مقصد اول/فصل اول/مساله يازدهم /در تلازم وجود و شیئیت

موضوع: مقصد اول/فصل اول/مساله يازدهم /در تلازم وجود و شیئیت

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

[طرح مسئله: تلازم شیئیت و وجود]

(صفحه ۳۲، سطر ۵: المسألة الحادیة عشرة فی تلازم الشیئیة و الوجود)[1]

یکی از مباحثی که در کلام مطرح است و از کلام هم به فلسفه سرایت کرده، این است که آیا معدوم می‌تواند در حال عدم، شیء باشد و ذات داشته باشد یا نه؛ [آیا] معدوم ذاتی ندارد؟

[دیدگاه فلاسفه و محققین: مساوقت شیئیت و وجود]

فلاسفه و محققین از متکلمین معتقدند که هر چیزی که معدوم باشد، شیئیت هم ندارد. نمی‌توان به او شیء اطلاق کرد. شیء را به چیزی اطلاق می‌کنیم که وجود داشته باشد. بنابراین شیئیت با وجود مساوقت دارد و ملازمت دارد. یعنی هر جا که وجود هست، شیئیت هست و هر جا که شیئیت هست، وجود هست. آنجا که وجود منتفی می‌شود، شیئیت هم منتفی می‌شود؛ نمی‌توانیم شیئیت را قائل بشویم و وجود را منتفی بدانیم. بینشان تلازم هست. این را محققین می‌گویند.

[دیدگاه برخی متکلمین: واسطه بودن «ثابت»]

ولی در مقابل محققین، بعضی از متکلمین معتقدند که [شیء] می‌تواند موجود باشد، می‌تواند معدوم باشد. آن وقت هم که معدوم است، به آن شیء گفته می‌شود. این‌ها معتقدند که اشیاء اگر موجود باشند که موجودند؛ اگر موجود نباشند، «ثابت» هستند. بین وجود و ثابت تفاوت قائل‌اند. ثابت را اعم از وجود می‌دانند و از موجود می‌گیرند. می‌گویند: «موجود» فقط بر اشیایی اطلاق می‌شود که از وجود خارجی برخوردار باشند، ولی اشیایی را که در خارج معدوم باشند، آن‌ها را ما «ثابت» هم می‌گوییم؛ مگر ممتنع‌الوجود باشند. معدوماتِ ممکن همگی ثابت‌اند، اما بعضی‌هایشان موجودند، بعضی‌ها نه. پس این گروه معتقدند که «ثابت» مساویِ «موجود» نیست. معدومِ ممکن هم شیء است، در حالی که به معدومِ ممکن «موجود» نمی‌گویند.

[تعابیر سه‌گانه از نظریه زیادت ثبوت بر وجود]

کلام این گروه را به چند تعبیر بیان می‌کنند:

۱. تعبیر اول: یکی همین که عرض کردم که اشیاء را در حال عدم ثابت می‌دانند اگرچه موجود نمی‌دانند؛ و ما معتقدیم که هر چیزی که ثابت است، موجود است و هر چیزی که موجود است، ثابت است. ممکن نیست چیزی موجود نباشد و ثابت باشد. ما ثابت و موجود را مرادف می‌گیریم؛ بنابراین هر جا که ثابت صادق باشد، موجود صادق است و هر جا که موجود صادق باشد، ثابت صادق است. بینشان تفاوت قائل نمی‌شویم. اما این‌ها تفاوت قائل‌اند؛ ثابت را اعم از موجود می‌دانند و می‌گویند موجود بر بعضی از ثابتات اطلاق می‌شود و ثابت بر موجود و معدومِ ممکن هر دو اطلاق می‌شود. معدومِ ممکن موجود نیست ولی ثابت هست. این یک تعبیر که این‌ها قائل‌اند به اعم بودن ثبوت نسبت به وجود.

۲. تعبیر دوم: این است که محققین می‌گویند شیء باید موجود باشد، بر معدوم اطلاق شیء نمی‌شود؛ این‌ها بر معدوم هم اطلاق شیء می‌کنند. به تعبیر دیگر می‌گویند معدوم شیء است؛ یعنی ذات دارد. ذات دارد اگرچه وجود ندارد. و تعبیر «ذات داشتن» مهم است که بدانیم آن‌ها برای یک معدوم ذات قائل‌اند.

۳. تعبیر سوم: آن‌ها شیء را اعم می‌دانند. می‌گویند در جایی هم که وجود صادق نیست، شیء صادق است. شیء بر موجود صادق است، بر مواردی هم که وجود نداریم (نیست) صادق است. پس شیء می‌شود اعم از وجود یا اعم از موجود.

توجه می‌کنید؟ با تعبیرات مختلف می‌توانیم مذهب این‌ها را بیان کنیم: ثابت اعم است از وجود (یک تعبیر)؛ شیء اعم است از وجود (تعبیر دوم)؛ معدوم شیء است و ذات دارد (تعبیر سوم). که همه این تعبیرها، تعبیر از یک مطلب است. مطلبشان یک چیز است ولی عبارت‌هایشان فرق می‌کند.

[محل نزاع: ثبوت خارجی معدومات]

حالا ما در این مسئله می‌خواهیم ثابت کنیم که شیئیت و وجود تلازم دارند و ممکن نیست چیزی شیء باشد و موجود نباشد، یا به تعبیر دیگر ذات داشته باشد و موجود نباشد. اگر ذات دارد حتماً باید موجود باشد.

اشیای معدومه را ما می‌گوییم در ذهن می‌توانند موجود باشند و در ذهن می‌توانند ثابت باشند. ولی آن‌ها معتقدند که اشیای معدومه در خارج ثابت‌اند. پس اختلاف ما با آن‌ها در اینجاست. ما اشیاء را ثابت می‌دانیم، منتها ثابت در ذهن؛ آن‌ها اشیای معدومه را ثابت می‌دانند در خارج. تفاوتشان با ما در این است.

