مقصد اول/فصل اول/ادامه مساله يازدهم/در تلازم شیئیت و وجود /ادامه نقد نظريه حال

موضوع: مقصد اول/فصل اول/ادامه مساله يازدهم/در تلازم شیئیت و وجود /ادامه نقد نظريه حال

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

صفحه ۳۳ سطر هشتم: «قال و انحصار الموجود و عدم تعقل زائد...»[1]

بحث در این داشتیم که شیئیت و وجود با هم تلازم دارند و انفکاک‌شان جایز نیست. یعنی نمی‌توانیم بگوییم که چیزی «شیء» است ولی «موجود» نیست. به تعبیر دیگر، نمی‌توانیم شیء را در حال عدم، ثابت قرار دهیم و بگوییم این شیء معدوم ثابت است؛ بلکه اگر ثابت باشد، موجود است و دیگر معدوم نیست.

ولی با این قول، گروهی مخالفت کرده و مدعی شدند که می‌توانیم بگوییم شیء در حال عدم ثابت است؛ یعنی در حالی که وجود ندارد (بلکه عدم دارد)، در آن حال ثبوت دارد و «ثابتات در ازل» ثابت‌اند. آن‌ها می‌گویند: «ثابت است اما موجود نیست». این نظر مخالفین ماست.

ما نظر آن‌ها را اولاً با بداهت رد کردیم و ثانیاً بر بطلان نظرشان استدلال کردیم. اکنون می‌خواهیم استدلال دیگری را که علیه آن‌ها داریم ذکر کنیم. آن‌ها بر این مدعایشان، فروعاتی را متفرع کرده‌اند که لازمه‌ی قول‌شان است. ما برخی اشکالات را بر اصل قول‌شان وارد می‌کنیم و برخی اشکالات را بر فروعاتی که مترتب کرده‌اند.

اشکال جدیدی که می‌خواهیم شروع کنیم، اشکال بر فرعی از فروعاتی است که آن‌ها ذکر کرده‌اند، و با اشکالی بر آن فرع، قولِ خودِ قول‌شان هم (که اصل قول‌شان است) باطل می‌شود.

یکی از فروعاتی که بر این قول‌شان متفرع کرده‌اند این است که گفتند: «ثابتات در ازل غیرمتناهی‌اند». یعنی اشیایی که معدوم‌اند ولی ثبوت دارند، غیرمتناهی‌اند. از این غیرمتناهی‌ها، مقدار متناهی موجود می‌شود و بقیه همچنان در حال عدم می‌مانند.

توضیح آنکه: هر ماهیتی را که شما ملاحظه کنید، دارای افراد نامتناهی در ازل است که این افراد همگی ثابت‌اند. از بین این افرادِ ثابته و غیرمتناهی، بعضی‌شان در جهان خارج موجود می‌شوند؛ که این مقدارِ موجودشده‌ها متناهی‌اند، اما ثابت‌ها نامتناهی‌اند.

این فرعی از فروعات قول‌شان است که مدعی هستند: اشیاء در حال عدم بی‌نهایت‌اند؛ یعنی هر نوعی دارای افراد بی‌نهایت است. نه اینکه اشیاء مجموعاً بی‌نهایت باشند، بلکه بالاتر از این، هر نوعی بی‌نهایت است. هر نوعی دارای افرادی بی‌نهایت است که مجموع، بی‌نهایت در بی‌نهایت می‌شوند. وقتی هر نوعی دارای افراد بی‌نهایت است، از این افرادِ بی‌نهایت، افرادِ محدودی موجود می‌شوند و بقیه همچنان در حال عدم می‌مانند. این نظرشان است.

مصنف این مطلب را دو گونه رد می‌کند؛ این فرع را دو گونه رد می‌کند که قهراً اصل هم رد می‌شود.

رد اول:

در رد اول مدعی می‌شود که «ثبوت» با «وجود» فرق ندارد. بنابراین اگر ما اشیاء را که ثابت‌اند بی‌نهایت دیدیم، مثل این است که اشیاء موجوده را بی‌نهایت ببینیم. چون ثبوت با وجود فرقی ندارد. و بی‌نهایت بودن موجودات را حتی خود آن‌ها هم قبول ندارند؛ قهراً باید بی‌نهایت بودن [ثابتات] را هم قبول نداشته باشند، زیرا که ثابتات با موجودات یکی‌اند. این رد اولی است که خواجه بر آن‌ها وارد می‌کند که ان‌شاءالله توضیحش را خواهم داد.

رد دوم:

در رد دوم قبول می‌کند که ثبوت با وجود فرق می‌کند؛ باز بیان می‌کند که ثابتات هم باید متناهی باشند و نمی‌توانند نامتناهی باشند.

پس در یک جواب، ثابتات را به موجودات برمی‌گرداند و [چون] موجودات را متناهی می‌داند، نتیجه می‌گیرد که ثابتات هم باید متناهی باشند. در جواب دیگر، مستقیماً ثابتات را متناهی می‌کند و اینکه ثابتات نامتناهی باشند را باطل می‌کند. در هر دو حال، عدم تناهی ثابتات باطل می‌شود.

توضیح بیان اول:

ایشان می‌فرماید که ما در خارج، ماهیتی را داریم که کائن است. به تعبیر دیگر، ما «کون الماهیة» را در خارج داریم. در واقع می‌شود گفت ماهیت داریم و «کون». اگر تحلیل کنیم، می‌شود ماهیت و کون؛ و الا در خارج ما دو چیز نداریم؛ «کون الماهیة» را داریم یا به تعبیر دیگر «ماهیة الکائنة» را داریم. دو چیز نداریم، ولی اگر تحلیل کنیم، می‌شود دو چیز. در ذهن می‌شود دو چیز، در خارج این دو تا متحدند. پس ما آنچه که در خارج داریم، «کون الماهیة» است.

شما «کون الماهیة» را به معنای چی می‌گیرید؟ به معنای ثبوت می‌گیرید یا به معنای وجود الماهیه می‌گیرید؟ یا فرق نمی‌کند برایتان، کون هم به معنای ثبوت است هم به معنای وجود؟

اگر بگویید به معنای ثبوت و وجود می‌گیریم، یعنی فرقی نمی‌کند (چه ثبوت، چه وجود، هر دوش درست است)، خب پس معلوم است که ثبوت و وجود یک معنا دارند که شما حاضر شدید «کون» را به معنای ثبوت یا به معنای وجود بگیرید. پس معلوم می‌شود که کون و ثبوت و وجود و ثبوت یک معنا دارند. آن‌وقت هر حکمی که ما برای موجود داریم، همان حکم را برای ثابت داشته باشیم؛ و چون «موجود» به ادعای خود شما (به اعتراف خود شما) متناهی است، پس باید ثابت هم متناهی باشد.

اما اگر شما برای کون، کون را به معنای وجود تنها بگیرید و ثبوت را یک امر زاید قرار بدهید، این خلاف وجدان است. ما در جهان جز ماهیت و «کون ماهیت» چیزی نداریم. این سومی که شما ادعا می‌کنید، بالوجدان امری است خلاف و اصلاً یافت نمی‌شود. در جهان یک چیز داریم که عبارت از «ماهیت کائنه» است؛ یا بفرمایید که یک چیزی که اگر تحلیلش کنیم دو تا می‌شود، نه سه تا. دو تا می‌شود: یکی ماهیت، یکی کون.

حالا کون را اگر به معنای وجود بگیرید و بخواهید ادعا کنید که ثبوت غیر از وجود است، لازم می‌آید که شما زایدی بر این دو تا تصور کرده باشید؛ یعنی غیر از ماهیت و غیر از کون، یک امر زائدی تعقل کرده باشید. در حالی که ما تعقل نمی‌کنیم زاید را؛ «عدم تعقل زاید». زاید را تعقل نمی‌کنیم، یعنی هیچ چیزی زاید بر این دو تا ما نداریم.

