مقصد اول/فصل اول/ادامه مساله نهم /في انه لا مثل للوجود

موضوع: مقصد اول/فصل اول/ادامه مساله نهم /في انه لا مثل للوجود

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

[مسئله نهم (ادامه): دلیل دوم بر نفی مِثل]

(صفحه ۳۱، سطر دوم): « و أيضا فليس هاهنا معقول يساويه في التعقل على معنى ما ذكرناه إذ كل معقول مغاير لمعقول الوجود»[1]

بحث این داشتیم که وجود مثل ندارد و مثل چیزی هم نیست. در جلسه گذشته من بحث را هم در مفهوم وجود اجرا کردم، هم در مصادیق وجود؛ تا بحث عام بشود و مطلب کامل‌تر فهمیده بشود. ولی بحثی که ما در اینجا داریم کاری به مفهوم ندارد، کاری به مصادیق هم ندارد؛ آن بحثی که ما مطرح می‌کنیم درباره «اصلِ وجود» است، نه وجودی که فرد وجود باشد و نه آنچه [که] مفهوم وجود [است].

البته مباحثی که در جلسه گذشته گفته شد مباحث قابل توجهی بود که باید مصداق ملاحظه می‌شد، مفهوم ملاحظه می‌شد و بحث می‌شد، که بحثش گذشت. اما آنچه که مهم است این است که ما درباره اصل وجود بحث می‌کنیم، بدون اینکه توجه داشته باشیم به فرد وجود یا مفهوم وجود.

خود وجودی که هست - حالا خارجی، ذهنی، اصیل، اعتباری - همین وجودی که بالاخره بهش معتقدیم؛ این وجود آیا مثل دارد یا ندارد؟

توجه می‌کنید که اگر مثلش را بخواهیم پیدا کنیم باید دنبال «غیر وجود» بگردیم؛ چون خود وجود که هرچه هست داخل در همین اصلِ وجود است. خارج از این اصلِ وجود اگر چیزی باشد، باید ببینیم می‌تواند مثل وجود باشد یا نه؟ که در جلسه گذشته گفتیم خارج از اصل وجود، ماهیت [است] و عدم؛ و هیچ‌کدام - هیچ‌کدام هم - مثل وجود نیست. پس وجود مثل ندارد.

این [مدعا] بود، دلیل هم اقامه می‌کردیم. گفتیم که دو دلیل داریم:

1.دلیل اول این بود که مثل را تعریف کردیم و مشخص کردیم که یکی از قیود این تعریف در وجود ممکن نیست؛ پس وجود مثل ندارد. آن قید این بود که مثلان دو تا ذات‌اند، و دیدیم که وجود ذات نیست. نتیجه گرفتیم که وجود مثل چیزی نیست و مثل هم ندارد. این بحثی بود که در جلسه گذشته گذشت.

2.الان می‌خواهیم دلیل دوم اقامه کنیم. در دلیل دوم هم باز توجه می‌کنیم به همین تعریفی که برای مثل کردیم و می‌بینیم که قید دیگر این تعریف درباره وجود حاصل نیست، و در نتیجه وجود نمی‌تواند مثل باشد.

سه تا قید ما در این تعریف گفتیم:

•قید اول این بود که دو تا مثل دو تا ذات‌اند.

•قید دوم این بود که دو تا مثل عبارت‌اند از دو ذاتی که یکی می‌تواند به جای دیگری بنشیند.

•قید سوم این بود که دو تا مثل دو تا ذات‌اند که اگر ما یکی را تعقل کردیم، دومی بعد از تعقل امر زایدی را در ذهن ما ایجاد نمی‌کند؛ بلکه صورت دومی هم بر صورت اولی منطبق می‌شود و ما بعد از تعقل دومی، دو تا صورت نداریم، یک صورت داریم که دو تا صورت در خودش جمع کرده و یکی شده.

این‌ها در جلسه گذشته توضیح داده شده است.

الان می‌خواهیم در دلیل دوم بگوییم این «قید سوم»ی که در تعریف مثلان آوردیم درباره وجود نیست.