[تحلیل منطقی: قضایای چهارگانه تلازم]

ما معتقدیم که بین شیئیت و وجود تلازم است؛ یعنی چهار تا قضیه را صادق می‌دانیم. این چهار قضیه همه‌شان موجبه کلیه‌اند؛ منتها دو تایشان موضوع و محمولشان ایجابی است، دو تا دیگرشان موضوع و محمولشان سلبی است.

آن دو تا ایجابی‌ها عبارت‌اند از اینکه: «کُلُّ شَیْ‌ءٍ فَهُوَ مَوْجُودٌ» و «کُلُّ مَوْجُودٍ فَهُوَ شَیْ‌ءٌ». می‌بینید جای موضوع و محمول این دو تا قضیه عوض می‌شود. هر دو قضیه یکسان‌اند با این تفاوت که جای موضوع و محمولشان عوض می‌شود. این‌ها هر دو قضیه موجبه کلیه هستند که موضوع و محمولشان ایجابی است.

اما آن دو تا قضیه موجبه کلیه‌ای که موضوع و محمولشان سلبی است: «کُلُّ مَا لَیْسَ بِمَوْجُودٍ لَیْسَ بِشَیْ‌ءٍ» و «کُلُّ مَا لَیْسَ بِشَیْ‌ءٍ لَیْسَ بِمَوْجُودٍ».

[علت عدم ذکر دو قضیه توسط علامه]

این چهار تا قضیه را داریم و ما این چهار تا را قبول داریم. مرحوم علامه از این چهار تا قضیه دو تایش را ذکر می‌کند، دو تایش را ذکر نمی‌کند. یعنی در آن دو قضیه‌ای که موضوع و محمولشان ایجابی است یکی را ذکر می‌کند یکی را حذف می‌کند؛ در آن قضیه هم که موضوع و محمولشان سلبی است یکی را ذکر می‌کند یکی را ذکر نمی‌کند.

به علت اینکه دو تا قضیه از آن چهار قضیه را ذکر نمی‌کنند این است که خصم در آن دو قضیه با ما موافقت دارد؛ مخالفتی ندارد که ما بخواهیم در آن دو قضیه با او درگیر بشویم. آن دو تایی که با ما مخالفت می‌کند، آن دو تا را ذکر می‌کنیم.

آن دو تایی که مخالفت می‌کند یکیش این است: «کُلُّ شَیْ‌ءٍ فهو مَوْجُودٌ». ما می‌گوییم هر شیء موجود است، او می‌گوید نه، بعضی شیءها موجود نیستند. در این قضیه با ما مخالف است. باز ما می‌گوییم «کُلُّ مَا لَیْسَ بِمَوْجُودٍ لَیْسَ بِشَیْ‌ءٍ» (هرچه که موجود نیست شیء نیست)؛ او می‌گوید نه، بعضی چیزهایی که موجود نیستند شیء هستند. در این دو قضیه که در یکی موضوع و محمول ایجابی‌اند و در یکی موضوع و محمول سلبی‌اند، با ما مخالفت دارد و مرحوم علامه هم همین دو قضیه را ذکر می‌کنند.

ولی در دو قضیه دیگر با ما مخالفت ندارد، موافقت دارد؛ دیگر معنا ندارد ما آن دو تا را ذکر بکنیم و با او درگیر بشویم. قضیه اول این است که «کُلُّ مَوْجُودٍ فَهُوَ شَیْ‌ءٌ». این قضیه موجبه کلیه است که موضوع و محمولش ایجابی است. «کُلُّ مَوْجُودٍ فَهُوَ شَیْ‌ءٌ»؛ او هم قبول دارد که کل موجود فهو شیء، ما هم قبول داریم که کل موجود فهو شیء. او موجودات را شیء می‌داند، علاوه بر موجودات [معدومات] را هم شیء می‌داند که ما با آن مخالفیم. موجود را شیء می‌داند، ما هم موجود را شیء می‌دانیم.

قضیه دومی که قبول دارد و ما با او درگیر نیستیم این است که «کُلُّ مَا لَیْسَ بِشَیْ‌ءٍ لَیْسَ بِمَوْجُودٍ». هر چیزی که شیء نیست، موجود هم نیست. او هم قبول دارد که چیزهایی که شیء نیستند موجود نیستند.

پس چون این دو قضیه که یکی از آن موضوع و محمولش ایجابی است، یکی دیگرش موضوع و محمول سلبی است، مورد قبول خصم هستند، علامه این دو تا قضیه را تذکر نمی‌دهند. آن دو قضیه‌ای را که مورد مخالفت است تذکر می‌دهند و می‌فرمایند که ما این را می‌گوییم، او در مقابل مطلب دیگری می‌گوید. پس آن نقطه اختلاف را مرحوم علامه ذکر می‌کنند نه نقطه اتفاق را. در مسئله چهار تا قضیه است؛ دو تا قضیه است چون مورد اتفاق است ذکر نمی‌شود، دو تا قضیه دیگر است چون مورد اختلاف است ذکر می‌شود.

[معنای تلازم: اتحاد ظرف وجود و شیئیت]

بعد مرحوم علامه دو مرتبه مطلب را تکرار می‌کند، می‌گوید: اگر چیزی در خارج معدوم است، در خارج ذات ندارد، شیئیت ندارد. اگر در ذهن معدوم است، در ذهن ذات ندارد و شیئیت ندارد. همان ظرفی که ظرف انعدام است، همان ظرف هم ظرف سلب شیئیت است. اگر در ظرفی سلب وجود کردیم، در همان ظرف هم سلب شیئیت می‌کنیم. این معنای تلازم است.

