‌شود بیان بعدی برای همین جواب دوم این است که: «و ایضاً فقیام الجنس بالفصل لیس بقیام عرض بعرض».

لونیت که مابه الاشتراک بود، جنس بود. و قابضیت و مفرّقیت که مابه الامتیاز بودند، فصل بودند. ما گفتیم مابه الاشتراک به مابه الامتیاز قائم است (یعنی در ضمن مابه الامتیاز محقق می‌شود). اینجا می‌گوییم حالا عبارت را عوضی می‌کنیم: می‌گوییم جنس به فصل قائم است. یعنی جنس به توسط فصل و در ضمن فصل موجود می‌شود. تا وقتی که فصل نباشد، جنس وجود نمی‌گیرد. جنس در ضمن فصل موجود می‌شود. مثلاً حیوان در ضمن انسان موجود می‌شود (ما حیوان خالی نداریم)، یا حیوان در ضمن فرس موجود می‌شود. بالاخره در ضمن یکی از این انواع موجود می‌شود (یعنی در ضمن فصل موجود می‌شود). بنابراین جنس قیام دارد به فصل.

این درست است که هر جنسی قائم [به] فصلش است. و این را هم قبول داریم که هر جنسی نسبت به فصل «عرض عام» است، و فصل نسبت به جنس «عرض خاص» است. اگرچه این دو تا (یعنی جنس و فصل) نسبت به نوع ذاتی‌اند، ولی دو تایی‌شان نسبت به همدیگر ذاتی نیستند. جنس عرض عام است برای فصل، فصل هم عرض خاص است برای جنس. بنابراین به نظر می‌رسد که اگر جنس به فصل قائم است، قیام عرض به عرض تحقق پیدا می‌کند. چون جنس هم عرض است، فصل هم عرض است؛ لازم می‌آید قیام عرض به عرض. این‌طوری به نظر می‌رسد. چون وجود جنس وابسته به وجود فصل است، نه ماهیت‌شان. ماهیت‌شان به هم وابسته نیست، ماهیت‌شان به هم قیام ندارد. وجودشان (وجود جنس به وجود فصل) قیام دارد که اگر فصل موجود بشود، جنس هم درش موجود می‌شود. ولی ماهیت‌شان هیچ‌کدام به هم ارتباطی ندارد، اصلاً جدایند ماهیت‌شان.

بنابراین قیام جنس به فصل، با توجه به اینکه جنس عرض عام است برای فصل و فصل عرض خاص است برای جنس، با توجه به این مطلب احتمال دارد قیام عرض [به عرض] به حساب بیاید. ولی ایشان می‌فرماید که قیام جنس به فصل، قیام عرض به عرض نیست. قیام به عرض به عرض به این است که عرضی در عرضی حلول کند؛ آن‌وقت می‌شود قیام عرض به عرض. لکن جنس که در فصل حلول نمی‌کند تا قیام عرض به عرض درست بشود. بنابراین اصلاً قیام جنس به فصل (که در ما نحن فیه دارد همین اتفاق می‌افتد) این قیام عرض به عرض نیست.

پس لونیت را ما قائل می‌شویم که به قابضیت یا به مفرّقیت قائم هست، و این را قیام جنس به فصل می‌دانیم؛ ولی قیام عرض به عرض نمی‌دانیم. پس آن قیام عرض که شما گفتید اصلاً اتفاق نمی‌افتد.

«و ایضاً فقیام الجنس بالفصل» (جنس را قائم به فصل می‌کند. چرا؟ چون جنس [چون] که ابهام دارد، نمی‌تواند کامل و تام باشد [مگر] با فصل تام می‌شود؛ لذا قائم به فصل می‌شود) «لیس بقیام عرض بعرض». ولی بالاخره قیام، قیام عرض به عرض نیست.

تطبیق متن خواجه:

متن مصنف را توجه کنید: «و الوجود لا ترد علیه القسمة»[3] . بر وجود قسمت وارد نمی‌شود. یعنی نمی‌شود گفت «الوجود اما موجود و اما معدوم». دارد جواب می‌دهد از استدلال اولِ مثبتینِ حال که وجود را تقسیم کردند به «اما موجود و اما معدوم»؛ بر هر دو قسمش هم اعتراض کردند و نتیجه گرفتند که وجود نه [این] است نه [آن]. این را دارد باطل می‌کند به همان بیانی که گفتیم که «الوجود لا ترد علیه القسمة». قسمت را بر وجود نمی‌شود وارد کرد. ماهیت را می‌شود تقسیم کرد به «اما موجودة و اما معدومة». وجود را نمی‌شود تقسیم کرد به «اما موجود و [اما] معدوم». که توضیح دادیم. تا اینجا دلیل اول جواب داده شد.

از اینجا بعد دلیل دوم جواب داده می‌شود. دلیل دوم توجه کردید دو جواب داشتیم؛ هر دو جواب را خواجه تو عبارت آورده. «و الکلی ثابت ذهناً». کلی در ذهن ثابت است و تقسیم نمی‌شود به اینکه موجود باشد یا معدوم. بنابراین ما اگر بگوییم این کلی ثابت است، قیام عرض به عرض لازم نمی‌آید. اصلاً قیام... وجود قیامی نیست، قیامی نیست. فرض کردم هر دو در ذهن ثابت‌اند؛ دو تا صورت علمی‌اند در کنار هم، [نه] اینکه یکی به دیگری قائم باشد. پس اصلاً قیامی نیست. «و الکلی ثابت ذهناً» و در ذهن هیچ‌کدام از این دو تا کلی‌ها به هم قیام ندارند تا چه برسد به اینکه قیام عرض به عرض باشد.

بعد جواب بعدی: «و یجوز قیام العرض بالعرض». قیام عرض به عرض جایز است، اشکالی ندارد. علی الخصوص که قیام جنس به فصل اصلاً قیام عرض به عرض نیست. که این قسمت اخیر را دیگر خواجه در جواب نیاورده، ولی بقیه قسمت‌هایی را که مرحوم علامه در جواب از دلیل دوم ذکر کرده بود خواجه هم آورده است.

این عبارت خواجه اشاره داشت به جواب دلیلی که قائلین به حال و مثبتین حال اقامه کرده بودند.

«قال و لو قیل بالحال لنفیها...»

یک اشکالی بر قائلین به حال می‌خواهد وارد بشود که قائلین به حال از خودشان دفاع می‌کنند و سعی می‌کنند اشکال را برطرف کنند. و بعضی‌ها جواب می‌دهند و ثابت می‌کنند که اشکال وارد است، این دفاع کافی نیست.

پس الان چیزی که ما باقی داریم تو این مسئله (که برسیم بعدش به مسئله سیزدهم) سه مطلب است:

۱. اشکالی که بر قائلین به حال وارد می‌کنیم.

۲. دفاعی که این مثبتین حال و قائلین به حال نسبت به خودشان دارند و خواستند این اشکال را دفع کنند.

۳. جوابی که بعضی‌ها از این دفاع دادند و با رد کردن دفاع، اشکالی را که بر مثبتین حال وارد می‌شود مسجل ثابت کردند.

که ان‌شاءالله هر سه را ما در جلسه آینده باید بخوانیم. یعنی باید تأخیر بندازیم به جلسه آینده، حالا تا چقدرش که بتوانیم بخوانیم به خداست.