جلسه گذشته یادتان باشد من عرض کردم که اگر مفهوم وجود را ملاحظه کنیم، نمی‌توانیم بگوییم که معقول دیگر دارد؛ خود همین وجود یک معقول بیشتر نیست. اگر مصادیق وجود را نگاه کنیم و قائل به تباین نشویم - نمی‌توانیم بگوییم این‌ها... قائل به تباین بشویم یا نشویم - نمی‌توانیم بگوییم این‌ها مثل هم‌اند. ولی توضیح دادم که معقول از یکی مانند معقول از دیگری است؛ یعنی اگر اصل وجودِ یک شخصی را به ذهن آوردید، بعد وجودِ شخصِ دیگر را به ذهن آوردید - بدون اضافه به آن شخص - این دو تا وجود مثل هم‌اند. مثل هم‌اند به این معنا که صورت علمیه او و صورت علمیه این بر هم منطبق می‌شوند. ولی باز نمی‌توانیم بگوییم دو تا وجود مثل هم‌اند، چون آن مشکل اولی را داریم که این دو تا، دو تا ذات نیستند؛ پس نمی‌توانیم بگوییم دو تا وجود مثل هم‌اند. ولی توانستیم بگوییم آنچه که از این وجود تعقل می‌شود برابر است با آنچه که از این وجودِ دیگر تعقل می‌شود. [پس] قید سوم را در افراد وجود منتفی نکردیم. قید سوم این بود که مثلی که به ذهن می‌آید صورتی به ذهن وارد می‌کند؛ آن مثل دوم که به ذهن می‌آید صورت جدید درست نمی‌کند، بلکه صورتی که می‌تواند بر صورت قبلی تطبیق شود درست می‌کند و هر دو صورت می‌شوند یکی.

اما در وجود گفتیم که... اگر در وجود [افراد را] گفتیم، این چنین وضعی هست که اگر صورتی از یک وجود خاص گرفتیم، بعد دو مرتبه وجود خاص دیگر را تعقل کردیم، صورتی هم از آن وجود دوم گرفتیم، این دو تا صورت‌ها بر هم منطبق می‌شوند. پس معقول این وجود خاص با معقولِ وجود... آن وجود خاص دیگر یکی می‌شود؛ به شرطی که خصوصیتی که در این وجود داشتیم و خصوصیتی که در این وجود داشتیم [را] نادیده بگیریم، اصل وجود این و اصل وجود این معقولشان یکی می‌شود.

ولی توجه دارید که عرض کردم بحث ما در افراد وجود نیست. اگر بحث ما در افراد وجود بود، همین بود که عرض کردم که معقول از این فرد با معقول از آن فرد یکی می‌شود. ولی بحث ما در «اصل وجود» است. بنابراین ما نمی‌توانیم بگوییم این فرد وجود و آن فرد وجود؛ بلکه می‌گوییم اصل وجود. اصل وجود را که تعقل کردیم، صورتی به ذهنمان می‌آید. بعد می‌خواهیم چیز دیگر را تعقل کنیم. چیز دیگر که تعقل می‌شود چیست؟ یا ماهیت است یا عدم است؛ چون قرار شد چیزی غیر اصل وجود نداشته باشیم جز ماهیت و عدم (افراد وجود هم قرار شد ملحوظ ما نباشند، بلکه اصل وجود ملحوظ ما باشد).

وقتی اصل وجود ملحوظ ما بود، ما اگر بخواهیم چیز دیگر را - غیر از وجود - تعقل کنیم، آن چیز دیگر ماهیت است یا عدم است. این ماهیت یا عدم، صورت دیگری غیر از آن صورتی که وجود به ذهن ما داده بود به ذهن ما می‌دهد. پس آن قید سوم هم منتفی می‌شود.

قید سوم در مثلان این بود که باید صورت علمیه آن یکی با صورت علمیه این یکی، یکی باشد. در حالی که ما دیدیم اگر کل وجود را صورت علمی ازش بگیریم، نمی‌توانیم صورت علمیِ چیز دیگری را که مثل این صورت علمی اولی است به دست بیاوریم. صورت علمی دومی، صورت علمی ماهیت است یا صورت علمی عدم است، نه صورت علمی وجود. بنابراین ما هر صورت علمیه‌ای - غیر از وجود - بخواهیم به ذهن بیاوریم، دو تا می‌شود، یکی نمی‌شود. پس قیدی که در مثلان داشتیم - قید سوم هم - منتفی است.

آنی که من در جلسه گذشته عرض کردم قید سوم منتفی نیست، در وقتی بود که شما دو فرد از وجود را ملاحظه کنید. ولی الان می‌گوییم دو فرد از وجود مورد بحث ما نیستند، بلکه اصل الوجود مورد بحث ما هست. آن‌وقت اصل الوجود اگر بخواهد مثل داشته باشد، باید آن مثلش بیرونِ وجود باشد. آن‌وقت بیرونِ وجود اگر بخواهد تعقل بشود، صورتی غیر از صورت وجود به ما می‌دهد. پس دو تا صورت‌ها منطبق نمی‌شوند و در نتیجه نمی‌توانند مثل باشند.