می‌گوییم که اگر چیزی در خارج موجود نبود، در خارج شیء نیست؛ کاری به ذهن دیگر نداریم. و چیزی که در ذهن موجود نیست، در ذهن شیء نیست. چون تلازم اقتضا می‌کند که این دو تا در ظرفی که هستند با هم باشند، در ظرفی هم که نیستند هر دو منتفی بشوند.

برخلاف [این]، ممکن است مثلاً ما بگوییم چیزی که در خارج معدوم است، در ذهن شیء است. این اشکالی ندارد، چون ممکن است در ذهن موجود باشد. چیزی که در خارج معدوم است، در ذهن شیء است چون در ذهن موجود است. چیزی که در ذهن موجود است، می‌تواند در ذهن هم شیء باشد و در خارج موجود نباشد و شیء نباشد. مهم این است که در همان ظرفی که شیئیت صادق است وجود صادق است و در همان ظرفی که وجود صادق است شیئیت صادق است. پس این‌ها تلازم دارند در همان ظرفی که هستند.

[جمع‌بندی مدعا و مخالفت خصم با بداهت]

این تمام مطلبی است که ما در اینجا بیان می‌کنیم در طرح ادعا. هنوز هیچ‌کدام از ادعاها را اثبات نکردیم، فقط داریم ادعاها را نقل می‌کنیم. ما چنین می‌گوییم، آن‌ها چنین می‌گویند. البته اشاره می‌کنیم به اینکه بدیهی عندالعقل است که بین موجود و معدوم فاصله نیست. آن‌ها معتقدند که ما موجود داریم، معدوم داریم و چیزی که نه موجود است نه معدوم است بلکه «ثابت» است نیز داریم. این‌ها اعتقادشان این است. پس بین معدوم و موجود، ثابت قائل‌اند؛ که نه موجود است نه معدوم، به معنایی که آن‌ها معدوم قرار می‌دهند. چون آن‌ها معدوم را دو قسم می‌دانند: یکی معدوم ممکن، یکی معدوم ممتنع. به معدوم ممتنع اطلاق معدومی می‌کنند که ما اطلاق می‌کنیم؛ یعنی معدوم مقابل وجود که هیچی ندارد، نه ثبوت دارد نه وجود دارد. از آن تعبیر به «منتفی» یا «منفی» هم می‌کنند. پس معدومی که ممتنع باشد پیش آن‌ها منتفی است. معدوم ممکن پیش آن‌ها ثابت است.

آن وقت بین «منتفی» که به نظر ما همان معدوم است و «موجود» که به نظر ما همان ثابت است، این‌ها یک واسطه قائل‌اند که خودِ «ثابت» است. عقل ما اجازه نمی‌دهد که بین معدوم و موجود (به تعبیر دیگر بین منتفی و موجود) واسطه قائل بشویم. بداهت عقل اجازه نمی‌دهد. آن‌ها با بداهت عقل مخالفت می‌کنند و واسطه بین منتفی و موجود را اجازه می‌دهند؛ همانی که ما عقلمان بالبداهة می‌گوید جایز نیست، آن‌ها می‌گویند جایز هست. ما به این مطلب اشاره می‌کنیم و می‌فهمانیم که حرف آن‌ها مخالف بداهت عقل است ولی استدلالی نمی‌کنیم. بعداً وارد استدلال می‌شویم. پس دقت کنید، ابتدا مدعا را و طرح خلاف را در این مسئله می‌کنیم. بعداً اشاره می‌کنیم که قول مخالفین ما خلاف بداهت عقل است ولی استدلال نمی‌کنیم. از متن بعدی شروع می‌کنیم به استدلال.

[شرح عبارت خواجه نصیر: «و یساوق الشیئیة»]

صفحه ۳۲ هستیم. سطر پنجم: «المسألة الحادیة عشرة فی تلازم الشیئیة و الوجود». شیئیت و وجود با هم تلازم دارند. یعنی از هم منفک نمی‌شوند. نمی‌شود شما یک جا شیئیت را داشته باشید وجود را نداشته باشید؛ ذات حاصل باشد ولی وجود نداشته باشد.

قال: «وَ یُسَاوِقُ الشَّیْئِیَّةَ» - ضمیر یساوق به وجود برمی‌گردد، یعنی وجود مساوق شیئیت است - «فَلَا تَتَحَقَّقُ بِدُونِهِ»؛ یعنی شیئیت بدون وجود محقق نمی‌شود. نمی‌شود ما شیء را داشته باشیم و [وجود را] نداشته باشیم. شیئیت بدون وجود نمی‌تواند باشد.

خصم ما می‌گوید شیئیت بدون وجود می‌تواند باشد؛ ما می‌توانیم شیء را داشته باشیم و وجود نداشته باشیم، یعنی آن شیء موجود نباشد. ما می‌گوییم «لا تتحقق [الشیئیة] بدونه». اگر شیئیت محقق شد، حتماً وجود هم محقق است و این شیء موجود است.

«وَ مُنَازِعُهُ»؛ آن خصم ما که با ما به نزاع برخاسته و در این مسئله با ما مخالفت می‌کند، «مُکَابِرٌ لِمُقْتَضَی عَقْلِهِ»؛ انکار می‌کند (مکابر یعنی جاحِد - با جیم - یا معاند)، مکابرِ مقتضای عقلش است؛ یعنی آنچه که عقلش اقتضا می‌کند را انکار می‌کند، با آنچه عقلش اقتضا می‌کند معاندت دارد. پس ما لازم نیست او را رد کنیم. او دارد با صریح عقلش مخالفت می‌کند. به عقلش مراجعه کند از حرفش دست می‌کشد، حرف ما را قبول می‌کند. احتیاج به استدلال ندارد. این بیان اول ماست که در این بیان توضیح می‌دهیم که احتیاج به استدلال نداریم، خصم ما با یک مطلب بدیهی درگیر است و چون آن مطلب بدیهی با تعقل روشن می‌شود به او می‌گوییم تعقل کن تا مطلب را بفهمی. استدلال هم برایش نمی‌آوریم. بعد در متن بعدی استدلالش می‌کنیم.

