مقصد اول/فصل اول/ادامه مساله يازدهم/در تلازم شیئیت و وجود /نقد نظریه ی حال

موضوع: مقصد اول/فصل اول/ادامه مساله يازدهم/در تلازم شیئیت و وجود /نقد نظریه ی حال

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

[طرح مسئله: استبعاد خواجه نصیر از جمع میان مبانی خصم و ادعایشان]

(صفحه ۳۲، سطر ۱۵: قالَ وَ کَیْفَ تَتَحَقَّقُ بِدُونِهِ مَعَ إِثْباتِ الْقُدْرَةِ وَ انْتِفاءِ الاتِّصافِ)[1]

گفتیم که بین شیئیت و وجود تلازم است و این دو از هم جدا نمی‌شوند. هر چیزی که اطلاق شیء بر آن بشود، موجود هم خواهد بود و همچنین هر چیزی که موجود است، شیء خواهد بود. ممکن نیست چیزی شیء [باشد] و موجود نباشد، و همچنین ممکن نیست چیزی غیرموجود باشد و شیء نامیده شود. این مدعای ما بود.

در مقابل، گروهی مخالفت داشتند و معتقد بودند که معدومِ ممکن می‌تواند هم شیء باشد و هم موجود [نباشد]. آن‌ها بر معدومِ ممکن هم شیء را اطلاق می‌کردند. ما کلامشان را به ادعای اینکه منافیِ بداهت عقل است، رد کردیم.

الان می‌خواهیم بر علیهشان استدلال اقامه کنیم و کلامشان را با دلیل رد کنیم. آن‌ها به دو مطلب معتقدند و در عین حال این ادعایی را که ذکر کردیم دارند. اگر آن دو مطلب را قبول کنند، نمی‌توانند این ادعا را داشته باشند. مصنف در اینجا استبعاد می‌کند؛ می‌گوید: چگونه شما این‌چنین ادعا می‌کنید در حالی که به این دو مطلب معترفید؟

آن‌ها معترف‌اند به اینکه خداوند قادر است و برای خلق عالم اعمال قدرت [می‌کند]، و همچنین معتقدند که اتصاف ماهیت به وجود امری است اعتباری که در خارج موجود نیست (اتصاف را موجود فی الخارج نمی‌دانند).

این دو مطلب را معتقدند و با اعتقاد به این دو مطلب، قائل می‌شوند که شیء می‌تواند معدوم باشد و ذات می‌تواند در عالم ثابت باشد بدون گرفتن وجود؛ بدون گرفتن وجود می‌تواند این ذات محقق باشد و ثابت باشد.

خواجه می‌فرماید که نمی‌توانید بین این ادعایتان که ذات بدون وجود در خارج حاصل است، و بین آن دو معنایی که به آن اعتراف دارید، جمع کنید. از طرفی شما معتقد می‌شوید به اینکه شیء در خارج معدوم است و در عین حال [شیء] است و حصول دارد (اگرچه وجود ندارد)، و از طرفی هم قائل می‌شوید که خدا قادر است و اتصاف ماهیت به وجود امری است اعتباری. آن دو مطلب را که اعتراف می‌کنید، با این ادعایتان نمی‌توانید جمع کنید، به بیانی که الان توضیح می‌دهیم ان‌شاءالله.

[تحلیل مسئله جعل و شقوق سه‌گانه آن]

اگر یک ماهیتی بخواهد موجود بشود، یکی از سه امری که درباره ماهیتِ موجود تصور می‌شود، باید جعل بشود:

۱. یا باید خودِ این ذات جعل بشود (که اصالت الماهوی این‌چنین می‌گوید که این ماهیتی که موجود می‌شود، یعنی ماهیت جعل می‌شود).

۲. یا باید وجودش جعل شود (که اصالت الوجودی می‌گوید وجودِ ماهیت جعل می‌شود).

۳. یا باید اتصافش به وجود جعل شود.

غیر از این سه تا، در یک ماهیتِ موجود ما چیز دیگری نداریم. بنابراین اگر ماهیتی بخواهد موجود شود و مجعول باشد، یا باید خود ماهیت که ذات است مجعول باشد، یا باید وجودش مجعول باشد و یا باید اتصافش به وجود مجعول باشد.

و ما الان ثابت می‌کنیم که بنا بر قول این‌ها، هیچ‌کدام از این سه تا مجعول نخواهد بود. یعنی قدرت خدا به جعل ماهیت تعلق نخواهد گرفت، در حالی که آن‌ها قبول دارند که خداوند قدرتش به جعل ماهیت تعلق می‌گیرد.

از طرفی این حرف‌ها را که ردیف کنیم (حرف‌های خودشان را ردیف کنیم) می‌بینیم که نتیجه‌اش این است که چیزی در جهان جعل نمی‌شود؛ نه ذاتی جعل می‌شود، نه وجودی جعل می‌شود، نه اتصافی. و از طرفی معتقدند که خدا قدرتش را در خلق موجودات اعمال می‌کند. خب اگر چیزی جعل نمی‌شود، خدا قدرتش را چطوری اعمال می‌کند؟

[بررسی عدم جعل در ذات و وجود طبق نظر خصم]

توضیح مطلب این است که این سه تا که عرض کردیم (یکی از ذات است، یکی از وجود، یکی از اتصاف):

ذات را آن‌ها می‌گویند مجعول نیست. ما متکلمین معتقدیم که ذات مجعول است، [اما] آن‌ها معتقدند که ذات مجعول نیست. بیانشان همانی است که در جلسه گذشته اشاره کردیم. آن‌ها می‌گویند که ذوات در حالت عدم حاصل‌اند، یعنی ثابت‌اند؛ وجود ندارند، وجودش را بعداً باید به آن افاضه کرد. ابتدا و در ازل که وجود ندارند، ذات هستند ولی موجود نیستند. ذاتیتشان و ذات بودنشان را، ماهیت بودنشان را کسی بهشان عطا نمی‌کند. آن‌ها خودشان خودبه‌خود این ذات را دارند. اعتقادشان این است. (ما متکلمین این اعتقاد را نداریم؛ می‌گوییم این ذات را باید خداوند جعل کند و تا وقتی خدا جعل نکرده، این ذات اصلاً نیست؛ خودِ ذات بودنشان هم نیست، حالا نه [فقط] وجودش نیست، خود ذات بودنش هم نیست). ولی آن‌ها معتقدند که ذات را خدا جعل نمی‌کند و ذات در ازل موجود [ثابت] است.

اما درباره وجود؛ درباره وجود آن‌ها معتقدند که وجود «حال» است. حال یعنی واسطه بین موجود و معدوم. وجود را نه موجود می‌دانند نه معدوم. اعتقادشان این است. (حرفشان درست است یا غلط، بعداً رسیدگی می‌کنیم). اعتقادشان این است که وجود حال است و حال واسطه بین موجود و معدوم است، و معتقدند که حال را هیچ جاعلی جعل نمی‌کند؛ اصلاً قدرت نمی‌تواند به حال تعلق بگیرد. این اعتقادشان است. پس وجود را هم مجعول نمی‌دانند.

[بررسی عدم جعل در اتصاف و استدلال بر اعتباری بودن آن]

می‌ماند اتصافِ ماهیت به وجود. اتصاف ماهیت به وجود را امر اعتباری می‌دانند. (این به نظر ما درست است، باید امر اعتباری باشد؛ اینجا ما با آن‌ها موافقیم، ما هم اتصاف را امر اعتباری می‌دانیم به دلیلی که اقامه می‌کنیم).

پس در یک ماهیتِ موجود و در یک ماهیتِ مجعول، ما سه چیز بیشتر نمی‌یابیم: یکی ذات، یکی وجود، یکی اتصافِ ذات به وجود. و هیچ‌کدام از این سه تا مورد تعلق جعل واقع نمی‌شوند. بنا بر نظر این گروه، مورد تعلق جعل [نیستند]؛ چون آن‌ها ذات را مجعول نمی‌دانند، نه وجود قابل تعلق جعل است (زیرا که وجود را حال می‌دانند و می‌گویند حال متعلق جعل نیست)، نه اتصاف متعلق جعل است (زیرا که اتصاف در خارج نیست، با اعتبار ما درست می‌شود و جعلی به آن تعلق نمی‌گیرد).