[مستشکل:] غیر از وجود یا ماهیت... تساوی‌اش نیست، چون که بحث ما طرف در اصل... حالا حالا بیشتر در همان مفهوم می‌شود دیگر. غیر از وجود ما ماهیت داریم، عدم داریم، مقولات ثانیه هم داریم...

[استاد:] مقولات ثانیه؟

[مستشکل:] بله.

[استاد:] مقولات ثانیه... ببینید اگر مقولات بگویید، مقولات همان ماهیات‌اند. اگر مقولات ثانیه بگویید، مقولات ثانیه یعنی اعتباریات، یعنی ذهنیات. آن‌وقت ذهنیات... اگر مقولات ثانیه هم در نظر بگیرید - بگویید [غیر از وجود] هم داریم مقولات ثانیه - آن‌وقت مقولات ثانیه هم باز با وجود فرق دارد. بفرمایید که وجود هست، ماهیت هست، مقولات ثانیه هست، عدم هست. هر کدام از آن سه تای غیر وجود اگر بخواهند تعقل بشوند، صورتی غیر از صورت وجود در ذهن ما وارد می‌کنند، نه همان صورت وجود را. پس نمی‌توانند مثل باشند. حالا شما یک معقول می‌گوییم اضافه کردید، اشکال ندارد، ولی مطلب همان مطلب قبلی [است].

این هم دلیل دوم بود که توجه کردیم. در دلیل دوم گفتیم آن قید سومی که ما در مثلان اعتبار کردیم، آن قید سوم در وجود جاری نیست و حاصل نیست. پس وجود نمی‌تواند مثل داشته باشد؛ زیرا اگر بخواهد مثل داشته باشد باید قید سوم را هم داشته باشد، در حالی که ندارد.

و این را هم اشاره کردم که توجه داشته باشید اگر من در جلسه گذشته گفتم که صورت وجود با صورت وجود می‌تواند یکی باشد، من به فردِ وجود توجه کرده [بودم]؛ الان داریم به اصل وجود توجه می‌کنیم. بله اگر به فرد توجه کنید، صورت این فرد با صورت این فرد مثل هم‌اند، یعنی بر هم منطبق می‌شوند (با قطع نظر از خصوصیاتی که در وجود داریم). اگر خصوصیت‌ها را اضافه کنید، باز وجودها دو تا فردشان مثل هم نیستند. در واقع خواستیم بگوییم اینکه قید سوم در دو فرد وجود هست، نخواستیم نتیجه بگیریم که دو فرد وجود مثل [اند]. چون سه تا قید برای مثلیت لازم داشتیم؛ قید سوم را داشتیم، اما قید اول را نداشتیم که دو تا وجود باید دو تا ذات باشند. پس باز حکم به تماثل نمی‌توانیم بکنیم. در آن دو فردِ وجود حکم می‌توانیم بکنیم که معقول از این با معقول از آن یکی است، ولی نمی‌توانیم حکم بکنیم که این دو تا مثل هم‌اند؛ زیرا در مثل بودن، تنها این قید سوم را ما لازم نداریم، دو تا قید دیگر هم لازم داریم که قید اولش - ذات بودن - در وجودها صادق نیست.

پس وجودها علی ای حال - چه فردشان ملاحظه بشود، چه مفهومشان ملاحظه بشود، چه اصلشان ملاحظه بشود - مثل ندارند. منتها اگر فرد ملاحظه بشود، قید سومی که در مثل می‌گفتیم درباره وجود هست، ولی در عین حال مصداقِ مثلیت برای وجود نیست. این دلیلی که الان می‌خواهیم بخوانیم - که می‌گوید قید سوم هم برای وجود نیست - دارد اصل وجود را ملاحظه می‌کند، نه فرد را.

«وَ أَیْضاً» (دلیل دوم) «فَلَیْسَ هَاهُنَا مَعْقُولٌ یُسَاوِی فِی التَّعَقُّلِ مَا ذَکَرْنَاهُ» (در جهان خارج و در جهان امکان معقولی نیست که مساوی وجود باشد در تعقل. غیر از وجود چیزهای دیگری اگر باشند، مساوی با وجود نیستند در تعقل؛ یعنی اگر شما آن‌ها را تعقل کردید، وجود را هم تعقل کردید، دو چیز به ذهنتان می‌آید نه یک چیز. یعنی دو تا مساوی که بشوند یک چیز... دو تا مساوی به ذهنتان نمی‌آید. «لیس هاهنا معقول» که یساوی با وجود در تعقل «علی معنی ما ذکرناه». «علی معنی ما ذکرناه» تفسیر «یساویه فی التعقل» [است]).