در عنوان مسئله داشتیم «فی تلازم الشیئیة و الوجود». تلازم روشن بود؛ عرض کردم با آن چهار تا قضیه ما تلازم را نتیجه می‌گیریم. در عبارت خواجه دارد «وَ یُسَاوِقُ الشَّیْئِیَّةَ»، تعبیری به تلازم نمی‌کند، تعبیری به مساوقت می‌کند. آن وقت مساوقت را ما باید توضیح بدهیم که مساوقت هم تقریباً همان تلازم است منتها تبیین دیگری دارد.

[تبیین اصطلاحات: ترادف، تساوی و مساوقت]

ما سه گونه (۳ تا) کلمه داریم که آن سه کلمه را باید در اینجا توضیح بدهیم. یکی از آن مساوقت است؛ با توضیح آن دو تای دیگر مساوقت روشن می‌شود. یکی از آن کلمات مرادفه (یا ترادف) است، یکی مساوات است، یکی مساوقت.

ترادف این است که دو لفظ، لفظشان فرق داشته باشد ولی معناشان یکی باشد. این دو لفظ را می‌گویند مترادف که لفظاً متفاوت‌اند اما معنا و مفهوم واحد است. خب نظیر این را زیاد داریم که دو لفظ مترادف [باشند]. به نظر ما وجود و ثبوت مترادف‌اند. وجود و ثبوت مترادف‌اند؛ یعنی دو تا لفظ‌اند، یکی ثبوت یکی وجود است، کلمه فرق می‌کند ولی مفهوم یکی است. هر مفهومی که وجود دارد همون مفهوم را ثبوت دارد و برعکس. این می‌شود ترادف.

تساوی این است که دو تا لفظ داشته باشیم، دو تا مفهوم داشته باشیم (نه یک مفهوم، در ترادف یک مفهوم داشتیم، در تساوی دو تا لفظ داریم دو مفهوم داریم) ولی مصادیق این دو مفهوم یکی‌اند. جهت صدق آن مفهوم هم بر این مصادیق دو تاست. لفظ دو تا، مفهوم دو تا، مصداق یکی، جهت صدق دو تا. فقط مصداق یکی است. مثل «انسان» و «بشر». انسان و بشر مساوات دارند. لفظ‌ها را توجه کنید: یکی انسان است یکی بشر است، لفظ ها دو تاست. مفهوم‌ها هم دو تاست؛ انسان یعنی موجودِ ناسی (نسیان کننده) یا موجود انس‌گیرنده. بشر یعنی موجودی که بَشَرَه و پوست بدنش ظاهر است. پس معنای انسان با معنای بشر فرق می‌کند. اما مصداق یکی است. بر هر چیزی که انسان صادق است بشر هم صادق است و بالعکس. مصداق ها یکی‌اند. جهت صدق مختلف است. چرا به این مصداق می‌گوییم انسان؟ چون مبتلا به نسیان است یا دارای انس است. چرا به آن می‌گوییم بشر؟ چون بَشَره است یعنی پوست بدنش ظاهر است، از زیرِ کرک و مو و پر و امثال ذلک نرفته است. پس بشر می‌گوییم و صدق می‌دهیم این مفهوم را بر این مصداق به خاطر این جهت، و آن مفهوم را صدق می‌دهیم باز بر همین مصداق به خاطر جهت دیگر. جهت صدق‌ها فرق کردند. پس لفظ‌ها متفاوت شدند، مفهوم‌ها متفاوت شدند، جهت صدق‌ها متفاوت شد، فقط مصداق واحد شد. در این صورت می‌گوییم بین این دو لفظ مساوات است. نمی‌گوییم ترادف است، بین انسان و بشر نمی‌گوییم ترادف است، می‌گوییم مساوات.

اما مساوقت: در مساوقت لفظ‌ها دو تا هستند، مفهوم‌ها دو تا هستند، مصداق یکی، جهت صدق هم یکی. فرق بین مساوقت و مساوات در همین جهت صدق است که در مساوات جهت صدق‌ها متعدد بودند اما در مساوقت جهت صدق‌ها واحدند.

مثلاً بین «وجود» و «وحدت» معتقدیم که مساوقت است. لفظ‌ها دو تاست (یکی وجود است یکی [وحدت])، مفهوم‌ها هم دو تاست، روشن است مفهوم هم دو تاست. مصداق‌ها یکی است؛ بر هر جا که موجود صدق می‌کند واحد صدق می‌کند. کثیر را ما موجود نمی‌دانیم مگر آن کثیر را تحت عنوان واحد ببرید. وقتی واحد شد، موجود می‌شود. مثلاً ۱۰ تا واحد. ۱۰ تا واحد، ۱۰ تا موجود است. ما این ۱۰ واحد را موجود نمی‌دانیم (۱۰ واحد را به یک وجود موجود نمی‌دانیم) بلکه به ۱۰ وجود موجود می‌دانیم. یعنی به هر واحدش اشاره می‌کنیم می‌گوییم این موجود است. ۱۰ تایی را موجود نمی‌دانیم چون ۱۰ تایی کثیر است. مگر ۱۰ تایی را تحت عنوان «عشره» ببرید، که عشره می‌شود عنوانِ واحد. این عنوانِ واحد این ۱۰ تا را در خودش جمع کند آن وقت می‌شود موجود. تا وقتی شما آن کثیر را تحت عنوان واحد نبردید، از پراکندگی به وحدت منتقلش نکردید، متصف به وجود نمی‌کنید. وقتی متصف به وجود می‌شود که متصف به وحدت بشود. در حال تکثر شما نمی‌گویید موجود است، بلکه آن کثراتِ دانه‌دانه را می‌گویید موجود است. یعنی اگر عشره را شما تصور نکنید، فقط ۱۰ تا واحد داشته باشید، عنوان عشره بهشان ندهید، می‌گویید یک وجود داریم یا می‌گویید ۱۰ وجود داریم؟ مسلم است که می‌گویید ۱۰ وجود داریم نه یک وجود. پس به این کثیر وجود نمی‌دهید، به آن کثرات که هر کدام واحدند وجود می‌دهید.