پس هیچ‌کدام از این سه تا متعلقِ جعل نیستند. سؤال می‌شود: قدرت خدا به چه چیزی تعلق می‌گیرد؟ خدا که می‌خواهد خلق کند، چه چیزی را خلق می‌کند؟ ذات را خلق می‌کند؟ شما می‌گویید خلق نمی‌کند. وجود را خلق می‌کند؟ شما می‌گویید وجود حال است و خلق نمی‌شود. اتصاف را خلق می‌کند؟ اتصاف که امر اعتباری است، نه بنا بر قول شما جعل می‌شود نه بنا بر قول ما جعل می‌شود. پس چه چیزی را خدا جعل می‌کند از این موجودات؟ قدرتش به چه تعلق می‌گیرد؟

باید بگویید که قدرت اصلاً برای خدا قدرت نیست و اگر هم قدرت هست، به چیزی تعلق نمی‌گیرد. در حالی که خودتان معترفید که هم خدا قدرت دارد، هم قدرتش به خلایق تعلق می‌گیرد. الان با این مبنایی که در این مسئله دارید، چگونه می‌توانید قدرت خدا را ثابت کنید و چگونه می‌توانید قدرت خدا را تعلق بدهید به چیزی؟

پس شما مبنای خودتان را که در این مسئله دارید، نمی‌توانید با اعترافی که در باب قدرت دارید جمع کنید. از طرفی معترفید که خداوند قادر است و قدرتش به خلق اشیاء تعلق می‌گیرد، از طرفی هیچ‌یک از اشیاء را، هیچ جزئی از اشیاء را و هیچ امری از امور این اشیاء را متعلق قدرت قرار نمی‌دهید. این دو تا کلام با هم جمع نمی‌شوند.

شما یا باید قدرت را منتفی کنید (که نمی‌کنید)، یا باید دست از مبنایی که در باب ثابتات دارید بردارید. یعنی بگویید که ذات در [ازل ثابت] نیست، بلکه ذات را قدرت خدا جعل می‌کند (چنانچه ما می‌گوییم)، یا بگویید وجود را جعل می‌کند (چنانچه فلاسفه می‌گویند). یا باید وجود جعل شود یا باید ذات جعل شود. اتصاف که قبول دارید شما جعل نمی‌شود، ما هم قبول داریم جعل نمی‌شود. ولی ذات را یا وجود را باید مجعول بدانید. ما متکلمین ذات را مجعول می‌دانیم و فلاسفه وجود را مجعول می‌دانند، و شما هیچ‌کدام را مجعول نمی‌دانید. بر ما اعتراض وارد نمی‌شود (ما قدرت خدا را متعلق به ذات قرار می‌دهیم)، بر فلاسفه اعتراض وارد نمی‌شود (آن‌ها قدرت خدا را متعلق به وجود می‌کنند)، بر شما اعتراض وارد می‌شود که قدرت خدا را متعلق به هیچی نمی‌کنید.

خواجه می‌فرماید که نمی‌توانید بگویید شیئیت بدون وجود محقق می‌شود (همان ادعایی که دارند). می‌فرماید نمی‌توانید این ادعا را داشته باشید؛ نمی‌توانید بگویید شیئیت بدون وجود محقق می‌شود، در حالی که قدرت را برای خدا اثبات می‌کنید (که کار درستی می‌کنید، ما هم قبول داریم) و در حالی که اتصاف را در خارج منتفی می‌دانید (که این هم کار درستی است، ما قبول داریم). با داشتن این دو مبنا که قدرت ثابت است و اتصاف در خارج منتفی است، نمی‌توانید قائل بشوید به اینکه شیء بدون وجود محقق است. یعنی نمی‌توانید جمع کنید بین این دو مطلبی که قبول دارید و این ادعایی که در این باب می‌کنید.

این خلاصه استدلالی است که خواجه در اینجا کرده است. در این استدلال این‌طور بیان می‌شود که مطلبی را که این گروه به آن اعتقاد دارند با دو مطلبی که قطعاً صحیح است و قابل اعتقاد... این مطلبی که این‌ها به آن اعتقاد دارند با آن دو مطلبی که واقعیت دارد جمع نمی‌شود. و ما استبعاد می‌کنیم که کسی بتواند این مطلب را ادعا کند و آن دو مسئله را هم قبول داشته باشد. این مطلب (یعنی تحقق شیئیت بدون وجود) را ادعا کند و در عین حال آن دو مسئله را معتقد باشد. بعید به نظر می‌آید که کسی بتواند این دو مطلب (این ادعا) را داشته باشد و به آن دو مطلب هم اعتراف داشته باشد. این خلاصه کلام خواجه است.

توضیحی که شروع کرده بودیم این بود که: ذات را آن‌ها مجعول نمی‌دانند (خب این مدعایشان بود). گفتیم وجود را هم مجعول نمی‌دانند (چون حال قرار می‌دهند و حال را متعلق جعل قرار نمی‌دهند). تا اینجا که اقوال آن‌ها را نقل کردیم، اثبات هم نکردیم حرفشان را، فقط مدعایشان را گفتیم (بعداً رد خواهیم کرد کلامشان را، ولی فعلاً مدعایشان گفته شده است).

مطلب سوم این بود که اتصاف هم مجعول نیست. این را خودمان هم قبول داشتیم، آن‌ها هم قبول داشتند. باید بر این مسئله استدلال کنیم (و استدلال هم می‌کنیم، چون مطلبی است که قبولش داریم). آن دو مطلب قبلی که قبول نداریم، دلیل برایش نیست؛ آن‌ها هر دلیلی بیاورند، دلیلشان را ابطال می‌کنیم. پس دلیلی در آن دو مطلب قبلی ما قائل نیستیم که بخواهیم آن دلیل را اقامه کنیم، ولی در این مطلب سوم ما دلیل قائلیم و دلیل اقامه می‌کنیم؛ یعنی اینکه اتصاف مجعول نیست، این را ما قبول داریم و دلیل برایش اقامه می‌کنیم.

من این قسمت را می‌خوانم که الان توضیح دادم. بعد وقتی به آن بحث اتصاف رسیدم، از خارج دلیلش را عرض می‌کنم، مطلب تمام می‌شود. آن وقت نتیجه می‌گیریم که بنا بر قول آقایان، ذات مجعول نیست، وجود هم مجعول نیست، اتصاف هم مجعول نیست. بعد که این سه تا امر را ثابت کردیم که مجعول نیستند، وارد استدلال می‌شویم؛ که استدلال را من عرض کردم که اگر این سه تا مجعول نباشند، قدرت منتفی می‌شود و تالی (که انتفاء قدرت است) باطل است (هم شما می‌گویید باطل است هم ما می‌گوییم باطل است)، پس مقدم (که این سه تا مجعول نباشند) باطل است. یکی از این‌ها باید مجعول باشد. حالا اتصافش که مجعول نیست (به خاطر دلیلی که می‌گوییم)، آن دو تای دیگر باید مجعول باشند. این خلاصه استدلالی که ما می‌خواهیم بخوانیم، منتها بخشی‌اش را من گفتم، آن بخش گفته شده را تطبیق می‌کنم.

این را توجه داشته باشید؛ آن‌ها معتقدند که ذات اشیاء خودبه‌خود در ازل حاصل است، هیچ‌کس آن ذات را حاصل نکرده، در ازل حاصل‌اند. بعداً خداوند باید به آن‌ها افاضه وجود کند و با افاضه وجود موجودشان بگرداند. اما وجود هم به قول این آقایان قابل جعل نیست. مخصوصاً که خدا در ازل که این‌ها را موجود نکرده، هیچ چیزی به آن نداده؛ در لایزال هم که می‌خواهد به این‌ها وجود بدهد، شما می‌گویید وجود نمی‌تواند بدهد. پس چه چیزی به این‌ها داده و قدرتش به چه چیزی تعلق گرفته است؟

[تطبیق متن: استبعاد خواجه و شرح علامه]

صفحه ۳۲ هستیم، سطر پانزدهم. قالَ: وَ کَیْفَ تَتَحَقَّقُ بِدُونِهِ.

(ضمیر تتحقق به شیئیت برمی‌گردد، ضمیر بدونه هم به وجود). چگونه شیئیت بدون وجود تحقق پیدا می‌کند؟ یعنی چطور می‌توانید بگویید شیء داریم که موجود نیست بلکه در ازل ثابت است؟

مَعَ إِثْباتِ الْقُدْرَةِ (اولاً) وَ انْتِفاءِ الاتِّصافِ (یعنی اتصاف ماهیت به وجود در خارج، ثانیاً).

شما معتقدید که قدرت خدا ثابت است و به خلایق تعلق می‌گیرد (به خلقِ خلایق تعلق می‌گیرد)، این را معتقدید. و از آن طرف معتقدید به اینکه اتصاف (یعنی اتصاف ماهیت به وجود) منتفی است (یعنی در خارج منتفی است، در ذهن و اعتبار وجود دارد ولی در خارج منتفی است). این دو تا مطلب را قائلید؛ چگونه با قول به این دو مطلب می‌توانید حکم کنید که «تتحقق بدونه» (یعنی شیئیت بدون وجود تحقق پیدا می‌کند)؟ این حکم با این دو مطلبی که اعتراف دارید جمع نمی‌شود. چگونه شما جمع می‌کنید؟

أقُولُ: لَمَّا اسْتَبْعَدَ مَقالَةَ هؤُلَاءِ الْقَوْمِ.

چنانچه در جلسه قبل معلوم شد، مقاله و گفتار این قوم را مصنف بعید شمرد (گفت که با مقتضای عقل مخالفت دارد). چون که بعید شمرد گفتار این قوم را:

وَ نَسَبَهُمْ إِلَی الْجَهالَةِ (یا الْمُکابَرَةِ).