اگر دو چیز مساوی در تعقل باشد معنایش چیست؟ معنایش این است: «بِحَیْثُ إِذَا سَبَقَ أَحَدُهُمَا [الَی] الذِّهْنَ ثُمَّ لَحِقَهُ الْآخَرُ، لَمْ یَکْتَسِبِ الْعَقْلُ مِنَ الْحَاصِلِ ثَانِیاً غَیْرَ مَا اکْتَسَبَهُ أَوَّلًا». (این معنای تساوی در تعقل بود، یک خطی که خواندم که قبلاً ذکر کردیم).

می‌فرماید اگر وجود را تعقل کردید، چیز دیگری ندارید که مساوی وجود باشند در تعقل به آن معنایی که گفتیم؛ یعنی به این‌طور که اگر اول صورت وجود آمد، بعد آن صورت بعدی آمد، چیز جدیدی برای عقل حاصل نشده باشد. این‌طور نیست؛ بلکه اگر از اول صورت وجود آمد، بعد صورت دیگر آمد، چیز جدیدی برای عقل حاصل می‌شود.

[مستشکل:] این‌ها منظورشان از تساوی در حال این است که معقول مساوی و منطبق با معقول ندارد.

[استاد:] بله.

«إِذْ کُلُّ مَعْقُولٍ مُغَایِرٌ لِمَعْقُولِ الْوُجُودِ» (هر معقولی - چه معقولتان ماهیت باشد، چه عدم باشد، چه آن مقولات ثانیه باشد - مغایر با معقول وجود است. یعنی آنچه که تصور می‌شود از وجود و آنچه که تصور می‌شود از مثلاً ماهیت یا عدم، یکی نیست، مغایرت دارد. پس نمی‌توانیم بگوییم که این دو تا تعقل با هم مساوی‌اند، دو تا تعقل با هم فرق دارند).

[مستشکل:] این مصادره [است]...

[استاد:] چه مصادره‌ای؟ تعریف مثلان این است، قید دارد؛ قید سومش در وجود نیست، پس وجود مثل نیست. کدامش مصادره است؟

[مستشکل:] ...که دو فرد از وجود را ملاحظه بکنیم، باز هم نمی‌توانیم بگوییم مثلان هستند، برای اینکه این قید دو برایش جاری هست. در صفحه ۲۹ که در نفی اشتداد صحبت می‌کردیم، ایشان گفت که شما سنخ می‌شود... اگه یک دانه دیگر ، حتماً در بحث...

[استاد:] فرض تساوی کرده بود چی فرمودید؟

[مستشکل:] نفی تزاید...

[استاد:] در نفی تزاید گفتش وجود تزاید ندارد، «ان کانت وجوداً لزم اجتماع المثلین». بله وجودی که... وجودی که اضافه می‌شود از وجود قبلی، درست مثل همان وجود قبلی است با این فرض... اصلاً خصوصیاتشان یکی است. وجودی داریم، دو مرتبه این... بر این ماهیت هم وارد شده، بعد وجود دیگری می‌خواهد بر این ماهیت بیاید (اگر کم منفصل را مطرح کنیم؛ و اما کم متصل را مطرح کنیم، همین وجود می‌خواهد اضافه بشود). چه وجود دیگری بیاید و چه همین وجود بخواهد اضافه بشود، مال این ماهیت است، مال همین ماهیت است؛ پس مثل همان وجود قبلی دارد فرض می‌شود. ما نداریم؛ اگر داشته باشیم اجتماع مثلین است. آنجا که نگفت داریم؛ گفت اگر وجود بخواهد چنین بشود، اجتماع مثلین لازم می‌آید. ولی در واقع ما اجتماع مثلین باطل [است]، پس وجود چنینی نداریم. ما آن وجودهایی که داریم، داریم بحث می‌کنیم که آیا مثل می‌تواند داشته باشد یا نه؟ ولی آنی که نداریم که اشکال ندارد؛ یک وجودی مثل این وجود است ولی او را ما نداریم، این‌جوری می‌شود.

[مستشکل:] ا مثلاً دو تا فرد از وجود مثل هم نیستند، نفی‌اش به این است که این ردش به این است که «هل کانون [یکونان] ذات»، این‌ها ماهیت دیگر...

[استاد:] بله این دلیل اول است، این دلیل اول است و دلیل خوبی است. حالا ما با قطع نظر از دلیل اول داریم دلیل دوم می‌آوریم.

[مستشکل:] نه راجع به مثلان بودن دو تا فرد هست که فرض می‌کنیم...