البته عرض می‌کنم دو تا در تحلیل ذهن دو تاست، حالا در خارج هم یکی است؛ در خارج الماهیة الکائنة داریم یا کون الماهیة داریم. این را وقتی می‌آورید در ذهن تحلیل می‌کنید، می‌شود دو تا. آن‌وقت اگر بخواهید بگویید که کون غیر از ثبوت است، بلکه کون عبارت از وجود است و ثبوت را بخواهید زاید بگیرید، لازمش این است که در خارج چیزی داشته باشید که اگر تحلیلش کنید بشود سه تا. در حالی که بالوجدان ما وقتی شیء خارجی را تحلیل می‌کنیم، دو تا بیشتر نمی‌یابیم؛ سومی پیدا نمی‌کنیم.

از اینجا می‌فهمیم که یا باید ثبوت را بردارید، یا باید ثبوت را با وجود یکی بگیرید. و ثبوت را که نمی‌شود برداشت، بالاخره ما ثبوت را داریم؛ پس ثبوت را با وجود یکی بگیرید. اگر این‌چنین شد، هر حکمی که برای موجود داشتید، برای ثابت هم دارید؛ و هر حکمی که برای ثابت داشتید، برای موجود هم دارید. تا اینجا مطلب روشن است.

حالا به شما می‌گوییم: شما معتقدید که موجودات متناهی‌اند؛ حکمی که برای موجود دارید، تناهی است. پس همین حکم را برای ثابتات هم باید داشته باشید؛ پس بگویید که ثابتات هم متناهی‌اند. پس اینکه متفرع کردید بر قول به ثبوت (متفرع کردید نامتناهی بودن ثابتات را)، باطل است. ما نامتناهی بودن ثابتات را نداریم؛ زیرا ثابتات با موجودات یکی‌اند، و اگر موجودات متناهی‌اند، ثابتات هم متناهی‌اند.

این جواب اولی است که خواجه داده است... یعنی جواب اولی است که علامه از عبارت خواجه استخراج می‌کند. جواب دوم هم داریم که ان‌شاءالله وقتی رسیدیم عرض می‌کنم.

در این جواب توجه داشتید [که] کون را عبارت گرفتیم از وجود و ثبوت؛ یعنی مدعی شدیم که ثبوت و وجود فرقی ندارند، هر دو معنای دیگری هستند برای کون. و وقتی ثبوت و وجود یکی شدند، حکمی که برای موجود داریم، همان حکم را برای ثابت هم داریم. اگر موجود به اعتراف شما متناهی است، ثابت هم باید متناهی باشد. این اشکال اولی که داریم تا به اشکال دوم برسیم.

صفحه ۳۳ سطر هشتم: «قال و انحصار الموجود و عدم تعقل زائد...»

بعداً خواهیم گفت این «انحصار الموجود» عطف است بر آن «انتفاء الاتصاف» یا «اثبات القدرة». چون انتفاء الاتصاف و اثبات القدرة معطوف و معطوفٌ‌علیه‌اند. اگر ما عطف گرفتیم، می‌توانیم بگوییم عطف بر آن نزدیک‌تر (که انتفاء الاتصاف باشد)؛ می‌توانیم بگوییم عطف بر آن اولی؛ بر هر دو می‌توانیم بگیریم. منتها ایشان می‌گیرد بر آن نزدیک‌تر، یعنی می‌گیرد بر انتفاء الاتصاف. لذا «مع» بر سرش داخل می‌شود. عبارت این‌طور می‌شود: «و کیف تتحقق شیئیة بدونِهِ...» یعنی بدون الوجود، «مع انحصار الموجود». چون موجود منحصر است، منحصر یعنی متناهی است؛ موجودات متناهی‌اند، موجودات نامتناهی ما نداریم.

اگر موجودات متناهی‌اند، شما چگونه می‌توانید شیئیت را بدون وجود محقق بدانید و درباره شیئیتی که خالی از وجود است، قائل به عدم تناهی بشوید؟ شما در شیئیتی که برهنه از وجود است، قائل به عدم تناهی می‌شوید. ما می‌گوییم در حالی که ما موجودات را منحصر می‌دانیم (یعنی متناهی می‌دانیم)، باید شیء را هم متناهی بدانید. و چون شیء موجود می‌شود و شیء از وجود خالی نیست (همان‌طور که به قول شما از ثبوت خالی نیست، با بیانی که خواهیم گفت ثبوت و وجود را یکی می‌گیریم)، پس وقتی که شیء از ثبوت خالی نشد، به اعتراف شما از وجود هم خالی نمی‌شود. و وقتی در وجود انحصار داشت، در ثبوت هم انحصار دارد. پس نمی‌توانیم موجود را (ثابت را) نامتناهی بدانیم.

«کیف تتحقق شیئیة بدون وجود» در حالی که موجودات منحصرند (یعنی متناهی‌اند)، و در حالی که ما زاید را تعقل نمی‌کنیم (یعنی زاید بر وجود، چیزی به نام ثبوت ما تعقل نمی‌کنیم). ثبوت را همان وجود می‌گیریم، نه اینکه زاید بر وجود بگیریم. ما زاید بر وجود را تعقل نمی‌کنیم که بگوییم غیر از این وجود، یک چیز دیگری داریم به نام ثبوت. پس وجود را منحصر می‌دانیم (یعنی موجود را منحصر می‌دانیم، یعنی متناهی). چیزی هم زاید بر وجود به نام ثبوت قائل نیستیم. بنابراین آنچه که شما جزء ثابتات قرار دادید، ما همان‌ها را موجودات می‌گیریم. وقتی می‌گوییم موجودات منحصرند، یعنی ثابتات هم منحصرند. یعنی شیء بدون وجود محقق می‌شود؛ هر جا که شما وجود دارید، هر جا که شیء دارید، وجود هم دارید.

عبارت با این تکلفی که من گفتم دارد معنا می‌شود، دقت می‌کنید؟ و علامه هم توضیح می‌دهد عبارت را در آخر، می‌گوید که این عبارت خواجه باید این‌چنین فهمیده شود. پیداست که خود علامه هم احتمال دیگری در این عبارت دیده و یا دیگران ممکن است جور دیگر معنا کنند. لذا ایشان می‌گوید سزاوار است که این‌طور که من توضیح می‌دهم فهمیده بشود. عبارت ظاهرش می‌تواند بر معنای دیگر هم حمل بشود، ولی این معنایی که مرحوم علامه فهمیده، معنای خوبی است و شارحینِ بعد همین معنا را ذکر کردند.

«اقول هذا برهان آخر دال علی ان الماهیات فی العدم منتفیة...»

خصم چه می‌گوید؟ ماهیات در عدم ثابت‌اند. ماهیات در عدم ثابت‌اند، یعنی در حالی که معدوم‌اند، ثابت هم هستند. ما این را قبول نداریم. ما می‌گوییم ماهیت اگر معدوم است، معدوم است دیگر؛ ثابت نیست، همان‌طور که موجود نیست. حالا این برهان را بر علیه آن‌ها می‌آوریم که می‌گفتند ماهیات در عدم ثابت‌اند. ما این برهان را می‌آوریم که دلالت کند بر اینکه ماهیات در عدم منتفی‌اند. «دلالت می‌کند این برهان علی انتفاء الماهیات فی العدم».