نسبت داد این قوم را به جهالت. (شرع نسبت به جهالت داد، چون گفتش با مقتضای عقلتان مخالفت می‌کنید؛ کسی که با مقتضای عقلش مخالفت کند در واقع جاهل است). اینکه نسبت به جهالت داد این‌ها را، از این عبارت به دست آمد؛ و الا در عبارت خواجه در عبارت خواجه نسبت به جهل نبود. گفت «و منازعه مکابر لمقتضی عقله»؛ از اینجا ما فهمیدیم که آن‌ها را دارد جاهل حساب می‌کند، چون کسی که با عقل (با مقتضای عقلش) و با حکمی که عقلش می‌کند مخالفت کند، معلوم می‌شود جاهل است.

شاگرد: نسخه ی ما نسبهم الی المکابره دارد.

استاد : (اشاره کرد به مکابره، و نسبهم الی المکابرة خوب است، نسخه ما «نسبهم الی الجهالة» دارد. آن نسخه‌ای هم که «نسبهم الی المکابرة» دارد خوب است).

چون بعید شمرد مقاله آن‌ها را و آن‌ها را به جهل (مکابره) نسبت داد:

شَرَعَ فِی الاسْتِدْلالِ عَلَی بُطْلانِ قَوْلِهِمْ.

استدلال را ایشان شروع نمی‌کندالان، استدلال در چهار پنج خط بعد شروع می‌شود. یک مقدمه ذکر می‌کند که در آن مقدمه ثابت می‌کند که این‌ها ذات را مجعول نمی‌دانند، وجود را هم مجعول نمی‌دانند، اتصاف را هم مجعول نمی‌دانند. که چون مجعول نبودن اتصاف مورد قبول خود علامه هست، بر این مطلب سوم استدلال می‌کند ولی دو مطلب قبلی را استدلال نمی‌کند. بر مجعول نبودن ذات که مدعای آن‌هاست استدلال نمی‌کند، بر مجعول نبودن وجود که مدعای آن‌هاست استدلال نمی‌کند؛ فقط می‌گوید مذهبشان این است. ولی بر مجعول نبودن اتصاف استدلال می‌کند. مقدمه بحث تمام می‌شود. وقتی مقدمه بحث تمام می‌شود، وارد استدلال می‌شود (استدلال بر اینکه... یعنی توضیح می‌دهد کلام خواجه را). پس الان استدلال بر علیه این گروه را ما شروع نمی‌کنیم، مقدمه‌ای می‌آوریم تا زمینه ورود در استدلال فراهم بشود.

وَ اعْلَمْ أنَّ هؤُلَاءِ (این گروهی که مخالف ما هستند) یَذْهَبُونَ إِلَی أنَّ الْقُدْرَةَ لا تَأْثِیرَ لَها فِی الذَّواتِ أنْفُسِها.

(انفسها یعنی خود ذوات). در خودِ ذوات و ماهیات این قدرت خدا تأثیری ندارد؛ یعنی ذوات را جعل نمی‌کند، ذات را ذات نمی‌سازد. ذات در همان ازل ذات هست بدون اینکه کسی او را ذات بکند.

لِأَنَّها (یعنی این ذوات، به نظر این آقایان) ثابِتَةٌ فِی الْعَدَمِ، مُسْتَغْنِیَةٌ عَنِ الْمُؤَثِّرِ فِی جَعْلِها ذَواتاً.

[ذوات] ثابت است در حال عدم، در حالی که مستغنی از مؤثر است در جعلش (ذوات نیازی به مؤثر ندارد که آن مؤثر این ذوات را ذوات جعل کند و این ذوات را ذوات قرار دهد). این‌ها خودشان ذات هستند، لازم نیست کسی آن‌ها را ذات کند. این نظر این گروه است. خب این مطلب اول بود که «القدرة لا تأثیر لها فی الذوات».

وَ لا فِی الْوُجُودِ.

نظر این‌ها باز این است که قدرت تأثیر در وجود هم نمی‌کند، یعنی وجود ماهیت را هم این قدرت الهی جعل نمی‌کند.

لِأَنَّ الْوُجُودَ عِنْدَهُمْ حالٌ.

زیرا وجود پیش آن‌ها «حال» است (یعنی واسطه بین موجود و معدوم). حال تعریفش بعداً می‌آید و تقسیمش هم می‌آید و بعداً هم بیان می‌شود که این آقایان وجود را حال قرار دادند. الان فقط داریم از مبنایشان نتیجه‌گیری می‌کنیم بر علیه خودشان. نمی‌خواهیم مبنایشان را توضیح بدهیم بیش از اینکه هست؛ بعداً در جای خودش در چند صفحه بعد بحث حال و توضیح کلمات این‌ها می‌آید.

«و لا فی الوجود» یعنی «و القدرة لا تأثیر لها فی الوجود»، «لان الوجود عندهم حال» (این یک مقدمه).

وَ الْحالُ غَیْرُ مَقْدُورَةٍ.

این هم مقدمه دوم. وجود را حال می‌دانند، حال را غیرمقدور می‌دانند؛ پس وجود را غیرمقدور می‌دانند (غیرمقدور یعنی متعلق قدرت نیست، جعل به آن نگرفته است). این دو مطلب تمام شد. پس بنا بر مبنای این گروه، ذات قابل جعل نیست، وجود هم قابل جعل نیست.

[استدلال علامه بر امتناع اتصاف خارجی (برهان تسلسل)]

وَ قَدْ ثَبَتَ فِی نَفْسِ الْأمْرِ

عبارت را توجه کنید؛ در آن دو ادعای قبلی نگفت «ثبت فی نفس الامر»، گفت در نزد آن‌ها این‌طوری است («یذهبون...»). آن‌ها یذهبون به اینکه ذات مجعول نیست، آن‌ها یذهبون به اینکه حال مجعول نیست (معلوم می‌شود خود آن‌ها یذهبون به اینکه وجود مجعول نیست، معلوم می‌شود که خود علامه این حرف‌ها را قبول ندارد). ولی به این قسمت سوم که می‌رسد، می‌گوید «و قد ثبت فی نفس الامر»؛ یعنی ما هم قبول داریم، در نفس‌الامر و در واقع ثابت شده که اتصاف هم مجعول نیست. اما چرا اتصاف مجعول نیست؟ اتصاف ماهیت به وجود مجعول نیست، چرا مجعول نیست و چرا در خارج ثابت نیست؟ مجعول نیست یعنی در خارج ثابت نیست، با اعتبار درست می‌شود. ما اتصاف را اعتبار می‌کنیم. یعنی وقتی می‌بینیم ماهیتی موجود است، تو تعقل می‌کنیم، وجودش را تعقل می‌کنیم، تو ذهنمان یک اتصافی برای این ماهیت درست می‌کنیم؛ می‌گوییم ماهیت موصوف است و وجود صفتش است، و ثبوت وجود برای ماهیت در واقع اتصافِ به وجود است (که ثبوت را... ثبوت وجود برای ماهیت را به معنای اتصاف به وجود قرار می‌دهد). آن اتصاف را ما می‌سازیم تو ذهنمان، ولی در خارج ما سه چیز نداریم (یکی ماهیت، یکی وجود، یکی اتصاف). اتصاف امری اعتباری است، این مدعای ماست. دلیل این است که اگر اتصاف بخواهد در خارج ثابت باشد، تسلسل لازم می‌آید، به این بیان:

وجود برای ماهیت... وجود وصف برای ماهیت هست و ماهیت متصف به وجود است. تا اینجا را قبول داریم. حالا آیا این اتصاف در خارج هست؟ اگر اتصاف در خارج باشد، لازمش این است که یک ذات داشته باشیم این طرف، یک وجود داشته باشیم آن طرف، یک اتصاف داشته باشیم وسط این دو تا که بتواند این دو تا را به هم ارتباط بدهد. آن وقت اتصاف می‌شود موجودِ در خارج. اگر اتصاف موجودِ در خارج باشد، خودِ این اتصاف برای ماهیت ثابت است؛ چون ما می‌گوییم که وجود وصف است برای ماهیت و ماهیت متصف است به وجود (یعنی ماهیت اتصاف به وجود را دارد؛ متصف یعنی اتصاف به وجود را دارد). خب حالا اگر اتصاف هم یک چیزی در خارج باشد، لازمش این است که [ماهیت] وجودِ آن چیز را داشته باشد، اتصاف را داشته باشد. اتصاف را داشته باشد یعنی چه؟ یعنی به این اتصاف متصف باشد.

لازم می‌آید که ماهیت به این اتصاف متصف باشد. اگر اتصاف امر اعتباری باشد، می‌گوییم فقط ماهیت به وجود متصف است. اما اگر اتصاف امر خارجی و واقعی باشد، همون‌طور که می‌گوییم ماهیت به وجود متصف است، می‌گوییم ماهیت به اتصاف هم متصف است.