[استاد:] همان را عرض کردم، من هم همین را گفتم. گفتم آن دو تا فرد - دو تا فرد از وجود - ولو در تعقل با هم مساوی‌اند، اما باز ضدِ جدا (مثلِ جدا) نیستند؛ به خاطر اینکه دو تا شان ذات نیستند. من هم همین را عرض کردم.

خب ما گفتیم که برای وجود مساوی وجود ندارد، مساوی در تعقل وجود ندارد. هرچه که غیر از وجود باشد بخواهد تعقل شود، مساوی با تعقل وجود نیست؛ بالاخره وجود مفهومی را به ذهن می‌دهد (هر صورتی را به ذهن می‌دهد)، تعقل غیر وجود - یعنی ماهیت - صورت دیگر را به ذهن می‌دهد. دو تا صورت‌ها با هم مساوی نیستند. این استدلال دوم ما بود.

[اعتراض به دلیل دوم و پاسخ آن]

قبل از اینکه به استدلال سوم برسیم، یک اعتراضی بر این استدلال دوم داریم. اعتراض این است که: می‌گوید ما وجود کلی داریم، وجود جزئی داریم. وجود کلی همان اصل الوجود است، وجود جزئی فردِ آن وجود است، مصداق آن وجود است. وقتی وجود کلی را تعقل می‌کنیم، صورت وجود به ذهنمان می‌آید. مصداقش هم که تعقل می‌کنیم، باز صورت وجود به ذهنمان می‌آید. پس این دو تا وجود - این دو تا وجود - مساوی در تعقل‌اند. یعنی آن وجود کلی که اصل الوجود است، با این وجود جزئی که مصداق آن وجود است، در تعقل مساوی [اند]؛ به این معنا که آن اولی را که تعقل بکنید صورتی به ذهنتان می‌آید، دومی را که تعقل بکنید باز هم همان صورت [به] ذهنتان می‌آید. در هر دو صورت وجود است؛ منتها یکی از اصل وجود گرفته شده، یکی از جزئیِ وجود گرفته شده است. و عرض کردیم وقتی از جزئی شما صورتی را می‌گیرید، آن صورت اگر بخواهد تعقل بشود، کلی می‌شود. پس این صورت دوم با صورت اول مساوی می‌شود.

چرا گفتید که معقول از وجود با معقول از وجود یکی نمی‌شود؟ شما گفتید اگر کلی از وجود داشتیم، هر معقول دیگری که پیدا... به دست بیاوریم، با این معقول از وجود فرق می‌کند. ما الان می‌گوییم معقول از وجود را داریم، معقول دیگرمان معقولی است که از فرد وجود به دست آوردیم. این دیگر با آن قبلیه که فرقی نمی‌کند. پس می‌توانیم بگوییم در وجود هم دو تا فرد... دو تا معقول داریم که بر هم منطبق می‌شوند: یکی معقول از آن کلی، یکی معقول از آن [جزئی]. معترض این می‌شود تا ثابت کند که ما می‌توانیم دو تا صورت از وجود داشته باشیم که بر هم منطبق بشوند و به تعبیر ایشان دو تا وجود درست کنیم که مساوی در تعقل باشند.

«لَا یُقَالُ إِنَّ کُلِّیَّهُ وَ جُزْئِیَّهُ» (یا «إن کلیه و جزئیه» چون فتح [انّ] ظاهر می‌شود. [لا یقال] که کلیِ وجود - که همان اصل وجود است - و جزئیِ وجود - که مصداق وجود است) «مُتَسَاوِیَانِ فِی التَّعَقُّلِ» (در تعقل مساوی [اند]. یعنی اگر شما آن کلی را تعقل کردید صورتی از وجود به ذهنتان می‌آید، جزئی را هم تعقل کردید همان صورت دوباره به ذهنتان می‌آید. پس دو تا صورت بر هم منطبق می‌شوند و می‌شوند یکی).

«فَکَانَ لَهُ مِثْلٌ» (پس برای وجود مثلی است که آن مثل همان جزئیِ خودش است. وجود می‌شود مثل برای کلیِ وجود، چون این خصوصیتی که برای مثل گفتید در کلی و جزئی وجود یافت شد).