و تقریر این برهان این است که: مذهب این خصم و یکی از فروعاتی که بر این مذهب متفرع می‌کنند این است که «کل ماهیة نوعیة» (نه همه اشیاء، بلکه هر ماهیتی به تنهایی) دارای افرادی بی‌نهایت است. «کل ماهیة نوعیة فانه یثبت من اشخاصها فی العدم ما لایتناهی». از اشخاصِ این ماهیت در عدم، افرادِ لایتناهی ثابت است، ولو افرادِ لایتناهی موجود نیست. قبول دارند که افرادِ لایتناهی موجود نیست (می‌گویند که موجودات متناهی‌اند)، ولی مدعی‌اند که ثابتات نامتناهی‌اند؛ یعنی از هر ماهیت نوعیه‌ای، افراد بی‌نهایتی ثابت‌اند، ولو افراد متناهی موجودند. «سواء فی ذلک الجواهر و الاعراض»؛ در اعراض (سواد و بیاض) و جواهر و غیره هم که روشن است. در جواهر، یعنی این‌ها معتقدند که همه ماهیت‌های نوعیه (چه ماهیت‌های جوهری، چه ماهیت عرضی) همه دارای افراد بی‌نهایتی هستند که ثابت‌اند، ولو دارای افراد متناهی‌ای هستند که موجودند. «و غیرها من الحقائق».

تا اینجا اشاره به مدعای این‌ها بود، مدعای خصم بود. حالا علامه می‌فرماید: «فالزمهم المصنف المحال». مصنف آن‌ها را ملزم به محال کرده؛ یعنی گفته که شما باید ملتزم به محال بشوید اگر این قول را قائلید، باید ملتزم به محال بشوید. و آن ملزمِ محال این است که معتقد شوید که موجودات نامتناهی‌اند؛ و این محال است حتی پیش خودتان. شما اگر ثابتات را نامتناهی گرفتید، ملزمید که موجودات را هم نامتناهی بگیرید، در حالی که عدم تناهی موجودات حتی به اعتقاد خودتان هم محال است. پس اگر شما قائل بشوید به عدم تناهی ثابتات، ملزم می‌شوید به محال؛ یعنی به همانی که خودتان هم محال می‌دانید. جهت ملزم شدن این است که ثابتات همان موجودات‌اند. پس اگر ثابتات نامتناهی باشند، لازم می‌آید که موجودات هم نامتناهی باشند به بیانی که عرض شد.

«فالزمهم» مصنف آن‌ها را ملزم به محال کرده، و محال قول به عدم انحصار موجودات است (یعنی قول به عدم تناهی موجودات) که خود این خصم هم این قول را محال می‌داند. الان ملزم است که به این قول اعتراف کند، یعنی به این محال اعتراف کند. «لان تلک الماهیات (یعنی ماهیات معدومه) ثابتة»؛ بنابر نظر این گروه، این ماهیات ثابت‌اند، « و هی غیر محصورة فی عدد متناه»؛ این ثابتات هم در عدد متناهی محصور نیستند، نامتناهی‌اند. پس این‌ها معتقدند که ماهیات در حال عدم ثابت‌اند و معتقدند که ثابتات نامتناهی‌اند.

تا اینجا را از قول آن‌ها استخراج می‌کنیم؛ خودشان هم اعتراف دارند که ثابتات نامتناهی‌اند. از این به بعد ما حرف می‌زنیم؛ می‌گوییم: «و الثبوت هو الوجود». ثبوت همان وجود است. این‌ها قبول ندارند ثبوت وجود باشد؛ یعنی ما الان داریم می‌گوییم: «و الثبوت هو الوجود». چرا؟ «لانتفاء تعقل امر زائد علی الکون فی الاعیان». این «لانتفاء تعقل زائد» در عبارت مصنف آمده، دارد معنا می‌کند. زیرا نمی‌توانیم تعقل کنیم امر زائد بر کون فی الاعیان را. همان‌طور که عرض کردم، شما در خارج ماهیت دارید و کون الماهیة. زاید بر این دیگر ندارید، امر سوم ندارید. ماهیت دارید و کون الماهیة. اگر بگویید کون الماهیة همان وجود است و ثبوت را سوم قرار بدهید، خلاف وجدان حرف زدید. اگر ثبوت را با وجود یکی کنید، همینی است که ما می‌گوییم. برای اینکه خلاف وجدان حرف نزده باشید، ثبوت را با وجود یکی کنید. بگویید «کون» که در خارج برای ماهیت است، می‌تواند به ثبوت تفسیر شود، می‌تواند به وجود تفسیر شود. نکنید وجود ثبوت را... نگویید کون را به وجود تفسیر می‌کنیم و ثبوت یک امر زاید؛ ما تعقل نمی‌کنیم زاید را غیر از کون (که به معنای وجود است). دیگر امر زایدی ما در خارج برای ماهیت نداریم که اسمش را بگذاریم ثبوت؛ پس ثبوت همان وجود است. اگر ثبوت همان وجود است، باید گفت عدم تناهی ثابتات یعنی عدم تناهی موجودات، و شما عدم تناهی موجودات را محال می‌دانید؛ پس باید عدم تناهی ثابتات را محال بدانید.

«فلزمهم»؛ خب و ثبوت همان وجود است. [چون] ثبوت همان وجود است، لازم می‌آید این‌ها را (یعنی این‌هایی را که قائل‌اند به عدم تناهی ثابتات) لازم می‌آید که قائل باشند به «وجود ما لا یتناهی من الماهیات» (یعنی ماهیات موجوده را هم باید لا یتناهی بدانند، همان‌طور که ماهیات ثابته را لا یتناهی می‌دانند، چون از دید ما وجود و ثبوت یکی شد). «و هو (یعنی عدم تناهی موجودات) عندهم باطل»؛ عدم تناهی ثابتات مدعای آن‌هاست، اما عدم تناهی موجودات عندهم باطل است. ما عدم تناهی ثابتات را برگرداندیم به عدم تناهی موجودات؛ آن‌وقت آنچه که مدعاشان شد، محال شد.

«فان جعلوا الوجود...» اگر بگویند نه، ما وجود را (خب از اینجا جواب دوم می‌خواهد شروع بشود) اگر بگویند ما وجود را مغایر با ثبوت می‌گیریم، ما اولاً به آنها یک اشکال می‌کنیم و آن اشکال این است که: شما نزاع در عبارت دارید یا نزاع در معنا ندارید؟ خودتان می‌دانید معنای ثبوت و وجود یکی است. عبارت را دارید متعدد می‌کنید و با ما در عبارت دارید نزاع می‌کنید. ما می‌گوییم وجود، شما می‌گویید ثبوت؛ در حالی که هر دومان قبول داریم که ثبوت و وجود یکی است. شما هم قبول دارید؛ باطن‌تان قبول دارد، ولو ظاهرتان اظهار نمی‌کند. شما اگر بگویید که ثبوت با وجود مغایر است و وجود با ثبوت مغایر است، نزاع در عبارت کردید و الا در معنا به ما موافقید. این اشکال اولی است که بر ایشان می‌کنیم.

ولی حالا از این اشکال صرف نظر می‌کنیم، کاری به این اشکال نداریم. می‌گوییم با وجود اینکه ثبوت در عین اینکه ثبوت با وجود فرق کند، باز ما اشکال را بر شما وارد می‌کنیم. به تعبیر ایشان، ما اکتفا می‌کنیم به همان ثبوت. اکتفا می‌کنیم به همان ثبوت و بیان می‌کنیم که ثابتات باید متناهی باشند؛ اصلاً دیگر سراغ وجود هم نمی‌رویم. در جواب اول سراغ وجود رفتیم، گفتیم موجودات متناهی‌اند، ثابتات هم که همان موجودات‌اند، پس باید متناهی باشند. این حرف اول‌مان بود که از طریق موجود بیان کردیم که ثابت متناهی است. حالا اصلاً کاری به موجود نداریم؛ خود ثابتات را ملاحظه می‌کنیم و بیان می‌کنیم که ثابتات باید متناهی باشند و نمی‌توانند نامتناهی باشند.