و بنابراین هر جا که وجود هست باید [وحدت] باشد. ممکن نیست در جایی پراکندگی باشد و در این حال وجود هم باشد. جایی که تکثر و پراکندگی است وجود نیست مگر آن کثرات را تحت عنوان واحد ببرید. اول وحدت بهش بدهید آن وقت وجود بهش دادید. پس توجه می‌کنید که «کل موجود واحد» و «کل واحد موجود»؛ یعنی می‌خواهم عرض کنم اتحاد مصداق دارند. هر جا که مفهوم وحدت صادق شد مفهوم وجود هم صادق است. هر جا که مفهوم وجود صادق شد مفهوم وحدت هم صادق است. پس این دو تا اتحاد در مصداق دارند. جهت صدقشان هم یکی است. دیدید که این شیء چون واحد است موجود است، چون موجود است واحد است. اگر کثیر شد از وحدت درآمد، از وجود درمی‌آید. و چون موجود است واحد است. جهت صدق هم یکی شد. آنجا نمی‌گوییم، آنجا می‌گوییم چون بَشَرَه‌اش پیداست بشر است، چون انس‌گیرنده است انسان است. اینجا نمی‌گوییم؛ اینجا می‌گوییم چون موجود است واحد است، چون واحد است موجود است. جهت صدق هم یکی می‌شود. می‌شود مساوقت.

حالا ایشان مدعی است که بین شیئیت و وجود هم مساوقت است. چون موجود است ذات هست، چون ذات هست موجود است. یعنی دو تا لفظ‌اند (شیء و موجود دو تا لفظ‌اند)، دو تا مفهوم‌اند، ولی مصداقشان واحد، جهت صدقشان هم واحد. هر جا که موجود صدق کرد شیء صدق می‌کند، هر جا که شیء صدق کرد موجود صدق می‌کند. و همچنین جهت صدقشان هم یکی است؛ آن شیء است چون موجود است، موجود است چون شیء است. پس هم مصداقشان یکی است هم جهت صدقشان یکی است ولی لفظشان و مفهومشان دو تاست؛ و چنین جایی را، چنین دو لفظی را می‌گویند مساوقت دارد. پس شیء و وجود مساوقت دارند. تعبیر مساوقت روشن شد.

[شرح عبارت علامه حلی: اختلاف محققین و متکلمین]

برای [شرح]: «أَقُولُ: اخْتَلَفَ النَّاسُ فِی» (این مسئله). «فَالْمُحَقِّقُونَ کَافَّةً»؛ کافةً یعنی همگی، همگی را بیان می‌کند یعنی من الحکماء و المتکلمین، هر که محقق است چه از حکما باشد چه از متکلمین باشد، «اتَّفَقُوا» بر اینکه وجود و شیئیت مساوقت دارند «وَ تَلَازَمُوا» (تلازم دارند). تلازم را عطف گرفته بر مساوقت و در اینجا باید گفت عطف، عطفِ تفسیر است.

«حَتَّی إِنَّ کُلَّ شَیْ‌ءٍ» (دارد اشاره می‌کند به آن دو قضیه‌ای که از خارج عرض کردم. عرض کردم باید ۴ تا قضیه بگوید ولی دو تایش را نمی‌گوید چون ما در آن دو تا با آن دیگران مخالفت نداریم آن‌ها هم با ما مخالفت ندارند. دو قضیه چون مورد اتفاق است طرح نمی‌شود. آن دو قضیه‌ای که آن‌ها در این دو قضیه با ما مخالف‌اند آن‌ها را طرح می‌کنیم). «[حَتَّی إِنَّ کُلَّ شَیْ‌ءٍ] علی الاطلاق فَهُوَ مَوْجُودٌ عَلَی الْإِطْلَاقِ». این یکی از دو قضیه موجبه است، موجبه‌ای است که محمول و موضوعشان هم موجبه است. این قضیه را آن‌ها قبول ندارند که ما می‌گوییم هر شیء علی الاطلاق (یعنی بدون استثنا) موجود است علی الاطلاق (یعنی بدون استثنا)؛ یا بفرمایید «کل شیء علی الاطلاق» (یعنی چه ذهنی چه خارجی) «فهو موجود علی الاطلاق» (اگر شیء ذهنی است موجود ذهنی است، اگر شیء خارجی است موجود خارجی است).

«وَ کُلَّ مَا لَیْسَ بِمَوْجُودٍ فَهُوَ مُنْتَفٍ» و لیس بشیء. این هم قضیه‌ای است که باز موجبه کلیه است ولی موضوع و محمولش سلبی است. این را هم آن‌ها قبول ندارند. از بین قضایایی که (دو قضیه‌ای که) موضوع و محمولشان سلبی است این را قبول ندارند ولی آن طرفِ مقابلش را قبول دارند که «کل ما لیس بشیء لیس بموجود». چون آن را قبول دارند مرحوم علامه هم آن را ذکر نکرده. اما «کل ما لیس بموجود فلیس بشیء» را قبول ندارند، مرحوم علامه ذکر کرده است.