ایشان جواب می‌دهد که: ما وقتی جزئی را تحلیل می‌کنیم، می‌بینیم که دو جزء دارد. هر جزئی که تحلیل می‌شود دو جزء دارد: یک جزء همان کلی است، یک جزء دیگرش عوارض و خصوصیات است. مثلاً زید را تحلیل کنید؛ تحلیل می‌شود به انسان که له [معه] این عوارض مشخصه است. انسان می‌شود یک جزء، عوارض مشخصه مجموعاً می‌شوند یک جزء. پس دو جزء الان برای این جزئی - برای این فرد - پیدا شد؛ که یک جزئش همان کلی است که نوع این جزئی است. در هر جزئی شما این وضع را دارید؛ هر جزئی که تحت یک نوعی داخل است، وقتی تحلیلش کنید تحلیل می‌شود به همان نوع به علاوه عوارض؛ که نوع می‌شود یک جزء، عوارض هم می‌شود یک جزء. آن‌وقت این فرد مرکب می‌شود از این دو جزء. مثلاً زید عرض کردم زید مرکب است از انسان و آن عوارض مشخصه؛ که انسان همان کلیِ زید است، زید فرد آن انسان است، زید جزئیِ آن کلی است.

هر کلی - هر کلی‌ای - یکی از دو جزءِ جزئی خودش است. هر کلی جزئی از جزئی خودش است. این مطلب روشن است، همه در همه جزئیات ما این وضع را داریم.

[مطلب دوم:] جزئی با کلی متحدند. دلیل اتحادشان این است که قابل حمل‌اند. «زیدٌ انسانٌ»؛ زید جزئی است، انسان کلی است. شما انسان را بر این زید دارید حمل می‌کنید. حمل دلیل اتحاد است؛ می‌دانید که حمل یعنی اتحاد. پس وقتی توانستیم کلی را بر جزئی حمل کنیم، در واقع باید بدانیم که کلی و جزئی متحدند.

این دو مطلب. پس مطلب اول این شد که هر کلی جزء است برای جزئش. مطلب دوم این شد که آن جزئی با این کلی متحد است.

می‌خواهیم حالا همین را در ما نحن فیه استفاده کنیم. کلی وجود را داریم (یعنی اصل الوجود را) و یک وجود خاص هم داریم (یعنی جزئی وجود را). آن کلی وجود با این اصل الوجود... بله کلی وجود با این فرد وجود جزئی و کلی‌اند، ولی متماثل‌اند. متماثل‌اند به دلیل اینکه بر همدیگر حمل می‌شوند. پس تماثل بین وجود و وجود درست کردیم؛ منتها کلی را مثل جزئی گرفتیم که قهراً جزئی هم مثل کلی می‌شود. توجه کردید؟ اول جزء و کل درست کردیم (جزءِ کلی را جزءِ کل کردیم)، بعد این دو تا را متماثل ساختیم از طریق اینکه بر هم حمل می‌شوند.

ایشان جواب می‌دهد که این مطلب درست است، ولی همان‌طور که اشاره کردیم تماثل ازش درنمی‌آید، بلکه اتحاد درمی‌آید. ثابت نشد که این وجود کلی با آن وجود جزئی متماثل‌اند، ثابت شد که با هم متحدند. و اتحاد غیر تماثل [است]. شما می‌خواستید تماثل را درست کنید، اتحاد درست شد و این مطلوب شما نبود، مدعای شما نبود. پس آنچه را که شما در نظر گرفتید با این دلیل اثبات کنین، اثبات نشد.

ما هنوز هم می‌گوییم این دو تا مساوی در معقولیت نیستند؛ چون یکی کل است یکی جزء است. اگر کل [و] جزء بگیریدشان، متغایرند. کلی [و] جزئی بگیرید متحدند. پس در کدام فرض متماثل‌اند؟ کل و جزء بگیرید متغایرند، کلی و جزئی بگیرید متحدند. هیچ جا پیدا نمی‌کنید که متماثل باشند.

«لِأَنَّا نَقُولُ: إِنَّهُمَا لَیْسَا بِمُتَسَاوِیَیْنِ فِی الْمَعْقُولِیَّةِ» (این دو تا - یعنی کلی و جزئی - متساوی در معقولیت نیستند).

«وَ إِنْ کَانَ أَحَدُ جُزْئَیِ الْجُزْئِیِّ هُوَ الْکُلِّیَّ» (و لو یکی از دو جزءِ آن جزئی خود کلی است - یعنی این رابطه بینشان هست که کلی جزءِ جزئی است - لکن این جزء بودن باعث می‌شود که کلی بر آن جزئی حمل شود).

«وَ حَمْلُهُ عَلَیْهِ لِذَلِکَ» (و حمل کلی بر جزئی، به خاطر ذلک یعنی به خاطر اینکه جزء اوست. و حمل علامت اتحاد است).

«لَا یُوجِبُ التَّمَاثُلَ أَصْلًا» (ولی اتحاد تماثل نیست. شما می‌توانید بگویید این دو وجود با هم متحدند - یعنی اصل وجود با این فرد وجود متحد است - نمی‌توانید بگویید متماثل است. پس تماثل درست نشد، اتحاد درست شد. تماثل درست نشد).