توضیح مطلب این است: دلیل ثابت کرده که «کائن» باید متناهی باشد؛ کائن فی الاعیان. این را در قدیم ثابت کردیم. ما می‌گوییم که کائن (یعنی همان ثابت)، اسم وجود هم نمی‌آوریم. دلیل ثابت کرده که کائن متناهی است و نمی‌تواند نامتناهی باشد. ما ثابت را همان کائن می‌گیریم و از متناهی بودن کائن نتیجه می‌گیرییم که ثابت هم باید متناهی باشد. پس اینکه گفتید ثابتات نامتناهی‌اند، باطل است. این باید بگویید ثابتات متناهی‌اند.

ببینید سراغ وجود نرفتیم، به وجود اصلاً کاری نداشتیم. گفتیم دلیل دلالت می‌کند بر اینکه کائنات متناهی‌اند. آن‌وقت کائنات را با ثابتات یکی کردیم، بدون اینکه به وجود توجهی کنیم. وقتی کائنات با ثابتات یکی شدند، دلیلی که می‌گوید کائنات متناهی‌اند، نتیجه می‌دهد که ثابتات متناهی‌اند. پس قول شما که گفتید ثابتات نامتناهی‌اند، خلاف این دلیل است و چیزی که خلاف دلیل باشد باطل است؛ پس قول شما باطل است.

(سوال: این‌ها کون را با وجود دو تا می‌دانند یا یکی؟)

استاد: کون را کاری نداریم در این بیان.

سوال: (در این بیان دوم دیگر کاری با وجود ندارند.)

استاد: همان خصم را دارم عرض می‌کنم؛

سوال: حتماً کون را با وجود یکی می‌داند، دو تا لفظ برای یک معنا می‌داند یا نه؟

استاد: نه، در مورد کون بحثی ندارد؛ وجود را با ثبوت مقایسه می‌کند، به کون توجهی نمی‌کند. ما داریم به او می‌گوییم این ماهیت که کائن است، اگر شما کون را با وجود یکی بگیرید، همان حرف اول‌مان است. اگر کون و وجود را یکی نگیرید، کون با ثبوت یکی می‌شود؛ حرف دوم این است. او در مورد کون صحبتی نمی‌کند. ما می‌گوییم ماهیت کائنه را در خارج داریم؛ ازتان می‌پرسیم این کون به چه معناست؟ اگر بگویید به معنای ثبوت و وجود است، همان حرف اول ماست. اگر بگویید به معنای ثبوت تنهاست، حرف دوم ماست.

اگر به معنای وجود هم بگیریدش، ما به معنای ثبوت می‌گیرییم. علی ای حال کون به معنای ثبوت هست. اگر به معنای وجود هم قرار بدهید، حرف اول ماست. اگر به معنای وجود قرار ندهید، حرف دوم ماست. پس کون را ما در هر صورت به معنی ثبوت می‌گیرییم. اگر بگویید کون به معنای وجود هم هست، آن‌وقت ثبوت و وجود یکی می‌شوند، چون هر دوشان با کون مترادف‌اند. دو چیز که با یک چیز مساوی باشند، خودشان هم با هم مساوی‌اند. یعنی اگر کون با ثبوت برابر است، وجود هم با ثبوت برابر است؛ نتیجه می‌گیرییم که وجود و ثبوت هم برابرند. این در صورتی است که شما کون را به معنای هر دو بگیرید، یعنی با هر دو مساوی کنید؛ قهراً خود آن دو تا هم با هم مساوی می‌شوند.

اما اگر کون را فقط یعنی ثبوت بگیرید، بحثی از وجود نکنید، باز هم برای ما کافی است. باز هم ما می‌گوییم کائنات متناهی‌اند، پس ثابتات باید متناهی باشند. اما اگر بگویید کون به معنای وجود تنهاست، دیگر به معنای ثبوت نیست... این همانی که عرض کردم، مخالفت در عبارت است. چطور کون به معنای ثبوت نیست؟ شما می‌گویید کون به معنای وجود است، معنی ثبوت نیست؟ کائن به معنی ثابت نیست؟ این را چه کسی باور می‌کند که کون به معنی ثبوت نباشد؟ کون مقابل ثبوت باشد یا اعم از ثبوت باشد؟ این را کسی باور نمی‌کند. این فقط نزاع در عبارت است؛ خودتان هم قبول ندارید، باطن‌تان را بشکافیم غیر از این دارید حرف می‌زنید.

«فان جعلوا الوجود امرا مغایرا للکون فی الاعیان»؛ این «فی الاعیان» متعلق به کون است، متعلق به مغایر نیست. اگر وجود را امری مغایر با کون فی الاعیان قرار بدهند (یعنی کون فی الاعیان را، که عبارت است از ثبوت و وجود، دیگر شامل نمی‌شود)، «اولاً کان نزاعاً فی عبارة». ثانیاً مع انا نکتفی. اولاً نزاع در عبارت است. ثانیاً ما به همین هم اکتفا می‌کنیم، قبول می‌کنیم و اشکال می‌کنیم.

«اولاً کان نزاعا فی عبارة»؛ در عبارت دارید نزاع می‌کنید، در معنا نزاعی ندارید. شما یعنی کون را که معنی وجود است، لفظاً می‌گویید به معنی وجود نیست، لفظاً می‌گویید به معنی ثبوت است. «و قولاً باثبات ما لا یعقل». دارید ثابت می‌کنید علاوه بر کون (که به قول خودتان به معنای ثبوت است)، علاوه بر آن یک چیز دیگر را هم (که وجود است) ثابت می‌کنید؛ یک زاید درست می‌کنید. حالا چه وجود زاید باشد چه ثبوت زاید باشد، بالاخره ما زاید بر کون چیزی را نمی‌توانیم اثبات کنیم. شما کون را با ثبوت یکی می‌گیرید، وجود را زاید بر این‌ها قرار می‌دهید؛ یا فرض کنید کون را با وجود یکی بگیرید، ثبوت را زاید قرار بدهید. همچین دو تا دومی را انجام نمی‌دهید، ولی دومی را هم انجام بدهید باطل است، اولی را هم انجام بدهید باطل است. شما ملزمید که هر دو را یکی کنید تا ثالث پیدا نشود. یک ماهیت پیدا بشود، یک کون الماهیة. دیگر سومی نداشته باشد. کون الماهیة را عبارت از وجود بگیرید، عبارت از ثبوت بگیرید، که سومی درست نشود. و الا اگر کون الماهیة را عبارت از ثبوت گرفتید، سومی که عبارت از وجود است پیدا می‌شود که غلط است.

«و قولاً باثبات ما لا یعقل»؛ یعنی دارید چیزی را اثبات می‌کنید که معقول نیست. یعنی زاید را، زاید را دارید اثبات می‌کنید زاید بر کون، زاید بر ماهیت؛ در خارج دارید چیزی ثابت می‌کنید که معقول نیست.