خلاصه از این چهار قضیه‌ای که عرض کردم دو قضیه‌اش را آن‌ها قبول دارند، اختلافی با ما ندارند. لذا ما آن دو قضیه را طرحش نمی‌کنیم چون با هم اختلاف نداریم که بحث کنیم. اما دو قضیه را قبول ندارند؛ آن دو قضیه را ما طرح می‌کنیم. علت اینکه مرحوم علامه از آن چهار قضیه متصور این دو تا قضیه را ذکر کرده همین است که در این دو قضیه با هم اختلاف داریم و لذا باید مورد بحث قرار بدهیم.

«وَ بِالْجُمْلَةِ» (به تعبیر دیگر) «لَمْ یُثْبِتُوا لِلْمَعْدُومِ ذَاتاً مُتَحَقِّقَةً»؛ برای معدوم، حکما و متکلمینی که محقق‌اند ذاتِ متحقق ثابت نکردند (یعنی قبول ندارند که معدوم ذات داشته باشد). برخلاف آن گروه که خصم هستند، آن‌ها معتقدند که معدوم در عین اینکه موجود نیست (با اینکه موجود نیست) ذات دارد.

«فَمَعْدُومُ الْخَارِجِیِّ»؛ این «لَمْ یُثْبِتُوا لِلْمَعْدُومِ ذَاتاً مُتَحَقِّقَةً» یک مطلب کلی است که این مطلب کلی را مرحوم علامه تفصیل می‌دهند. به طور کلی گفتیم معدوم ذات ندارد، بعد تفصیل می‌دهیم: اگر معدوم خارجی باشد ذات خارجی ندارد، اگر معدوم ذهنی باشد ذات ذهنی ندارد. یعنی همان مطلب کلی را دارد باز می‌کند، در دو مصداق بیانش می‌کند. «لَمْ یُثْبِتُوا لِلْمَعْدُومِ ذَاتاً مُتَحَقِّقَةً»؛ برای معدوم ذات قائل نیستند، محققین برای معدوم ذات قائل نیستند. بعد توضیح می‌دهد: برای معدوم خارجی در خارج ذات قائل نیستند، برای معدوم ذهنی در ذهن ذات قائل نیستند. «فَالْمَعْدُومُ الْخَارِجِیُّ لَا ذَاتَ لَهُ فِی الْخَارِجِ وَ [المعدوم] الذِّهْنِیُّ» (یعنی معدوم ذهنی) «لَا ذَاتَ لَهُ فِی الذِّهْنِ».

ولی معدوم خارجی ممکن است ذات ذهنی داشته باشد، زیرا که ممکن است در ذهن موجود باشد و در نتیجه ذات ذهنی هم داشته باشد. معدوم ذهنی هم ممکن است ذات خارجی داشته باشد، چون ممکن است در خارج موجود باشد، ما تصورش نکرده باشیم لذا در ذهن ما معدوم باشد؛ یا اشتباه کردیم حکم به انعدامش دادیم ولی در خارج موجود است. پس در ظرفی که معدوم است در همان ظرف هم فاقد ذات است. این قول ما بود، قول محققین بود.

[قول مخالفین: معدوم خارجی، ثابت در اعیان است]

«وَ قَالَ جَمَاعَةٌ مِنَ الْمُتَکَلِّمِینَ» (در مقابل محققین گفتند) «إِنَّ الْمَعْدُومَ الْخَارِجِیَّ ذَاتٌ ثَابِتَةٌ فِی الْأَعْیَانِ مُتَحَقِّقَةٌ فِی نَفْسِهَا».

معدوم خارجی ذات دارد که این ذات در خارج ثابت است. ما معتقدیم که معدوم خارجی می‌تواند ذات داشته باشد در ذهن، ولی آن‌ها معتقدند که معدوم خارجی در همان خارج ذات دارد، که ما این را منکریم. پس آن‌ها معتقدند که معدوم خارجی ذات ثابت فی‌الاعیان دارد، ذات موجود ندارد، ذات ثابت دارد؛ ذات ثابت فی الاعیان دارد، متحقق فی نفسِها دارد. یعنی ذاتی که فی نفسها متحقق باشد؛ متحقق باشد فی نفسها یعنی بدون وجود، بدون افاضه وجود محقق است. لازم نیست فاعلی به او وجود دهد بلکه بدون افاضه وجود او محقق هست.

این‌ها توجه کنید، این‌ها معتقدند که بدون افاضه واجب تعالی موجودند (همه ذوات را ازلی می‌دانند). ثابت‌اند، نه موجود؛ اشتباه گفتم موجود. معتقدند که در ازل همه این ذوات بدون افاضه واجب تعالی ثابت‌اند. یعنی واجب تعالی این ذوات را افاضه نمی‌کند، ثبوت آن‌ها را هم افاضه نمی‌کند. آن‌ها خودبه‌خود ثابت‌اند. اگر بخواهند موجود بشوند (وجود بگیرند)، خداوند وجود را به آن‌ها افاضه می‌کند. پس واجب‌الثبوت‌اند ولی واجب‌الوجود نیستند. واجب‌الوجود بودنشان مشکل دارد، آن وقت شریک واجب تعالی می‌شوند. اگر واجب‌الوجود باشند... واجب‌الوجود نیستند، وجودشان افاضه‌ای است، ولی واجب‌الثبوت هستند، ثبوتشان افاضه‌ای نیست. و اشکال ندارد که ما واجب‌الثبوتِ غیر از خدا داشته باشیم، واجب‌الوجودِ غیر از خدا نمی‌توانیم داشته باشیم.