«فیلزم» که برای اتصاف، اتصاف دیگر باشد. خب این اتصاف دیگر باز اگر اعتباری باشد که مدعای ما ثابت است. اگر اعتباری نباشد، لازم می‌آید که باز اتصافی در خارج داشته باشیم و اتصافِ ماهیت به این اتصاف، به این اتصافِ دیگر متصف باشد. ماهیت متصف می‌شود به وجود، بعد اتصاف درست می‌شود، بعد ماهیت متصف می‌شود به اتصاف (یا آن اتصافی که بین وجود و ماهیت فاصله شده، متصف می‌شود به اتصاف). دوباره لازم می‌آید که برای این اتصاف، اتصافی ثابت بشود.

می‌توانید بگویید برای ماهیت لازم می‌آید اتصاف ثابت بشود، و می‌توانید هم بگویید برای خود اتصاف لازم می‌آید اتصاف ثابت بشود. ماهیت متصف می‌شود به این اتصاف دوم، متصف می‌شود به اتصاف دوم، یعنی یک اتصاف سومی هم برایش درست می‌شود. آن اتصاف سوم بین ماهیت و اتصاف دوم واسطه می‌شود و اتصاف دوم را به ماهیت می‌رساند. باز آن اتصاف سوم برای ماهیت ثابت می‌شود؛ یعنی ماهیت متصف می‌شود به این اتصاف سوم. متصف می‌شود به اتصاف سوم، یعنی اتصاف چهارمی درست می‌شود که ماهیت را به اتصاف سوم مرتبط می‌کند. و هکذا اتصاف‌ها پشت سر هم ردیف می‌شوند تا بی‌نهایت.

می‌توانید هم بگویید خود اتصاف‌ها ثابت می‌شوند (به ماهیت کار نداشته باشید). اول بگویید ماهیت متصف می‌شود به وجود، خود این اتصاف آن وقت می‌شود یک موجود. بعد که این اتصاف شد موجود، می‌گوییم این اتصاف ثابت است.

مرحوم علامه به این بیانی که الان دارم عرض می‌کنم مطلب را تکمیل می‌کند، نه به آن بیان اول. بیان اول که اتصاف‌ها را پشت سر هم وصل ماهیت قرار می‌دادیم و ماهیت متصف می‌شد به اتصافات بی‌نهایت؛ آن مطلب اول مطلب درستی است که مرحوم علامه متذکر آن نمی‌شود. مطلبی که علامه متذکر می‌شود این است که:

شما می‌گویید اتصاف امری ثابت فی‌الخارج است. بقیه اشیاء هم که ثابت فی‌الخارج‌اند. پس اتصاف با بقیه اشیاء در «ثبوت» شرکت دارد، در «ماهیتش» شرکت ندارد، در «ذاتش» شرکت ندارد. این ذات اسمش اتصاف است، آن ذات اسمش مثلاً انسان است یا اسمش مثلاً شجر یا حجر است. آن ذات‌ها با این ذات فرق دارند ولی در ثبوت با هم اشتراک دارند.

پس این اتصاف دارای یک ذاتی است که همان اتصاف هست، و دارای ثبوتی است که در این ثبوت با بقیه ثابتات مشترک است. یک مابه‌الاشتراک دارد که ثبوت است، یک مابه‌الامتیاز دارد که آن ذات خودش است (اتصاف بودن).

و هر جا که ما اشتراکی داشته باشیم و امتیازی داشته باشیم، واضح است که مابه‌الامتیاز با مابه‌الاشتراک فرق دارد؛ یعنی مابه‌الامتیاز غیر از مابه‌الاشتراک است، مابه‌الاشتراک هم زائد بر مابه‌الامتیاز است.

پس لازم می‌آید که برای اتصاف، مابه‌الاشتراکی باشد که آن زائد بر اتصاف است (چون گفتیم مابه‌الاشتراک و مابه‌الامتیاز از هم جدا هستند. اگر امتیاز اتصاف است، مابه‌الاشتراک ثبوت است؛ باید ثبوت با اتصاف فرق داشته باشد). اگر فرق داشت، پس ثبوت برای اتصاف ثابت می‌شود. ثبوت برای اتصاف ثابت می‌شود و اتصاف متصف به این ثبوت می‌شود. همون‌طور که ماهیت متصف به وجود شد، این اتصاف هم متصف به ثبوت می‌شود.

متصف به ثبوت می‌شود، یعنی دو مرتبه یک اتصاف دیگری بین این اتصاف و بین ثبوت واسطه می‌شود تا اینکه ثبوت را به وجود [به این اتصاف] برساند (یا به تعبیر دیگر اتصاف را متصف به ثبوت کند). می‌بینید برای اتصاف دوباره اتصاف ثابت می‌شود. باز برای اتصاف بعدی هم به همین بیان اتصافی ثابت می‌شود. اتصاف‌ها برای همدیگر ثابت می‌شوند.

در بیان اولی که من گفتم، اتصاف‌ها برای ماهیت ثابت شدند. در این بیانی که مرحوم علامه می‌گوید، اتصاف‌ها برای اتصاف‌ها ثابت شدند. در بیان مرحوم علامه توجه کردید، اتصاف را با باقی ثابتات سنجید؛ گفت باقی ثابتات ذاتشان انسان است، ذاتشان شجر است، ذاتشان حجر و هکذا. اما این یکی ذاتش اتصاف است. پس به لحاظ ذات با بقیه ثابتات فرق دارد، ولی به لحاظ ثبوت با بقیه ثابتات فرق ندارد؛ همون‌طور که بقیه ثابتات ثابت‌اند، این هم ثابت است. آن وقت ثبوت را مابه‌الاشتراک گرفت، اتصاف را مابه‌الامتیاز گرفت و گفت هر جا مابه‌الاشتراک و مابه‌الامتیاز مختلف‌اند و متعددند و جدای از هم‌اند. اینجا هم پس ثبوت با اتصاف دو چیز است. اگر دو چیز است، یکی عارض بر دیگری است، یکی زائد بر دیگری است، عین هم نیستند، جزء هم نیستند، زائدند. خب اگر زائد باشد، پس ثبوت برای اتصاف ثابت می‌شود؛ یعنی اتصاف به ثبوت متصف می‌شود. تا اتصاف به ثبوت متصف شد، اتصاف دوم درست می‌شود. دوباره باز این اتصاف دوم به ثبوت خودش متصف می‌شود، اتصاف سوم درست می‌شود. و هکذا اتصاف‌ها ردیف می‌شوند، تسلسل لازم می‌آید و تسلسل باطل است، محذور دارد.

این محذور از کجا پیش آمد؟ از اینکه ما اتصاف را خارجی دیدیم. چون اتصاف را خارجی دیدیم این تسلسل درست شد. اگر اعتباری ببینیم (اگر اتصاف را اعتباری ببینیم) مشکل نداریم. چرا؟ زیرا ماهیت را با وجود ملاحظه می‌کنیم و بین این دو تا اتصافی را اعتبار می‌کنیم. اتصاف اول درست می‌شود (به این دو اعتبار ما درست می‌شود). بعد دو مرتبه این اتصاف را می‌بینیم که در ذهن ما ثابت است، برایش ثبوت دیگری اعتبار می‌کنیم (یا به تعبیر دیگر این اتصاف را در اعتبار و در ذهن خودمان متصف می‌کنیم به ثبوت). اتصاف دیگری در ذهنمان درست می‌شود، همه‌اش تو ذهن درست می‌شود. بار سوم باز اتصاف دوم را ملاحظه می‌کنیم می‌بینیم در ذهنمان ثابت است، پس می‌فهمیم که متصف است به ثبوت دیگر؛ در این صورت [اتصاف سوم] درست می‌شود. و هکذا پشت سر هم اتصاف‌ها درست می‌شود.

ولی توجه داشته باشید که اتصاف‌ها با اعتبار ما درست می‌شود. تا وقتی ما اعتبار می‌کنیم این اتصاف‌ها پشت سر هم می‌آید. وقتی اعتبار را قطع کردیم، اتصاف هم قطع می‌شود، دیگر نمی‌آید. و چون ما حوصله نداریم که اعتباراتمان را مدام تکرار کنیم، یک جا بالاخره خسته خواهیم شد و اتصاف‌ها را رها خواهیم کرد؛ آنجا تسلسل قطع می‌شود، پس تا بی‌نهایت نمی‌رود.

برخلاف آن وقتی که اتصاف در خارج موجود باشد؛ این وجودش دیگر به اعتبار من نیست که هر وقت من اعتبار کردم موجود بشود، هر وقت خسته شدم معدوم بشود. بلکه آن خودبه‌خود دارد پیش خودش اتصاف‌ها ردیف می‌شوند و تا بی‌نهایت می‌روند. چون در اختیار من نیست و در اعتبار من نیست، نمی‌توانم با اعتبار نکردن این سلسله اتصاف‌ها را قطع کنم. اگر به اعتبار من درست می‌شد، وقتی من اعتبار نمی‌کردم این سلسله اتصاف‌ها دیگر تا بی‌نهایت نمی‌رفتند. اما چون اتصاف‌ها در خارج باید وجود بگیرند، به اعتبار من مربوط نیستند؛ خارجاً دارند خودشان وجود می‌گیرند پشت سر هم تا بی‌نهایت خواهند رفت.