این اشکال اول داشتیم برایشان که اگر وجود را مغایر با کون گرفتید، اولاً این نزاع در لفظ است. «ثانیاً مع انا نکتفی فی ابانة المحالیة» (ابانت یعنی آشکار کردن)؛ در آشکار کردن محال بودن قول‌شان به ثبوت (به ثبوت متعلق به نکتفی است) ما در ابانه... در آشکار کردنِ محال بودن قول‌شان اکتفا می‌کنیم به ثبوت؛ دیگر بحث را در وجود طرح نمی‌کنیم. در همین ثبوت بحث می‌کنیم و ثابت می‌کنیم که قول‌شان محال است، بدون اینکه توجه به وجود کنیم. به این صورت معنا... «نکتفی فی بیان (ابانه) محال بودن قول‌شان» اکتفا می‌کنیم به ثبوتی که همان کون فی الاعیان است. «و هم یسلمونه» و آن‌ها قبول دارند که کون فی الاعیان به معنای ثبوت [است]. «یسلمونه» یعنی قبول دارند این را که ثبوت همان کون فی الاعیان باشد؛ این را قبول دارند. «لنا» (یعنی قبول‌شان به نفع ماست و به ضرر خودشان). پس اکتفا می‌کنیم به ثبوت (که ثبوت را عبارت از کون فی الاعیان می‌دانند) و این‌طور می‌گوییم: «من ان الدلائل الدالة علی استحالة ما لا یتناهی». براهینی که می‌گوید ما لا یتناهی محال است، همان‌طور که وجود ما لا یتناهی را محال می‌کند، کون ما لا یتناهی را هم محال می‌کند. و کون ما لا یتناهی به نظر شما به معنای ثابت است؛ پس ثابت، ثبوت ما لا یتناهی باطل می‌شود. دلیل هم ثابت می‌کند که وجود ما لا یتناهی باطل است، هم ثابت می‌کند که کون ما لا یتناهی باطل است. و شما کون ما لا یتناهی را ثبوت می‌گیرید، پس نتیجه می‌گیرد که ثبوت ما لا یتناهی باطل است؛ و این خلاف قول خود شماست.

«و براهین» و براهینی که دلالت می‌کنند بر استحاله ما لا یتناهی (بر محال بودن ما لا یتناهی) اختصاص به وجود ندارند؛ در کون هم جاری می‌شوند. یعنی همان‌طور که دلالت می‌کنند بر استحاله ما لا یتناهی در وجود، همچنین دلالت می‌کنند بر استحاله [ما] لا یتناهی در ثبوت. در ثبوت (یعنی در کون). چون شما کون را به معنی ثبوت می‌گیرید، می‌گوییم در ثبوت. زیرا دلالت این براهین بر این است که کائن فی الاعیان منحصر است؛ کائن فی الاعیان متناهی است. اگر این‌ها کائن فی الاعیان را متناهی می‌کنند و شما در... یعنی دلایل، دلایل کائن فی الاعیان را متناهی می‌کنند و شما کون را به معنی ثبوت می‌گیرید، پس می‌گویید دلایل ثابتات (ثابت ما لا یتناهی را، ثابتات را) متناهی می‌کند. اگر دلیل دلالت می‌کند بر اینکه کائنات باید متناهی باشند، با توجه به اینکه کائنات در نظر شما به معنی ثابتات است، دلیل دلالت می‌کند بر اینکه ثابتات باید متناهی باشند؛ همان‌طور که دلالت می‌کند بر اینکه موجودات باید متناهی باشد. بله. براهینی که دلالت می‌کند بر استحاله ما لا یتناهی، فرق نمی‌گذارد که ما لا یتناهی کائنات باشد، موجودات باشد، ثابتات باشد. هر که دلالت می‌کند بر استحاله ما لا یتناهی در وجود (یعنی وجودات بی‌نهایت را اجازه نمی‌دهد)، همچنین دلالت می‌کند بر استحاله ما لا یتناهی در ثبوت (یعنی ثابتات بی‌نهایت هم اجازه نمی‌دهد). زیرا دلالت آن براهین بر این است که کائن فی الاعیان باید منحصر باشد؛ کائن فی الاعیان باید منحصر باشد، این باید متناهی باشد. اما باید کائن فی الاعیان را شما ثابتات بگیرید، باید متناهی باشد؛ موجودات را بگیرید، باید متناهی باشد. پس دلیل دلالتش مطلق است. هم بر وجود ما لا یتناهی دلالت می‌کند، هم بر ثبوت ما لا یتناهی (بر استحاله) هم بر استحاله وجود ما لا یتناهی دلالت دارد، هم بر استحاله ثبوت ما لا یتناهی دلالت دارد.

تمام شد، رد دوم هم گفته شد. حالا مرحوم علامه می‌خواهد یک مطلب ادبی بگوید و آن مطلب ادبی این است که «انحصار» (انحصار الموجودی که در این عبارت خواجه آمده) عطف است بر «انتفاء الاتصاف» (که در عبارت قبلی آمده بود). یعنی «کیف تتحقق... بدونه» (مع)؛ این تکه بر سر انحصار هم داخل می‌شود، همان‌طور که بر سر انتفاء الاتصاف یا بر سر اثبات القدرة داخل شده بود. پس عبارت این‌طور می‌شود: «و کیف تتحقق شیئیة بدونه (یعنی بدون الوجود) مع انحصار الموجود». اگر موجود منحصر است و متناهی است، پس باید شیء هم متناهی باشد، ثابت متناهی باشد، شیء متناهی باشد. چرا؟ زیرا همین کون متناهی به این شیء تعلق می‌گیرد؛ شیئیت (یعنی ماهیت) به این شیء تعلق می‌گیرد. اگر کون متناهی است، شیء هم باید متناهی باشد. بنابراین شما نمی‌توانید بگویید شیء را داریم، وجود را نداریم. این کون که همان وجود است متناهی است و به اشیایی که آن‌ها متناهی است تعلق می‌گیرد. هم کون متناهی است، شیء متناهی است. نمی‌توانید بگویید شیء نامتناهی است و کون متناهی، تا شیءهایی درست کنید که کون نداشته باشند که بگویید «تتحقق شیئیة بدون الکون» (یعنی بدون الوجود). نمی‌توانید اشیاء را محقق کنید بدون وجود، تا بگویید اشیاء اعم‌اند (نامتناهی‌اند) و وجود متناهی. بلکه همان‌طور که وجود متناهی است، اشیاء را باید متناهی کنید؛ چون اشیاء با کون در اعیان پیدا می‌شوند. چه کون را به معنی وجود بگیرید، چه کون را به معنی ثبوت و وجود بگیرید، بالاخره نمی‌توانید شیئیت را اعم کنید از کون و بگویید یک جاهایی شیئیت هست، کون نیست (وجود نیست).

«و قول المصنف رحمه الله و انحصار عطف علی انتفاء». پس عبارت‌های قبل از انتفاء بر سر انحصار درمی‌آید. یعنی «و کیف تتحقق شیئیة بدون الوجود مع اثبات القدرة و انتفاء الاتصاف»؛ این عبارت قبل بود. و در این عبارت جدید: «و مع انحصار الوجود» (که بر مع انحصار موجود). از بر مع اثبات القدرة یا از بر انتفاء الاتصاف عرض کردم فرق نمی‌کند، حتی بر هر کدام بگیریم درست است. منتها چون انتفاء الاتصاف نزدیک‌تر بوده، مرحوم علامه این جمله را «از» گرفته بر آن نزدیک است. پس این‌طور می‌شود عبارت: «کیف تتحقق شیئیة بدون الوجود مع انحصار الموجود». در حالی که موجود منحصر است و امر زایدی ما تعقل نمی‌کنیم که غیر از وجود باشد که بتوانیم بگوییم آن امر زاید که عبارت از ثبوت است اعم است؛ بلکه... و آن نامتناهی است. بلکه ما فقط وجود را داریم، شیئیت را داریم. اگر وجود متناهی است و ما این وجود را [بر] آن شیء قرار می‌دهیم، پس شیء هم که به توسط این متناهی کائن می‌شود، او هم باید متناهی باشد. ثبوت را نمی‌توانیم اضافه کنیم، تحقق «مع عدم تعقل زاید» زائد را هم نمی‌توانیم تصور کنیم، زیادی هم در کار نیست؛ بلکه هر که هست شیء است و این شیء و کون هر دو با هم تو خارج‌اند. پس اگر کون متناهی است، شیء باید متناهی باشد. بنابراین نمی‌توانید بگویید شیئیت را داریم، کون را نداریم که شیئیت بشود نامحدود و کون بشود محدود. بلکه همان‌طور که کون محدود است، شیئیتی که به توسط کون در خارج هست، آن هم باید محدود باشد. نمی‌توانید شیئیت را بگویید بدون وجود محقق می‌شود تا شیئیت را داشته باشید و کون را نداشته باشید، در نتیجه شیئیت بشود نامتناهی، کون بشود متناهی. این را نمی‌شود.