عقیده‌شان این است که (البته عقیده باطلی است، حالا بعداً ابطال خواهیم کرد ان‌شاءالله، ولی عقیده‌شان این است که) خود این شیء فی نفسها (این ذات فی نفسها) ثابت است. فی نفسها یعنی بدون احتیاج به افاضه. فی نفسها موجود نیست، در وجود احتیاج به افاضه هست؛ ولی فی نفسها ثابت است، در ثبوت احتیاج به افاضه نیست.

«وَ قَالَ جَمَاعَةٌ مِنَ الْمُتَکَلِّمِینَ» که برای معدوم خارجی ذاتی است که آن ذات اولاً ثابت فی الاعیان است، ثانیاً متحقق فی نفسها است (یعنی بدون افاضه ثابت است، بدون افاضه محقق است).

[بررسی عبارت «لیست ذهنیة لا غیر» و رد نسخه بدل]

«لَیْسَتْ ذِهْنِیَّةً لَا غَیْرُ».

توجه کنید، این «لیست» بر سر «ذهنیة لا غیر» درمی‌آید.

مستشکل: بعضی‌ها «لا غیرها» است.

استاد: «لیست ذهنیة»...

مستشکل: «و لا غیرها».

استاد: «و لا غیرها»؟ آن را باید بعداً فکر کنم. ولی حالا این «لیست ذهنیة لا غیر» که عبارت ماست، این را معنا کنم. شما عبارتتان چیست؟

مستشکل: (این کتاب من یک نسخه دیگر است آقا).

استاد: یک نسخه دیگر دیدید؟ بله این نسخه... پس شما هم همین نسخه را دارید

پس «لیست ذهنیة لا غیر» همینی که الان می‌خواهم معنا کنم. این «لیست» بر سر مجموع «ذهنیة لا غیر» درمی‌آید. «ذهنیة لا غیر» کلام محققین است. محققین می‌گویند معدوم خارجی ذهنی است لا غیر؛ یعنی فقط ذهنی است. لا غیر یعنی فقط ذهنی است، یعنی خارجی نیست. این‌ها می‌گویند این‌طور نیستش که فقط ذهنی باشد، بلکه می‌تواند ذهنی باشد و در این حال خارجی هم باشد. پس «ذهنیة لا غیر» را دارند نفی می‌کنند، نه که ذهنی بودن را نفی کنند، «فقط ذهنی بودن» را نفی می‌کنند.

پس توجه کردید که «ذهنیة لا غیر» کلام محققین است و این‌ها دارند کلام محققین را نفی می‌کنند. این‌طور [معنا می‌شود]: عبارت «لیست ذهنیة لا غیر»؛ این‌چنین نیست که معدوم فقط ذهنی باشد و غیرذهنی نباشد.

اما آن نسخه‌ای که شما می‌فرمایید «لیست ذهنیة و لا غیرها»، نه ذهنی است نه غیرذهنی. غیرذهنی می‌شود خارجی؛ یعنی نه ذهنی است نه خارجی. این که نظر آن‌ها نیست! آن‌ها می‌گویند خارجی هست. ذهنی هم شاید باشد. البته غالبشان وجود ذهنی را قبول ندارند، ولی اگر هم وجود ذهنی را قبول داشته باشند، می‌گویند ذهنی هم ممکن است باشد، خارجی هم هست. این عبارتی که الان شما نقل می‌کنید این است که «ذهنیة و لا غیرها»؛ یعنی نه خارجی است نه ذهنی در حالیکه آن‌ها می‌گویند خارجی هست. بنابراین نسخه ما بهتر است.

[استدلال عقلی بر نفی واسطه میان وجود و عدم]

خب تا اینجا نقل قول بود. در عبارت خواجه هم ابتدا نقل قول بود، یعنی قول خودش را نقل کرد، قول دیگران را نقل نکرد. «وَ مُنَازِعُهُ مُکَابِرٌ لِمُقْتَضَی عَقْلِهِ» که در عبارت خواجه داشتیم، داشت بر علیه آن‌ها حرف می‌زد منتها استدلالی نکرده بود. الان از این «وَ هَؤُلَاءِ یُکَابِرُونَ» (هم که تفسیرِ «المنازع مکابر لمقتضی عقله» است) مرحوم علامه دارد برخلاف آن حرف می‌زند. تا حالا نقل قول کرد؛ مصنف فقط قول خودش را گفت، قول خصم را به این بهانه که مخالفت بدیهی است رد کرد. اما مرحوم علامه فقط قول خودشان را نگفتند، قول خودشان و خصم و هر دو را گفتند. حالا دارد قول خصم را رد می‌کند:

«وَ هَؤُلَاءِ» (یعنی این گروه از متکلمینی که چنین عقیده‌ای دارند) «یُکَابِرُونَ فِی الضَّرُورَةِ»؛ در امرِ ضروری (یک مطلب ضروری) مخالفت و معاندت دارند. «یکابرون فی الضرورة» یعنی در یک امر ضروری مکابره دارند، معاندت و مخالفت می‌کنند با ما. در یک امر نظری مخالفت نکردند، در یک امر ضروری مخالفت کردند. پس حرفشان مخالفت در یک امر ضروری است و باطل است.

«فَإِنَّ الْعَقْلَ یَقْضِی»؛ چرا در امر ضروری مخالفت دارند؟ چون عقلشان بالضروره این حکم را می‌کند و آن‌ها با مقتضای عقلشان مخالفت می‌کنند. پس در ضروری با ما دارند مخالفت می‌کنند.

«فَإِنَّ الْعَقْلَ یَقْضِی» (قضاوت می‌کند) به اینکه شأن این است: «لَا وَاسِطَةَ بَیْنَ الْمَوْجُودِ وَ الْمَعْدُومِ».