پس اگر ما اتصاف را امر واقعی و خارجی قرار دهیم، مبتلا به تسلسل می‌شویم (آن هم تسلسل ترتبی تا بی‌نهایت). اما اگر ما اتصاف را امر اعتباری بگیریم، مبتلا به تسلسل نمی‌شویم. تسلسل اعتباری درست می‌شود. تسلسل اعتباری هم تا بی‌نهایت نمی‌رود؛ تا جایی که من امکان اعتبار برایم هست این سلسله اتصاف‌ها را ردیف می‌کنم، وقتی هم خسته شدم این سلسله رد می‌شود [قطع می‌شود]. پس در فرض اعتباری بودن اتصاف محذوری پیش نمی‌آید، چون تسلسل درست نمی‌شود (تسلسل اعتباری است، تسلسل اعتباری که در واقع تسلسل نیست، یک جا قطع می‌شود). ولی در فرض واقعی بودن اتصاف، تسلسل واقعی درست می‌شود و محذور پیش می‌آید. بنابراین نباید اتصاف را امر واقعی بدانیم، باید اتصاف را امر اعتباری بدانیم تا مشکل پیش نیاید.

[پرسش و پاسخ درباره وجود رابطی]

(سؤال: چرا؟ اینکه به محض وجود رابطی باشد چه مشکلی [دارد]؟)

استاد: وجود رابطی چیست؟ یعنی وجود رابطی یعنی هست یا نیست؟ اگر هست، همین مشکلی داریم که گفتیم؛ شما دارید اسم را عوض می‌کنید. اگر اتصاف وجود رابط باشد و واقعاً در خارج باشد، همین تسلسلی که گفتیم درست می‌شود؛ منتها تسلسل بین اتصاف‌ها درست نمی‌شود، بین وجودهای رابطی درست می‌شود. آیا این وجود رابطی در خارج غیر از موضوع و محمول چیز دیگری هست یا نیست؟ اگر نیست که با اعتبار ما درست می‌شود، می‌شود امر اعتباری. اگر هست، پس برای این وجود رابطی هم باید رابطی باشد (یکی به موضوع، یکی به محمول). مشکل زیاد می‌شود.

(سؤال: خود این طرف باشد).

استاد: بله ما همان مشکل تو علیت هم داریم دیگر.

(سؤال: خود این ربط باشد...

استاد: چه چیزی ربط باشد، همین وجود). این اتصاف غیر از ربط بود؟

اتصاف اسمش را بگذارید ربط. آیا این ربط می‌شود یا نمی‌شود [هست یا نیست]؟ اگر ربط در خارج باشد، باید تکرار بشود. در مثالی که (در بیانی که) من کردم اتصاف یک اتصافی تکرار می‌شد؛ در عبارت مطلب شما وقتی ربط بین موضوع و محمول بود و وجود داشت، همین ربطِ موجود یک بار به موضوع مربوط می‌شود، یک بار به محمول مربوط می‌شود. ۲ تا رابطه تازه پیدا می‌شود (غیر از این ربط اولتان ۲ تا ربط پیدا می‌شود). دو مرتبه وقتی ۲ تا ربط پیدا شد... محقق نمی‌شود به آن [مگر] اینکه آن ۲ تا ربط ایجاد بشود.

(سؤال: یعنی بعد از تحقق این ربط دیگر ادامه پیدا نمی‌کند).

استاد: چرا ادامه پیدا نمی‌کند؟ آیا خود ربطی ذاتی [دارد] یا نیست؟ اگر ذات قرار بدهید، دوباره ربط پیدا می‌کند. اگر این را ذات قرار بدهیم دوباره ربط پیدا می‌کند، مگر ذات قرارش ندهید.

سؤال: ثبوتش با ربط همزمان با طرفین صورت می‌گیرد دیگر، از این که جلوتر نمی‌آید.

استاد: پس شما برای ربط وجود خارج قائل نیستید دیگر. با این بیانتان وجود خارج قائل نیستید. می‌گویید که فقط همین دو تا موضوع و محمول به هم ربط داده می‌شوند، دیگر ما شیء سوم نداریم.

اگر شیء سوم داشته باشید، باید بین این سومی و آن دو تای دو طرف ربط بدهید. ۵ تا شیء درست می‌شود: یکی آن ماهیت، یکی وجود، یکی ربط بینهما، دو تا هم ربط بین وجود و این ربط، و بین ماهیت و این ربط. بالاخره اگر یک ذاتی داشته باشد، آن ذات در خارج هست دیگر. آن ذاتی که در خارج هست، شما بین این دو تا (یعنی بین ماهیت و وجود) قرارش می‌دهید. خب وقتی بین ماهیت و وجود قرار می‌دهیم، با ماهیت و وجود ارتباط دارد یا ندارد؟ اگر ارتباط دارد، دوباره دو تا ربط دیگر درست می‌شود (یکی برای ربط این ربط به وجود، یکی برای ربط این ربط به ماهیت). نمی‌توانید جلوی تکرار را بگیرید؛ مگر اینکه شما اعتباریتِ خارج باشید [قائل به اعتباریت باشید]. شما کاری نکردید، اتصاف را برداشتید و به جایش وجود رابط گذاشتید. بنابراین تمام بیاناتی که ما در اتصاف داشتیم، در وجود رابطی که شما می‌فهمید می‌آید. پس مشکلی حل نشد، فقط لفظی عوض شد.

سؤال: شما وقتی گفته می‌شود «زیدٌ قائمٌ»، زید اتصاف به قیام دارد، درسته؟ اتصافی. خب در خارج مابه‌ازای این اتصاف ندارد. اما مرحوم علامه برای این قضیه مابه‌ازا قائل است و در بحث معانی حرفیه [مانع ]....

استاد: همه مابه‌ازا قائل هستند. منتها مابه‌ازای اتصاف در اعتبار است؛ مابه‌ازاش در اعتبار است. یعنی اتصاف در وعاء اعتبار حاصل نفس‌الامریت دارد، اتصاف نفس‌الامریت دارد، منتها در وعاء اعتباره است نه در وعاء خارج، نه در اعتبار... نه وعاء واقعیت [مطلق]، به وعاء خارج، بلکه در وعاء اعتبار و ذهن من واقعیت دارد).

(سؤال: یعنی علامه وقتی که از وجود رابط [حرف می‌زند] منظورش همان اتصاف اعتباری و عقلی است؟ یا نه، مابه‌ازای در خارج و واقع قائل است برای آن؟).

استاد: اگر مابه‌ازایی قائل باشد، باید ذات براش قائل باشد. ذات قائل بشود، همین مشکل پیش می‌آید. مابه‌ازای خارجی اگر قائل باشد.

سوال: این بحث هم که مطرح شد... که همان‌طور که رفیقمان هم گفتند وجود رابط، ما هم کلاً ذهنمان رفت سمت اون وجود رابط که علامه می گوید.

استاد: بله، اصلاً بین موضوع و محمول شما ربط قائلید. این ربط را موجود فی الخارج می‌بینید که بشود یک امر سومی؟ نمی‌بینید.

سوال: در انتزاع و تحلیل عقلی شاید بشود آن را فرض کرد، همان‌طوری که ما می‌گوییم که صورت می‌آید یک ماده اولایی هست، بعداً صورت نوعیه وقتی که آمد بعد موجود می‌شود. این هم همین تحلیل است. و الا یک چیز خارجی نداریم که اول غیر از صورت نوعیه باشد. همزمان این اتفاق‌ها می‌افتد.

استاد: یعنی ما غیر از وجود (به غیر از زید و علم) چیزی در خارج نداریم.

خب ما هم همین را داریم می گوییم دیگر. آن وقت شما رسیدید به همان که ما می‌گفتیم.

(سؤال: حاج آقا پس منشأ این انتزاع از چیزی اومد؟ انتزاع چی؟ منشأ همین انتزاع اعتبار که برای اتصاف هست از کجا آمده است؟ غیر از یک چیزی در خارج بوده است؟ همچین چیزی ساخته نمیشود که همه به یک اعتماد...).

استاد: اتصاف ما در خارج... در خارج یک ماهیتِ موجوده داریم، نه ماهیت و وجود. ماهیتِ موجودی داریم. وقتی آوردیم در ذهن، تحلیلش می‌کنیم. تحلیلی که کردیم صفت درست می‌شود، موصوف درست می‌شود، اتصاف درست می‌شود. در خارج هیچی نیست؛ وصف نیست، موصوف نیست، اصلاً دو چیز نیست، دو چیز نیست. این‌ها که در ذهنیت دو تا می‌شود (یکی می‌شود وصف، یکی می‌شود موصوف)، بعد اتصاف هم درست می‌شود. این همه در ذهن درست می‌شود. پس اتصاف هم ذهنی است. اگر در خارج اتصاف باشد، معنایش این است که ما وجود را داریم، ماهیت را هم داریم، اتصاف را هم داریم.