«و هکذا ینبغی ان یفهم کلام المصنف هاهنا»؛ در اینجا کلام مصنف باید این‌چنین فهمیده بشود، به این نحوی که ما توضیح دادیم توضیح داده بشود.

« قال: و لو اقتضى التمييز الثبوت عينا لزم منه محالات» در این عبارتی که خواندیم خواجه می‌خواهد دلایل را ابطال کند. تا حالا بر قول‌شان اشکال می‌کرد، بر مدعاشان ایراد می‌گرفت، به دلایل‌شان کار نداشت. حالا می‌خواهد دلایل‌شان را ابطال کند. آن‌ها دو دلیل دارند؛ در این متنی که خواندیم، دلیل اول‌شان ابطال می‌شود. در متن بعدی دلیل دوم‌شان. دلیل اول‌شان به صورت یک قیاس اقترانی تنظیم شده که به شکل اول است، به شکل اول آمده و بدیهی الانتاج هست. شکل اول دیگر انتاجش تمام است. هم صغراش را اثبات می‌کنند، هم کبراش را اثبات می‌کنند و پیش خودشان فکر می‌کنند که دلیل‌شان کاملاً اثبات شده است، هیچ خللی توش نیست. اولاً صغرا ثابت است، ثانیاً کبرا ثابت است، ثالثاً شکل هم شکل اول است.

دلیل‌شان این است: «کل معدوم متمیز». هر معدوم‌ها متمایزند و از هم جدااند، این صغری. این را اثبات می‌کنند با سه دلیل که معدوم‌ها متمایزند. بعد کبرا می‌گویند: «کل متمیز ثابت». این را هم با یک دلیل ثابت می‌کنند که هر متمیز ثابت است. نتیجه می‌گیرند: «فکل معدوم ثابت». در نحوه نتیجه گرفتن این است که حد وسط را می‌اندازند، اصغر و اکبر را کنار هم قرار می‌دهند، می‌شود نتیجه. راه نتیجه گرفتن این است دیگر؛ اصغر و اکبر، حد وسط باید بیفتد، اصغر و اکبر کنار هم قرار بگیرند، نتیجه درست بشود. در اینجا اصغر بود «معدوم»، اکبر بود «ثابت»؛ متمیز هم حد وسط. متمیز می‌افتد، «کل معدوم ثابت» می‌شود نتیجه. این دو تا مقدمه باید اثبات بشوند. وقتی هم اثبات شدند، چون شکل بدیهی الانتاج است دیگر احتیاجی به چیز دیگر نداریم؛ نتیجه این شکل را می‌گیریم.

مقدمه اول: «کل معدوم متمیز». این باید اثبات بشود. به سه دلیل اثباتش می‌کنند. در دلیل اول معدوم را متعلق علم قرار می‌دهند؛ در دلیل دوم متعلق قدرت، و در دلیل سوم متعلق اراده. بله، در دلیل دوم متعلق اراده، در دلیل سوم متعلق قدرت. آن‌وقت شروع می‌کنند به نتیجه‌گیری. این‌طور می‌گویند:

دلیل اول: می‌گویند که معدوم معلوم است. یعنی شما معدوم را می‌توانید تصور کنید. حالا معدوم در خارج موجود نیست ولی قابل تصور که هست. تصور که شد، می‌شود معلوم. این یک مقدمه؛ هر معدومی معلوم است (قابلیت دارد معلوم باشد؛ اگر شما سراغش رفتید معلوم بالفعل می‌شود، اگر نرفتید قابلیت معلوم شدن را دارد). و هر معلومی متمایز است. شما معلومات را از هم جدا می‌کنید و الا معلوم نیست. اگر معلومات‌تان در هم مخلوط باشد که معلوم نمی‌شود؛ معلوم باید از هم جدا بشود. در هر معلومی جدایی محفوظ است. آنقدر این جدایی در معلومات روشن است که بعضی‌ها علم را به تمیز معنا کردند؛ گفتند علم یعنی تمیز. حالا ما اگر تازه علم را به معنای تمیز ندانیم، بالاخره مستلزم تمیز می‌دانیم. اگر عین تمیز ندانی، مستلزم تمیز می‌دانی. پس هر علم باشد، تمیز هست. وقتی دو شیء معلوم من‌اند، این دو شیء تو ذهن من از هم ممتاز می‌شوند، خلط نمی‌شوند؛ و الا معلوم نخواهند بود.

خب پس این‌طور شد که (هر معدومی) معلوم است، و هر معلومی متمیز است؛ پس هر معدومی متمیز است. این نتیجه‌ای که ما از این قیاس گرفتیم، صغرای همان قیاس قبلی است که اثبات شد. این دلیل اول.

دلیل دوم: ما معلومات را اراده می‌کنیم و بعد از اراده طلب‌شان می‌کنیم و به دست‌شان می‌آوریم. مثلاً لذتی معدوم است؛ این را ما اراده می‌کنیم و بعد اقدام می‌کنیم، طلب می‌کنیم، آن لذت تحصیل می‌شود. یا المی معدوم است؛ ما پرهیز از او را اراده می‌کنیم و بعد هم ازش پرهیز می‌کنیم (یعنی دفعش می‌کنیم). لذت‌های متعدد را ما [می‌بینیم]، یکی‌شان را اراده می‌کنیم. اراده ما تعلق می‌گیرد به این لذت و تعلق نمی‌گیرد به آن لذت؛ در حالی که هر دوشان معدوم‌اند. در حالی که هر دوشان معدوم‌اند، ما اول تصورشان می‌کنیم (در خارج که هیچ‌کدام از این لذت‌ها نیستند). یکی‌شان را متعلق اراده قرار می‌دهیم، یکی‌شان را متعلق اراده قرار نمی‌دهیم. پس اراده ما که تعلق گرفت، این معدوم را از آن معدوم جدا می‌کند. این در صورتی بود که دو تا لذت ملاحظه بکنید. می‌توانید یک لذت با یک مکروه ملاحظه کنید (یک لذت با یک الم). الم را اراده نمی‌کنید، لذت را اراده می‌کنید؛ در حالی که هر دو معدوم‌اند. این دو تا معدوم را (که لذت و الم است) تصور می‌کنید، می‌بینید که دل‌تان آن لذت را می‌خواهد، آن الم را نمی‌خواهد. یعنی اراده می‌کنید لذت را و اراده نمی‌کنید الم را. اگر اینجا امتیازی نبود، معنا نداشت که شما یکی را اراده کنید، یکی را اراده نکنید. این اراده نشان می‌دهد که امتیاز بین لذت و الم وجود دارد، ولو لذت و الم هنوز موجود در خارج نشده‌اند. پس معلوم می‌شود که معدوم متمایز است.

حالا قیاس را درست می‌کنیم: معدوم مراد است، و هر مراد متمیز است؛ پس معدوم متمیز است. در دلیل اول گفتیم معدوم معلوم است و معلوم متمیز، پس معدوم متمیز. حالا می‌گوید معدوم مراد است و مراد متمیز، پس معدوم متمیز.