دلیل دوم تمام شد، اعتراضی هم که شد جواب داده شد.

[دلیل سوم بر نفی مِثل]

«وَ أَیْضاً» (دلیل سوم است. همان‌طور که دلیل دوم را سر خط ننوشت، دلیل سوم را سر خط ننوشت؛ ولی خوب بود هر دو دلیل سر خط می‌آمدند).

در این دلیل سوم که می‌خواهیم تماثل وجودها را نفی کنیم، از آن تعریفی که برای تماثل کردیم استفاده نمی‌کنیم. در استدلال اول از تعریف استفاده کردیم، در استدلال دوم از تعریف استفاده کردیم، در استدلال سوم دیگر از تعریف استفاده نمی‌کنیم.

استدلال سوم ما این است که: وجود عارض می‌شود بر همه مقولات، و هیچ مثلی عارض بر مثل نمی‌شود؛ نتیجه می‌گیریم که پس وجود مثلِ هیچی نیست.

دقت کردید استدلال این است:

1.وجود عارض می‌شود بر همه اشیاء (بر همه... عرض کردم اشیاء نمی‌گوییم، مقولات می‌گوییم تا شامل عدم هم بشود؛ چون عدم شیء نیست ولی معقول هست). پس وجود عارض می‌شود بر تمام مقولات - یا بفرمایید بر تمام اشیاء.

2.و هیچ مثلی بر مثل خودش عارض نمی‌شود.

نتیجه می‌گیریم که پس وجود مثل چیزی نیست، مثل هیچ‌یک از آن مقولات نیست؛ و آن مقولات هم مثل او نیستند، یعنی آن نه آن مثل است نه مثل دارد.

این هم دلیل سوم که مثل... این دلیل را ما در نفی تضاد - نفی ضد برای وجود - آوردیم. در نفی ضد برای وجود هم همین دلیل [را] آوردیم. گفتیم وجود عارض بر همه اشیاء می‌شود و هیچ ضدی عارض بر ضدش نمی‌شود؛ پس وجود ضد ندارد. تقریباً همین دلیل را ما در مسئله قبل هم اقامه کردیم.

«وَ أَیْضاً» (یعنی دلیل دیگر بر اینکه وجود مثل ندارد).

«إِنَّهُ» (یعنی وجود) «عَارِضٌ لِکُلِّ الْمَعْقُولَاتِ کَمَا قَرَّرْنَاهُ أَوَّلًا» (چنانچه ما تبیین کردیم این مطلب را قبلاً. اولاً یعنی در مسئله قبل، در مسئله قبل تبیین شد. این یک مقدمه که وجود عارض کل مقولات می‌شود).

مقدمه بعدی: «وَ لَا شَیْءَ مِنَ الْمِثْلَیْنِ بِعَارِضٍ لِصَاحِبِهِ» (هیچ دو مثلی عارض بر مثل دیگر نمی‌توانند بشوند).

نتیجه این است: پس وجود مثل هیچ‌یکی از این مقولات نیست و قهراً مثل هم ندارد. قیاس به شکل ثانی بود و نتیجه داد، نتیجه همان مطلوب ما بود.

بحث ما در تماثل... در مثل... مثل نداشتن وجود تمام شد و ثابت شد که وجود مثل ندارد. به سه دلیل؟

[مستشکل:] چرا عارض بر هم نمیشوند؟

[استاد:] مثل عارض بر [مثل]می‌شود؟ به خاطر اینکه دو تا مثل دو تا فردند از یک نوع؛ دو تا فرد از یک نوع بر هم عارض نمی‌شوند. هیچ مثل مثلی با مثلی... ممکن است در تعقل یکی باشند، ولی در خارج یکی بر دیگری عارض نمی‌شود. همان‌طور که ضدی بر ضد خودش عارض نمی‌شود، مثلی هم بر مثل مثل عارض نمی‌شود. مثلاً فرض کنید که [بیاض] بخواهد بر بیاض عارض بشود؛ نمی‌تواند عارض بشود، مگر اینکه بگویید بر هم منطبق می‌شوند و با هم یک بیاض شدیدتری را تشکیل می‌دهند. دو تا نور مثلاً که مثل هم باشند - دو تا نور شمع - بر هم عارض نمی‌شوند؛ ممکن است تو هم ادغام بشوند یک نور غلیظ‌تر و قوی‌تری را تشکیل بدهند، ولی بر هم عارض نمی‌شوند. مثال‌های متعدد می‌توانید داشته باشید... ملاحظه کنید که مثل بر [مثل] عارض نمی‌شود. چون مثل با مثل مثل دو تا فردند، تغایر دارند و بر هم عارض نمی‌شوند، مگر اینکه عرض کردم با هم یکی بشوند (یکی بشوند یعنی یک شیء واحد را منتها قوی‌تر تشکیل بدهند).