[سوال: اگر] بحث رو ببرید روی مثلاً عالم بودن این شخص... شخص. عالم بودن همین‌ گونه است. یک علم است، یک شخص است. هر دو خارج هست. یا شما در خارج فقط عالم دارید؟ متحد شدند).

استاد: پس در خارج شما فقط عالم دارید دیگر. زیدی که عالم است شما در خارج...

(سؤال: عالمیت زید قابل تمایز با مثلاً جهل عمرو است، یا با علم بیشتر کس دیگه‌ست. یعنی این اتصاف یک اتصاف خاص است که برای ما قابل درک است. به ماهیت‌های مختلف حتی می‌توانیم وقف بکنیم که وجود ندارد، می‌گوییم وجود دارد).

استاد: ببینید این‌ها همه درست است، ما اتصاف را درک می‌کنیم. شماهم دارید می‌گویید درک می‌کنیم، ما هم همین را می‌گوییم. شما بیایید ثابت کنید در خارج موجود است. اگر شما اتصاف را در خارج یک ذات ببینید، ناچارید اعتراف کنید که وقتی اتصاف بین این دو تا قرار گرفت (بین موصوف و صفت قرار گرفت)، پس هم باید به موصوف ارتباط داشته باشد هم با صفت ارتباط داشته باشد. دو تا ارتباط دارد، می‌شود [باعث می‌شود] اتصاف دیگر درست می‌شود. این دیگر باید اعتراف بکنید به آن. شما چطوری دارید تصویر می‌کنید؟ از یک طرف در خارج می‌آوریدش، از یک طرف مرتبطش نمی‌کنید به اطراف. این نمی‌شود.

(سؤال: راستی که وجودش متفرع به ارتباط با دو طرف باشد، یعنی اگر این ارتباط طرفینی نباشد اصلاً این محقق نمیشود، پس...).

استاد: ببینید شما ظاهراً از بدایه چیزی خواندید در ذهنتان هست. بدایه را برای من بیاورید، برایتان توضیح بدهم. آنچه که در بدایه خواندید غیر از اینی که من عرض می‌کنم نیست. یک چیزی در ذهنتان هست، آن را نمی‌توانید بگویید. بیاورید آن بدایه را پیش من برایتان توضیح بدهم، مشکل حل می‌شود.

حضار: (چند تا کتاب دیگر دیدیم حاج آقا ..).

استاد: و الا مطلبی که من عرض می‌کنم مطلب روشنی است. حالا چی در ذهن شما هست، آن را بیاورید در کتاب به من نشان بدهید تا من توضیح بدهم، شاید ان‌شاءالله حل بشود.

[ادامه متن: استدلال بر اعتباری بودن اتصاف]

وَ قَدْ ثَبَتَ فِی نَفْسِ الْأمْرِ أنَّ اتِّصافَ الْماهِیَّةِ بِالصِّفَةِ (این اتصاف ماهیت به صفت، حالا صفت هر چه هست؛ در مورد بحث ما وجود است یا ثبوت است. اتصاف ماهیت به صفت) غَیْرُ ثابِتٍ فِی الْأعْیانِ. در خارج ثابت نیست، اتصاف در خارج ثابت نیست. بَلْ هُوَ أمْرٌ اعْتِبارِیٌّ.

وَ إِلّا (شروع به استدلال است. چرا امر اعتباری است؟ چرا در خارج موجود نیست؟ و الا یعنی اگر بخواهد در خارج به عنوان یک ذات موجود باشد، یعنی یک وجود خارجی و ذات خارجی داشته باشد) لَزِمَ تَسَلْسُلُ تِلْکَ الصِّفاتِ.

لِأَنَّهُ لَوْ کانَ ثابِتاً (اگر اتصاف در خارج ثابت باشد) لَکانَ مُشارِکاً لِغَیْرِهِ مِنَ الْمَوْجُوداتِ فِی الثُّبُوتِ وَ مُمْتازاً عَنْها بِخُصُوصِیَّةٍ.

اگر در خارج موجود باشد و ثابت باشد، مشارک خواهد بود با غیرش از موجودات (مثلاً مشارک خواهد بود با انسان، با حجر، با شجر، با فرس)، مشارک خواهد بود در ثبوت (در ثبوت با هم مشترک‌اند و ثبوت می‌شود مابه‌الاشتراکشان)، و ممتاز خواهد بود «عنها» (یعنی از سایر موجودات) به خصوصیت (به خصوصیتی که دارد). خب مثلاً ذاتش اتصاف است، آن یکی ذاتش فرس است. خب اتصاف با فرس به لحاظ ذات امتیاز دارد، به لحاظ ثبوت اشتراک دارد. پس یک مابه‌الاشتراک پیدا می‌کند که ثبوت است، یک مابه‌الامتیاز پیدا می‌کند که اتصاف است. و می‌دانیم که مابه‌الاشتراک مغایر است با مابه‌الامتیاز. پس نتیجه می‌گیریم که اتصاف باید با ثبوت مغایر باشد. اگر اتصاف با ثبوت مغایر است، پس ثبوت باز برای اتصاف ثابت می‌شود (یا به تعبیر دیگر اتصاف به ثبوت متصف می‌شود). تا اتصاف به ثبوت متصف شد، اتصاف دیگری درست می‌شود.

فَیَکُونُ اتِّصافُ ذلِکَ الاتِّصافِ بِالثُّبُوتِ (این «به ثبوت» متعلق به اتصاف دوم نیست، متعلق به اتصاف اول است. فیکون اتصافِ این اتصاف به ثبوت) أمْراً زائِداً عَلَی الاتِّصافِ (بر این اتصاف).

و اگر امر زائد بر اتصاف شد، برای اتصاف ثابت می‌شود (و به عبارت دیگر اتصاف به آن امر زائد متصف می‌شود). اگر متصف شد، لازم می‌آید تکرار اتصاف، و اگر این تکرار ادامه پیدا کند می‌آید تسلسل. عرض کردم اگر ثبوت... اگر ما اتصاف را در ذهن بدانیم باز هم تسلسل هست، منتها تسلسل اعتباری است که قطع می‌شود. اما اگر اتصاف را در خارج بدانیم تسلسل هست، تسلسلی که دیگر قطع نمی‌شود، تا بی‌نهایت می‌رود؛ و چون تسلسل که تا بی‌نهایت برود محال است، پس ثبوت [خروج] اتصاف در خارج محال است. باید امر اعتباری باشد و وجود ذهنی داشته باشد نه امر خارجی و وجود خارجی.

شاگرد: (ضمیر...)

استاد: بله. «امراً زائداً علی الاتصاف». «فیکون اتصاف ذلک الاتصاف به [الثبوت] امراً زائداً علی الاتصاف». اتصاف این اتصاف به ثبوت، امر زائد بر این اتصاف است؛ یعنی اتصاف متصف می‌شود به ثبوت و این ثبوت امر زائد است. خود اتصاف هم قهراً امر زائد است. آن وقت برای اتصاف دوباره اتصاف دیگری پیدا خواهد شد (اتصاف زائد بر اتصاف)، یعنی تکرار می‌شود.

[نتیجه‌گیری از مقدمات و الزام خصم]

خب مقدمه بحث تمام شد. در مقدمه بحث ثابت کردیم که ذات مجعول نیست به مذهب این‌ها، وجود مجعول نیست (مجهول نیست) به مذهب این‌ها، اتصاف مجعول نیست فی نفس الامر. پس ثبت که در نظر این‌ها هیچ‌کدام از این سه تا مجعول نیست. خواجه مذهب آن‌ها را با «ما ثبت فی نفس الامر» ترکیب کرده و اشکال را بر آن‌ها وارد کرده است. یعنی چی؟ یعنی مذهب آن‌ها که مجعول نبودن ذات است و مجعول نبودن وجود است، این را گرفته با «ما فی نفس الامر» که مجعول نبودن اتصاف است مخلوط کرده، جمع کرده، اشکال برایشان وارد کرده که اگر این‌چنین است پس قدرت به کجا تعلق گرفته است؟ که تعلق نمی‌گیرد. شما می‌گویید به وجود تعلق نمی‌گیرد، شما می‌گویید به اعتبار تعلق نمی‌گیرد (واقعاً به اتصاف، به اتصاف تعلق نمی‌گیرد واقعاً)، پس به چه چیزی تعلق گرفته است؟

این اشکال را وارد می‌کند که توضیح دادم. اشکال را به صورت یک قیاس استثنایی طرح می‌کند. ملازمه آن قیاس را اثبات می‌کند، تالی را هم باطل می‌کند، نتیجه می‌گیرد. نتیجه می‌گیرد بطلان مقدم را.