دلیل سوم: معدوم را متعلق قدرت قرار می‌دهیم. می‌گوییم بعضی معدوم‌ها متعلق قدرت هستند، بعضی‌ها متعلق قدرت نیستند. ما الان که نشسته باشیم، هیچ حرکتی نداشته باشیم، حرکت به سمت راست و چپ برای ما معدوم است. در هنگامی که ساکنیم، حرکت به سمت بالا و پرواز کردن هم برای ما معدوم است. هر دو معدوم‌اند. اما حرکت به راست و چپ که معدوم است، مقدور ماست؛ حرکت به بالا به صورت پرواز که معدوم است، مقدور ما نیست. پس قدرت هم باعث تمیز می‌شود. همان‌طور که گفتیم آنی که مراد ماست متمیز است از آنی که مراد ما نیست، حالا می‌گوییم آنی که مقدور ماست متمیز است از آنی که مقدور ما نیست. حرکت به سمت راست و چپ که مقدور ما هست، متمیز است از حرکت به بالا (به سماء) که مقدور ما نیست. پس توجه می‌کنید که با اینکه هر دو معدوم‌اند (با اینکه هم حرکت به سمت راست و چپ الانی که من ساکنم معدوم است، هم حرکت به سماء معدوم است)، با اینکه هر دو معدوم‌اند، یکی مقدور است یکی مقدور نیست. خب این مقدور بودن و آن مقدور نبودن، این دو تا معدوم را از هم جدا می‌کنند؛ چون دو چیزند و متمیزند، یکی مقدور است یکی غیرمقدور. پس تعلق قدرت هم باعث تمیز می‌شود.

حالا قیاس را درست می‌کنیم: «کل معدوم مقدور، و المقدور متمیز، فکل معدوم متمیز». به سه بیان صغرا ثابت شد. صغرای دلیل اول که «کل معدوم متمیز» بود. «کل معدوم متمیز» را هم در باب علم اثبات کردیم، هم در باب اراده اثبات کردیم، هم در باب قدرت اثبات کردیم. پس صغرا ثابت شد.

(سوال: در کبرا ما هم کل معدوم می‌آییم که بعضی‌هاش مقدور بود، بعضی‌هاش مقدور نبود... و چگونه کل معدوم این موضع... مثلاً سمت بالا رفتن معدوم، مقدور ما نیست؟)

استاد: شما می‌فرمایید نگو کل معدوم مقدور، چی بگوییم؟ بگوییم «المعدوم مقدور».

(خب المعدوم مقدور هم بگوییم درست است، چون مهمله است دیگر، مهمله در قوه جزئیه است.)

می‌فرماید بگو «المعدوم مقدور»، نگو کل معدوم مقدور. ما بگوییم کل معدوم مقدور اشکال وارد است، بگوییم المعدوم مقدور باز هم اشکال وارد است. هر دو را ان‌شاءالله تو جواب بیان می‌کنیم. فعلاً آن که در ذهن‌تان آمده نگه اش دارید، بعداً توضیحش می‌دهیم ان‌شاءالله.

(سوال: منظور ممکن است؟)

استاد: بله، منظور معدوم ممکن است. بله، الان منظورمان از معدوم، معدوم ممکن است. که اصلاً نزاع ما با آقایانی که خصم ما هستند در معدوم ممکن است. در معدوم ممتنع با هم نزاع نداریم. آن‌ها می‌گویند معدوم ممتنع ثابت نیست همان‌جایی که موجود نیست؛ ما می‌گوییم ثابت نیست همان‌جایی که موجود نیست. در این با هم اختلاف نداریم، اختلاف‌مان در معدوم ممکن است. الان مباحث‌مان فقط در معدوم ممکن است.

(سوال: کل معدوم ممکن...)

استاد: نه، کل معدوم ممکن نیست. می‌گوید معدوم مقدور... کل...

سوال: (بله، کل معدوم ممکن مقدور.) «کل معدوم ممکن مقدور» البته بعد همین را هم اشکال می‌کنید، همین را هم قبول نداریم، بعداً بیان می‌کنیم تو جواب ان‌شاءالله.

خب پس این صغرا اثبات شد. حالا می‌خواهیم کبرا را اثبات کنیم. کبرا این بود که «کل متمیز ثابت». این به یک دلیل ثابت... این کبرا به یک دلیل اثبات می‌شود و آن دلیل این است که شما برای متمیز وصف تمیز را قائلید. این دیگر لااقل وصفی است که برای متمیز قائلید. وقتی می‌گویید «کل متمیز»، بالاخره او را متصف به تمیز می‌کنید. لذا متمیز را مشتق می‌کنید و بر آن (حملش) می‌کنید. اگر متصف به تمیزش نکنید که نمی‌توانید بگویید متمیز؛ اصلاً صفت متمیز (اسم متمیز) که روش می‌گذارید به خاطر این است که متصفش کردید به تمیز. پس متمیز متصف است به تمیز. متصف است یعنی چی؟ یعنی صفتی برای او ثابت است. «اتصف» معناش همین است. چیزی را که شما متصف کنید به صفتی، معناش این است که آن صفت را دارید براش اثبات می‌کنید. پس متمیز چیزی است که براش تمیز ثابت شده. خب این تا اینجا روشن است. «اثبات شیء لشیء فرع ثبوت المثبت له». اگر شما تمیز را برای متمیز ثابت می‌کنید، خود متمیز باید ثابت باشد تا این وصف بتواند برایش اثبات شود. پس متمیز می‌شود ثابت.

دقت کنید دلیل این بود، دلیل را دوباره تکرار می‌کنم: هر متمیز متصف است به تمیز (یعنی تمیز برایش اثبات می‌شود)، و وقتی چیزی برای چیزی اثبات شود، آن چیزی که مثبت له است خودش باید ثابت باشد. بنابراین حالا که تمیز دارد برای متمیز ثابت می‌شود، متمیز خودش باید ثابت باشد. پس نتیجه گرفتیم که «کل متمیز ثابت». کبرا هم ثابت شد. هم صغرا ثابت شد، هم کبرا ثابت شد. می‌توانیم بگوییم «کل معدوم متمیز»، بعد هم بگوییم «کل متمیز ثابت»، بعد هم نتیجه بگیریم که «کل معدوم ثابت». مدعای ما هم همین بود. پس مدعا را با یک صغرا و کبرا نتیجه گرفتیم که صغراش به سه دلیل [ثابت] شد، کبراش به یک دلیل. این کل استدلال این‌هاست که ما می‌خواهیم استدلال‌شان را رد کنیم. خواجه دارد استدلال‌شان را جواب می‌دهد. پس خود استدلال در کلام خواجه نیامده، جواب استدلال آمده است. و چون من جواب استدلال را هنوز نگفتم، کلام خواجه را نمی‌خوانم. کلام خواجه بعد از اینکه جواب استدلال آمد، گفته می‌شود.

«اقول لما ابطل المصنف مذهب المثبتین...»

زمانی که مصنف باطل کرد مذهب مثبتین را (یعنی مثبتین اشیاء را که معتقدند اشیاء حالت ثبوت دارند در حال عدم)، بعد از اینکه مذهب این‌ها را باطل کرد با دلایل خودش، شروع کرد در ابطال استدلال‌های این‌ها. «و لهم» (برای این‌ها) دو تا حجت (دو تا استدلال ردی هست؛ یعنی ردیء، یعنی پست، یعنی غیر قابل اعتنا) که «ذکرهما المصنف»[2] . اما حجت اولی که در این متن دارد ابطال می‌شود، حجت ثانیه در متن بعدی باطل می‌شود.

حجت اولی این است: «فتقریرها» (تقریر و تبیین حجت اولی این است که) «کل معدوم متمیز، و کل متمیز ثابت»؛ نتیجه می‌گیرییم: «فکل معدوم ثابت». که این‌ها توضیح داده شد.