عقل به طور بدیهی حکم می‌کند که واسطه بین موجود و معدوم نیست. می‌گوییم مگر «ثابت» نمی‌تواند واسطه باشد بین موجود و معدوم؟ می‌فرماید نه. ثبوت همان وجود است؛ پس نمی‌شود او را واسطه بین موجود و معدوم قرار داد. بنابراین ثبوت را باید ملحق کرد به وجود، چنانچه مقتضای بداهت عقل است. ثبوت به وجود ملحق شد، معدوم هم مقابل وجود (در نتیجه مقابل ثبوت) قرار می‌گیرد و بینشان واسطه واقع نمی‌شود.

بله اگر شما ثبوت را به وجود ملحق نکنید، آن را واسطه بین وجود و عدم قرار می‌دهید. اما چون ثبوت به وجود ملحق می‌شود و ما بیش از دو چیز (یکی معدوم، یکی موجود) نخواهیم داشت، واسطه بینهما را عقل نفی می‌کند. این‌ها که واسطه بین معدوم و موجود گفتند، با عقلشان مخالفت کردند. یعنی اولاً وجود و ثبوت را که مترادف‌اند یکی نگرفتند، ثانیاً ثبوت را بین موجود و معدوم واسطه کردند که هر دو مخالف حکم عقل است. البته این دو تا مطلب که عرض کردم یکی زاییده از دیگری است، دو تا مسئله مستقل نیست، یکی متولد شده از دیگری است؛ ولی بالاخره این دو تا را (این دو تا مطلب را) این خصم ما گفته: یکی اینکه ثبوت را مترادف وجود نگرفته، و دیگر اینکه چون ثبوت را مترادف وجود نگرفته، سه امر قائل شده: یکی معدوم، یکی موجود، یکی ثابت. آن وقت ناچار شده ثابت را بین موجود و معدوم قرار بدهد.

خب این طرح مدعا بود و اشاره به اینکه مدعای ما درست است، قول خصم باطل است. استدلال را باید در جلسه آینده بخوانیم ان‌شاءالله.

[پاسخ به سوال در مورد توجیه نسخه بدل]

(سؤال: آن نسخه «لیست ذهنیة و لا غیرها»...)

استاد: بله شما می‌فرمایید که این «لیست ذهنیة و لا غیرها» را (که «غیرها» که نسخه دیگر این کتاب است) این‌طور معنا کنیم که: این ذات نه است ذهناً، نه است خارجاً، بلکه ثابت است خارجاً. که واسطه بین وجود ذهنی و وجود خارجی قائل می‌شوید به نام «ثابت».

(سؤال: می‌فرمود این عبارت را این‌طور معنا کنیم که در این صورت آن نسخه هم درست بیاید.)

جواب: این است که «لیست» به آن «ذات» برمی‌گردد. یعنی این ذات نه ذات ذهنی است نه ذات خارجی. آن وقت ما واسطه بین دو تا ذات دیگر نداریم. بله اگر وجود را هم اشراب کنید، بگویید این ذات نه وجود ذهنی دارد نه وجود خارجی، خب می‌شود یک واسطه درست کنید که بگویید ثبوت خارجی دارد. نه وجود خارجی نه وجود ذهنی، اما اصلاً بحث در وجود نیست، بحث در خود ذات است. این ذات نه ذهنی است نه غیرذهنی (یعنی خارجی). خب ما دیگر ذاتِ ذاتِ سوم نداریم. ذات یا ذهنی باید باشد یا باید خارجی باشد دیگر، فرض سوم نداریم. اگر «لیست ذهنیة و لا غیرها» را باز به ذات مرتبط کنید (که باید هم به ذات مرتبط کنید) فرض سوم پیدا نمی‌شود، بنابراین جمله غلط می‌شود. نمی‌شود گفت نه ذهنی است نه خارجی. ذات نه ذهنی است نه خارجی، پس کجایی است؟

اما اگر وجود را اشراب کردید (که نباید اشراب کنید چون عبارت اجازه نمی‌دهد شما وجود اشراب کنید، ربطی به وجود ندارد)، اگر وجود اشراب کنید اشکال ندارد بگویید که این ذات نه وجود ذهنی دارد نه وجود خارجی دارد، بلکه ثبوت خارجی دارد. اگر این را بگویید اشکال پیدا نمی‌شود چون واسطه را می‌توانید درست کنید. ولی ظاهر عبارت اجازه نمی‌دهد. پس حلی که شما نشان می‌دهید برای اینکه آن نسخه تصویب بشود، راه‌حل درستی نیست.

(سؤال: می‌فرماید که آن جمله بعدی مرحوم علامه که «لا واسطة بین الموجود و المعدوم» دلالت می‌کند که «لیست ذهنیة لا غیر» را بتوانیم طوری معنا کنیم که واسطه در آن درست کنیم.)

استاد: من در جواب شما عرض می‌کنم که آن عبارت بعدی اصلاً ربطی به این عبارتِ مورد نظر ما ندارد. یعنی ربطی به لفظ «ذهنیة لا غیر» ندارد. آن دارد کل بحث آقایان را باطل می‌کند، نه این «لیست ذهنیة لا غیرها» را توضیح بدهد یا ابطال کند. پس ربطی به این پیدا نمی‌کند. وقتی ربط هم نداشت، نمی‌شود از آن عبارت برای این (برای توضیح این عبارت) استفاده کرد. در عبارت بعدی بحث در وجود و عدم است؛ در این عبارت بین ذات... بحث در این روایت «لیست ذهنیة و لا غیرها» بحث از ذات ذهنی و غیرذهنی است. فرق می‌کند این دو عبارات با هم و نمی‌شود یکی را قرینه دیگری گرفت.

ان‌شاءالله برای جلسه آینده.