بیان مطلب این است که اگر ماهیت (یعنی ذات، ثابت، یعنی شیء، فرق نمی‌کند بگویید ماهیت، بگویید شیء، بگویید ذات)، اگر ماهیت ثابت است در ازل (بدون وجود ثابت است)، این مقدمه؛ لازم می‌آید که قدرت وجود نداشته باشد یا به چیزی تعلق نگرفته باشد، این تالی. لکن تالی باطل است. نتیجه می‌گیریم پس مقدم هم باطل است. تعلق نگرفتن قدرت یا موجود نبودن قدرت باطل است؛ هم شما قائلید که قدرت موجود است، هم ما قائلیم، هم همه قائل‌اند که قدرت برای خدا موجود است و تعلق هم می‌گیرد. پس تالی را همه باطل می‌دانند. بنابراین باید بگویید مقدم هم باطل است. مقدم این بود که ذات در خارج ثابت باشد بدون وجود (یعنی شیء در خارج محقق شود [یا] بدون وجود شیء داشته باشیم وجود نداشته باشد). این مقدم باطل است.

ملازمه را چطوری اثبات می‌کنیم؟ تالی روشن شد که باطل است. تالی که نداشتن قدرت (قدرت نداشتن خداوند) بود باطل شد، و تعلق نگرفتن قدرت بود این هم باطل شد. مقدم هم که ثابت بودن ذات در حال عدم بود آن هم باطل شد (یعنی شیء داشتن و وجود نداشتن، این هم باطل شد). ملازمه را باید اثبات کنیم.

ملازمه با بیاناتی که گفتیم ثابت است. دلیلمان به این صورت بود: اگر ذات و شیء در خارج بدون وجود باشد (همراه با وجود نباشد) لازم می‌آید که قدرت به چیزی تعلق نگیرد. چطور لازم می‌آید؟ به این بیان که قدرت نمی‌تواند به ذات تعلق بگیرد (به مبنای شما)، نمی‌تواند به وجود تعلق بگیرد (به مبنای شما)، نمی‌تواند به اتصاف تعلق بگیرد (به نفس‌الامر و واقعیت). ملازمه با این طریق ثابت می‌شود، تالی هم باطل می‌شود، نتیجه می‌دهد بطلان مقدم را. این دلیلی است که ما می‌خواهیم در اینجا اقامه کنیم.

[شرح عبارت علامه: تسلیم مذهب خصم و الزام به محال]

إِذا ثَبَتَ هذا، فَالْمُصَنِّفُ رَحِمَهُ اللهُ تَسَلَّمَ مَذْهَبَهُمْ.[2]

مذهب آن‌ها را قبول کرده، رد نکرده است (یعنی نگفته کلامتان مردود است؛ گفته کلامتان با این مبنایی که خودتان دارید، با این اعترافی که خودتان دارید، چگونه جمع می‌شود؟ اگر می‌خواست وارد مذهب آن‌ها بشود مذهبشان را مستقیم رد می‌کرد، ولی مذهبشان را رد نکرده است، گفته این مذهبتان اگر بخواهد ثابت باشد با این اعترافتان چگونه جمع می‌شود؟ به این صورت ردشان کرده است). مصنف رحمه الله تسلم مذهبهم (مذهب آن‌ها را قبول کرده) وَ ما ثَبَتَ فِی نَفْسِ الْأمْرِ (یعنی «و تسلم ما ثبت فی نفس الامر»). دو چیز قبول کرده: یکی مذهب آن‌ها را، یکی آنچه که در نفس‌الامر ثابت است. مذهب آن‌ها چی بود؟ این بود که ذات مجعول نیست، وجود مجعول نیست. «ما ثبت فی نفس الامر» چی بود؟ این بود که اتصاف مجعول نیست. این‌ها را ضمیمه کرده با هم.

وَ ألْزَمَهُمُ الْمُحالَ.

آن‌ها را ملزم به محال کرده؛ که ملزم به این کرده که لازم می‌آید که خدا قدرت نداشته باشد یا قدرتش تعلق نگیرد. با توجه به آنچه که آن‌ها قبول دارند و با توجه به آنچه که در نفس‌الامر ثابت است، با مجموع این‌ها آن‌ها را ملزم کرده به محال. گفته لازم می‌آید که خدا قدرت نداشته باشد یا قدرتش برخلاف تعلق نگرفته باشد.

وَ تَقْرِیرُهُ: أنَّ الْماهیّاتِ لَوْ کانَتْ ثابِتَةً فِی الْعَدَمِ (ماهیات یعنی اشیاء، یعنی ذوات. اگر ثابت باشند در حال عدم) لاسْتَغْنَتِ الْمُمْکِناتُ فِی وُجُودِها عَنِ الْمُؤَثِّرِ.

لازم می‌آید که ممکنات در وجودشان از مؤثر مستغنی بشوند. «کانت ثابتة فی العدم» می‌شود مقدم، «لاستغنت الممکنات فی وجودها عن المؤثر» می‌شود تالی.

فَتَنْتَفِی الْقُدْرَةُ أصْلاً وَ رَأْساً.

این می‌شود تفریع بر تالی (تفریع بر تالی و جانشین تالی است) که قدرت اصلاً و رأساً باطل بشود (یعنی هیچ جا وجود نداشته باشد و در هیچ جا اعمال نشود).

شاگرد: (ببخشید، آن چیزی را که... ثابت در عدم هست و این‌ها که ممکن نمی‌دانستند، ممکن‌الوجود بعد از وجود... این‌ها می‌گویند قبل از وجود... باید ببینم).

استاد: ممکنات یعنی ماهیات موجوده. آن‌ها ذوات را ثابت فی العدم می‌دانستند. ایشان می‌فرماید اگر ذوات ثابت فی العدم باشد، ممکنات (یعنی ماهیات موجوده) بی‌نیاز از مؤثر می‌شوند. یعنی ماهیات موجوده نه ذاتشان مؤثر دارد، نه وجودشان مؤثر دارد، نه اتصافشان. اگر ذوات را شما بی‌نیاز بدانید، ماهیات موجوده را هم بی‌نیاز خواهید دانست (ممکنات یعنی ماهیت موجوده). چرا؟ زیرا وقتی ذوات محتاج نباشند، وجود هم که به نظر شما محتاج نیست، اتصاف هم که واقعاً محتاج نیست، پس دیگر احتیاج [کجا] می‌شود؟ احتیاج ظاهر نمی‌شود. و لازم می‌آید که ممکنات هیچ‌جور احتیاج به جاعل نداشته باشند. اگر احتیاج به جاعل نداشتند، قدرت دیگر منتفی می‌شود؛ چون قدرت می‌خواهد احتیاجِ محتاج‌ها را برآورده کند. خب اگر چیزی نیست که در جهان محتاج باشد، این قدرت می‌خواهد چه کار بکند؟ قدرت باید منتفی بشود.

وَ التّالِی باطِلٌ.

اینکه قدرت منتفی بشود (یا به تعبیر دیگر ممکنات در وجودشان از مؤثر مستغنی شوند) باطل است. توجه کردید که یک تالی داشتیم یک فرع تالی. حالا «و التالی باطل» می‌توانید بگویید یعنی فرع باطل است، یا می‌توانید بگویید خود تالی باطل است. اینکه قدرت منتفی باشد (این فرع بود) این باطل است؛ اینکه ممکنات مستغنی باشند در وجودشان از مؤثر (این خود تالی بود) این هم باطل است.

فَالْمُقَدَّمُ مِثْلُهُ.

مقدم که «کانت ثابتة فی العدم» باشد، این هم باطل است. ذوات ثابت فی العدم نیستند.

وَ بَیانُ الْمُلازَمَةِ.

(بیانش چیست؟) و بیان ملازمه این است که:

أَنَّ الْقُدْرَةَ حِینَئِذٍ (در این هنگام؛ یعنی در این هنگامی که ذات ثابت در عدم هست، در این هنگامی که ذوات ثابت در عدم‌اند و در آن حالِ عدم ثابت‌اند و احتیاج به مؤثر ندارند) لا تَأْثِیرَ لَها فِی الذَّواتِ وَ لا فِی الْوُجُودِ (عَلَی مَذْهَبِهِمْ).

این قدرت در ذوات تأثیر نمی‌کند و در وجود هم تأثیر نمی‌کند (علی مذهبهم متعلق به «لا تأثیر لها فی الذوات و لا فی الوجود» است؛ یعنی عدم تأثیر طبق مذهب آن‌هاست، ما قبول نداریم).

وَ لا فِی الاتِّصافِ (یعنی و لا تأثیر للقدرة فی اتصافیة بالوجود) عَلَی ما ثَبَتَ فِی نَفْسِ الْأمْرِ.

این «علی ما ثبت فی نفس الامر» مربوط به «لا فی الاتصاف» است. (تأثیر نداشتن در ذوات و در وجود علی مذهبهم بود؛ تأثیر نداشتن در اتصاف ماهیت به وجود، ما ثبت فی نفس الامر).

وَ ذلِکَ یُوجِبُ نَفْیَ الْقُدْرَةِ.

اینکه قدرت در هیچ‌یک از این سه تا تأثیر نکند (با توجه به اینکه چیزی غیر از این سه تا نداریم که بخواهد تأثیر قدرت را بپذیرد) لازم می‌آید که ما تأثیر را نفی کنیم. توجه کنید که تأثیر در این سه تا نفی می‌شود، خب چیز دیگری هم نداریم که تأثیر بپذیرد، پس اصلاً تأثیر باید نفی بشود. تأثیری که نفی [شد]، قدرت نفی می‌شود.