«اما المقدمة الاولی» (یعنی صغرای این قیاس هست)

سوال: عرض می‌کنم که ذکر... ذکر مصنف... (و ابطل)

استاد: بله، مصنف ذکر کرده و ابطال کرده است. ذکر اعم هم شامل می‌شود؛ ذکر به صراحه را هم شامل می‌شود، ذکر ضمنی را... مصنف این دو تا حجت را ذکر به صراحه نکرده است، ولی ذکر ضمنی کرده است. وقتی دارد جواب این دو حجت را می‌دهد، معناش این است که این دو حجت را دارد به آنها به این دو حجت اشاره می‌کند و همین اشاره کردن ذکر ضمنی است. درست است مصنف تصریح به استدلال نکرده، ولی ضمناً استدلال را ذکر کرده است. ببینید: «و اقتضاء التمیز الثبوت عیناً»؛ خود همین «اقتضاء التمیز الثبوت عیناً» این خود استدلال آن‌هاست. بعد «لزم منهما». حالا جواب استدلال هم به نحوی ذکر شده، حتی بالاتر از اشاره.

خب اما المقدمة الاولی (یعنی صغرا) «فیدل علیها» (بر این مقدمه) «امور ثلاثة» (یعنی به سه دلیل اثبات می‌شود):

دلیل اول: «ان المعدوم معلوم» (یک مقدمه) «و المعلوم متمیز» (این هم مقدمه دوم)؛ نتیجه می‌گیرییم که «المعدوم متمیز». و این همان صغرایی بود که می‌خواستیم اثباتش کنیم. این دلیل اول.

دلیل دوم: «ان المعدوم مراد» (بعد این صغراست) می‌گوییم «و المراد متمیز» (این کبراست). قبل از اینکه به کبرا برسیم صغرا را اثبات می‌کند: «ان المعدوم مراد». «فانا نرید اللذات و نکره الالام». ما لذت را درک می‌کنیم (اراده می‌کنیم) و آلام را نمی‌پسندیم (اراده نمی‌کنیم). پس ما داریم لذات را از آلام جدا می‌کنیم. من از خارج هر دو مطلب را گفتم: هم گفتم لذت‌ها را از هم جدا می‌کنیم، هم گفتم لذت را از الم جدا می‌کنیم. هر دوش درست است. ایشان فقط دومی را می‌گوید که لذت را از الم جدا می‌کنیم، چون روشن‌تر است. لذت‌ها را هم از هم جدا می‌کنیم و الم‌ها را هم از هم جدا می‌کنیم. ولی چون این دو تا خیلی روشن نیست، آن روشنه را مرحوم علامه ذکر کرده که لذت را از الم جدا می‌کند. «فلابد ان یتمیز المراد عن المکروه». مراد از مکروه متمیز می‌شود؛ باید بشود. پس معدوم متمیز شد.

دقت کنید عبارت به صورت قیاس منطقی تنظیم نشده است، ولی مفادش همان قیاس منطقی است. این‌طور است: «ان المعدوم مراد، و المراد متمیز». این «فلابد ان یتمیز المراد عن المکروه» (یعنی مراد متمیز، یعنی متمیز من المکروه)، پس معدوم متمیز است. «المعدوم مراد، و المراد متمیز، فالمعدوم متمیز».

سوال: یا اگر لذات از هم ممتاز نباشند...

استاد: (بله)

سوال: اگر لذات از هم متمیز نباشند، ما درک... (درکش جدید، درک)

استاد: نه، بحث درک نیست، بحث درک در آن قبل گذشت. گفتیم علم متمیز است؛ اگر تمیز نباشد ادراک نمی‌کنیم. الان می‌خواهیم بگوییم اگر تمیز نباشد اراده نمی‌کنیم. بله، تمیز نباشد [اراده نمی‌]کنیم. چند چیزی که تو هم مبهم ‌اند و برای ما روشن نیستند، کدام‌شان را اراده می‌کنیم؟ باید متمیز بشوند تا اراده‌اش کنیم. یا اگر هم اراده کردیم متمیز می‌شوند. می‌شود اول متمیز باشند بعداً ما اراده کنیم؛ می‌توانیم با اراده تمیز نشان بدهیم. وقتی من اراده می‌کنم، یعنی به آن توجه می‌کنم و همتم را به او تعلق می‌دهم؛ پس ممتاز می‌شود. همین که من اراده‌اش می‌کنم ممتاز می‌شود.

«الثالث ان المعدوم مقدور، و کل مقدور متمیز»؛ نتیجه می‌گیرییم: «فالمعدوم متمیز». این «المعدوم مقدور» را دارد بیان می‌کند و همچنین «المقدور متمیز» را، «فانا» هر دو را دارد بیان می‌کند. البته بیان کبراش روشن‌تر است. هر آن دارد با این عبارت بیان می‌شود: «فإنا نميز بين الحركة يمنة و يسرة و بين الحركة إلى السماء» (یعنی حرکت دست راست و دست چپ)، «تمیز» (می‌دهیم بین این حرکت و بین حرکت الی السماء) «و نحكم بقدرتنا على إحدى الحركتين دون الأخرى». قدرت داریم بر حرکت راست و چپ، ولی قدرت بر حرکت [سماء] ما نداریم. خب « فلولا تميز كل واحدة منهما عن الأخرى لاستحال هذا الحكم». اگر نبود که هر یکی از این دو متمیز از دیگری می‌شود (هر یکی از این دو، یعنی هر یکی از این دو حرکت)؛ اگر نبود که هر یکی از این دو حرکت متمیز از دیگری می‌شود، محال بود که شما این‌چنین حکم کنید که ما بر یکی قدرت داریم، بر یکی قدرت نداریم. اگر تمییز و امتیازی نیست، یکی و یکی روشن نیست پیش‌تان، چطوری حکم می‌کنید به اینکه این یکی مقدور ماست، آن یکی مقدور ما نیست؟ تا جداشان نکنید که نمی‌توانید دو حکم مستقل براشان مترتب کنید.

نتیجه داد که «کل معدوم متمیز» (یعنی صغرا با این سه دلیل ثابت شد).

«اما المقدمة الثانیة» (که کبراست) آن را می‌خواهیم اثباتش کنیم. با یک دلیل ثابت می‌کنیم. اما المقدمة الثانیة: «فلان التمیز» (مقدمه ثانیه بود که کل متمیز ثابت) این را به چه دلیل ثابت می‌کنیم؟ به این دلیل که «تمیز صفة» (صفتی است که) «تثبت للمتمیز». این یک مقدمه. مقدمه بعدی: «و ثبوت الصفة یستدعی ثبوت الموصوف». زیرا که صفت فرع بر موصوف است. پس اگر فرع ثابت بشود، اصل باید ثابت باشد؛ و الا معنا ندارد که فرعی را که ثابت است، بر اصلی که ثابت نیست ثابت کنید. پس ناچار باید متمیز (که موصوف به تمیز است) ثابت باشد.

این هم توجه کردید به صورت یک قیاس اقترانی است: «التمیز ثابت (صفت ثابتة) للمتمیز»، و ثابت اقتضا می‌کند که مثبت له هم ثابت باشد. پس در اینجا مثبت له (که متمیز است) ثابت است. «فکل متمیز ثابت» به این بیانی که گفتیم صغرا: «التمیز صفة ثابتة للمتمیز». کبرا: «ثبوت الصفة یستدعی ثبوت الموصوف» (لانه فرع علیه). استدلال بر کبراست. نتیجه‌ای که می‌آید این است که «کل متمیز ثابت». و کبرای دلیل اول‌مان ثابت شد.

پس هم صغری را ثابت کردیم به سه دلیل، هم کبرا را ثابت کردیم به یک دلیل. بنابراین این قیاس‌مان تمام شد که «کل معدوم متمیز، و کل متمیز ثابت»؛ پس نتیجه می‌گیرییم که «کل معدوم ثابت». این دلیلی بود که [خصم] بر حسب مدعای خودش اقامه کرده، تا جوابش ان‌شاءالله درس [بعد].