این ملازمه ثابت شد که اگر ما قبول کردیم که ذوات ثابت فی العدم هستند و محتاج نیستند، با توجه به اینکه وجود را هم محتاج نمی‌دانیم، [اتصاف] را هم محتاج نمی‌دانیم، لازم می‌آید که هیچ شیء محتاجی ما در خارج نداشته باشیم. قهراً قدرتی نباشد که بتواند تأثیر کند و احتیاجی را برآورده کند (چون احتیاجی در کار نیست، محتاجی در کار نیست)؛ فیلزم که قدرت نفی شود. ملازمه ثابت شد.

أمّا بُطْلانُ التّالِی.

حالا می‌گوییم بطلان تالی: نفی قدرت باطل است. چرا باطل است؟

فَبِالاتِّفاقِ.

اما بطلان تالی (یعنی قدرت را نفی کنیم یا به تعبیر دیگر ممکنات را در وجودشان مستغنی از مؤثر کنیم) این باطل است. چرا باطل است؟ به دو دلیل: یکی «فبالاتفاق» (اجماع داریم، حتی خود همین‌ها هم قبول دارند که قدرت نمی‌تواند منتفی باشد، خودشان هم قبول دارند که ممکنات در وجودشان از مؤثر مستغنی نیستند). این یک مطلب.

دلیل دوم: وَ لِما دَلَّ عَلَیْهِ الْبُرْهانُ.

برهان هم دلالت کرده بر بطلان تالی. پس تالی باطل است بالاتفاق (یک)، و برهان دل علیه (یعنی بر بطلان تالی) این هم دو.

فَلِهذا.

(ما بقی... «فلهذا» را توجه کنید اشاره به چی می‌گیرم). چون لازم... چون مصنف قبول کرده مذهب آن‌ها را و ما ثبت فی نفس الامر [را]، و از این طریق آن‌ها را ملزم به محال کرده است، به این جهت بعید [شمرد]... استبعاد کرده این مقاله را با اعتراف به قدرت. یعنی می‌گوید اگر شما اعتراف به قدرت دارید، اگر اعتراف دارید به اینکه اتصاف منتفی است در خارج، بعید است که بتوانید معتقد شوید به اینکه شیء محقق است بدون وجود. نمی‌توانید به این مطلب معتقد بشوید. اگر قدرت را قبول دارید، اگر شما اعتباری بودن اتصاف را قبول دارید (که هر دو را هم باید قبول داشته باشید)، چگونه می‌توانید شیئیت را بدون وجود محقق بدانید؟ این «چگونه می‌توانید» استفهامی است که استبعاد را می‌رساند. خواجه دارد استبعاد می‌کند: چطوری می‌توانید با توجه به این دو مطلبی که اعتراف کردید، این مدعا را داشته باشید؟

این که چرا مصنف استبعاد کرده است؟ زیرا که اعتراف آن‌ها را (قول آن‌ها را) با آن نفس‌الامر کنار هم قرار داده، دارد استبعاد می‌کند. و الا اگر این‌چنین نبود، مستقیم می‌خواست با آن‌ها درگیر بشود، قولشان [را] ابطال می‌کرد، استبعاد [نمی‌کرد].

فَلِهذا اسْتَبْعَدَ الْمُصَنِّفُ هذِهِ الْمَقالَةَ.

پس استبعاد کرد مصنف این مقاله را.

مَعَ إِثْباتِ الْقُدْرَةِ الْمُؤَثِّرَةِ.

می‌گوید این حرف شما با وجود اثبات قدرت بعید است. با اینکه شما اثبات می‌کنید قدرت را برای خدا از یک طرف، و نفی می‌کنید وجود اتصاف [را] در خارج از طرف دیگر (که هر دو کارشان هم درست است)، چگونه می‌توانید این مقاله را داشته باشید؟ پس استبعاد می‌کند این مقاله را با توجه به این دو مطلب. چون این دو مطلب را شما معتقدید، بعید است که بتوانید به شیئیت بدون وجود معتقد بشوید.

«مع اثبات القدرة المؤثرة» (قدرتی که مؤثر هم هست، این غیرمؤثر [نیست]؛ بر این است که صرف قدرتش که به درد نمی‌خورد، قدرت مؤثره باید باشد که قدرت برای تأثیر است. اگر ما برای خدا قدرت قائل بشویم و بعد جلوی تأثیر این قدرت را بگیریم که این قدرت لغو است. پس اثبات می‌کنید قدرت مؤثره را).

وَ أَنَّهُ (یعنی اتصاف) أمْرٌ ذِهْنِیٌّ (أیْ مُنْتَفٍ فِی الْخارِجِ).

و قائل می‌شوید به اینکه اتصاف امر ذهنی است و به تعبیر دیگر «انه» (یعنی اتصاف) منتفٍ فی الخارج است. این تفسیرِ برای «اتصاف امر ذهنی» است؛ چه بگویید اتصاف امر ذهنی است چه بگویید اتصاف منتفی فی الخارج [است]، هر دو مطلبتان یکی است.

اگر شما قائلید به اینکه اتصاف امر ذهنی است (یعنی منتفی فی الخارج است) و از طرفی اثبات قدرت مؤثره می‌کنید (شیفت... [کیف/چگونه])، چگونه معتقد می‌شوید به اینکه شیئیت بدون وجود محقق می‌شود؟ چگونه شما شیئیت را قائلید و وجود را قائل نیستید؟

اگر اثبات قدرت کنید، نمی‌توانید شیئیت بدون وجود قائل بشوید. یعنی نمی‌توانید شیء را بی‌نیاز از قدرت بدانید. نمی‌توانید ذات را بی‌نیاز از قدرت بدانید. حالا وجود را بی‌نیاز از قدرت بدانید حرفی نیست، ولی بالاخره یک چیزی را باید محتاج به قدرت بدانید، لااقل آن ذات است دیگر. پس اگر شما اثبات قدرت بکنید، باید شیء را محتاج بدانید؛ نباید شیء را بدون وجود محقق ببینید. پس چگونه شما شیء [را] بدون وجود محقق می‌بینید با اثبات قدرت؟

این استدلالی است که بر علیه این آقایان انجام شده و ثابت کرده که قول و مدعایتان با آنچه که اعتراف دارید جمع نمی‌شود. حالا یا باید از آنچه که اعتراف دارید دست بکشید، یا باید از این ادعا دست بردارید. ولی مسلم است که نمی‌توانید از آنچه که اعتراف دارید دست بکشید، چون هم مورد اجماع است، هم همون‌طور که گفتیم اگر اتصاف را بخواهید اعتباری ندانید و خارجی بدانید مبتلا به تسلسل می‌شوید. پس آن طرف نمی‌توانید اعترافاتتان را پس بگیرید. این طرف باید ادعایتان را دست بکشید. پس از ادعا دست بکشید و بگویید که ذات مستغنی از تأثیر مؤثر نیست، ذات در خارج ثابت نیست، شیء بدون وجود محقق نیست.

شاگرد: (ادعایشان... شاید بگویم دیگر وجود خارج اشتباه نکند).

استاد: بله.

شاگرد: (شاید بگویم آنجا اشتباه کردیم وجود خواه [حال] نیست...).

استاد: بله، بگویند که وجود حال نیست. می‌توانند بگویند وجود حال نیست و وجود را قدرت می‌تواند جعل کند. این راه... این راه هم برایشان هست. یعنی یکی از سه راه را باید بروند: یا دست از این سه تا (از این دو تا) اعترافی که دارند بردارند، یا قائل بشوند به اینکه ذات در خارج ثابت نیست و محتاج به مؤثر است، یا بگویند وجود حال نیست و می‌تواند متعلق قدرت قرار بگیرد. یکی از این سه تا را باید بگویند. ولی آن‌ها دست از حال بودن که برنمی‌دارند.

شاگرد: (چرا میگوید... [چرا می‌گویید باید] اینجا بردارم؟ شاید...).

استاد: بالاخره باید یکی از این... ببینید از آن اعترافاتشان نمی‌توانند دست بردارند، چون هم گفتیم مورد اتفاق است هم گفتیم اگر دست بردارند تسلسل در آن طرف لازم می‌آید. پس یا باید از حال بودنِ وجود دست بردارند، یا باید از شیئیت بدون... تحقق شیئیت بدون وجود دست بردارند. هر کدام را که بردارند درست است. منتها ما چون در اینجا بحث در [شیئیت]...تحقق شیئیت بدون وجود می‌کنیم، می‌گوییم که از این دست بردارید. تو باب حال که می‌رسیم می‌گوییم از آن دست بردارید.

شاگرد: (می‌شود دور؟)

استاد: دور نمی‌شود که. (اینکه دور نمی‌شود که به آنها می‌گوییم که از این امر باطل دست بردارید، در هر کجا هم دست برداشتند به نفع ما می‌شود).

ان‌شاءالله برای جلسه آینده.