در مثل جوهر که اصلاً عروضی نیست. در مثل عرض‌ها که می‌توانند عارض بشوند، عرض عارض بر موضوع می‌شود، بر مثل خودش عارض نمی‌شود. ممکن است عرضی بر عرضی عارض بشود، منتها کیف بر کم عارض می‌شود، بر مثل خودش عارض نمی‌شود. پس جواهر که اصلاً عروض توشان نیست (در جواهر اصلاً عروض نیست). در عوارض عروض هست، ولی هیچ عرضی بر مثل خودش عارض نمی‌شود. حتی آنجایی هم که عرض بر عرض عارض می‌شود - مثل کیف بر کم عارض می‌شود، یا اگر مثلاً کمی هم بر کمی عارض بشود مثل اینکه خط بر سطح عارض می‌شود - باز هم خط است که بر سطح عارض می‌شود؛ خط بر خط عارض نمی‌شود، سطح بر سطح عارض نمی‌شود.

مثلاً انحنا را شما - انحنا کیف است - بر خط عارض می‌کنید، می‌گویید خطِ منحنی. انحنا که یک کیف است بر عرضی که خط است عارض شده است. خط هم کم است. دوباره خط چون نهایت سطح است بر سطح عارض می‌شود. سطح چون نهایت جسم است بر جسم تعلیمی - که حجم است - عارض می‌شود. آن‌وقت جسم تعلیمی بر جسم طبیعی - که جوهر است - عارض می‌شود. اینجا دیگر عروض تمام می‌شود. ممکن است عرضی بر عرضی عارض بشود، ولی آخر سر متکی می‌شود به جوهر.

این اعراض که بر هم عارض می‌شوند، هیچ‌کدام مثل هم نیستند. اول کیف است که عارض می‌شود بر خط (یعنی کم)؛ خط اگرچه کم است و بر سطحی که کم است عارض شده، ولی آن نوعی از کم است (خط نوعی از کم است)، سطح نوع دیگر [است]، بنابراین مثل هم نیستند، دو نوع مختلف‌اند. همچنین سطح با حجم، و همچنین حجم با جسم تعلیمی... طبیعی که جوهر است. هیچ‌کدام این‌ها مثل هم نیستند.

در تمام موارد شما ملاحظه کنید هیچ‌وقت مثلی بر مثل عارض نمی‌شود؛ یعنی دو چیزی که از یک نوع باشند بر هم عارض نمی‌شوند. بله دو چیزی که از دو نوع [باشند] ممکنه عارض بشوند.

[مسئله دهم: مخالفت وجود با غیر خود و عدم منافات]

(صفحه ۳۱، سطر نهم): «المسألة العاشرة فی أنه مُخالِفٌ لِغَیْرِهِ»

«فی أنه» یعنی وجود، مخالف است «لغیره من المقولات». این یک مطلب. «و عدم منافاته لها»، این دو مطلب. وجود با بقیه اشیاء مخالفت دارد، اما مخالفتش به نحو تنافی نیست.

چون مخالفت دو جور است: دو چیز که با هم... دو چیز که دو چیز باشند با هم مخالفت دارند. حالا اگر توانستند با هم جمع بشوند، مخالفتشان در حد تنافی نیست؛ مثل شیرینی با سفیدی. دو چیزند، چون دو تااند مخالف‌اند (یعنی تماثل ندارند، مخالفت دارند)، ولی مخالفتشان در حد تنافی نیست (چون در حد تنافی نیست قابل جمع‌اند). ولی دو چیز دیگر که با هم مخالفت دارند، اگر قابل جمع نبودند، مخالفتشان در حد تنافی است؛ مثل سواد و بیاض که دو چیزند و با هم مخالفت دارند، مخالفتشان هم در حد تنافی است، لذا جمع نمی‌شوند.

پس ما می‌توانیم بگوییم هر دو چیزی را که با هم ملاحظه می‌کنیم:

۱. یا متماثل‌اند.

یا متخالف‌اند.

بعد متخالف هم:

الف) یا تخالف تقابلی دارد (یعنی بینشان مقابله است و تنافی).

ب) یا تخالف تقابلی ندارد.

که در ابتدا ما هر دو شیء را تقسیم می‌کنیم به دو فرض: یکی تماثل، یکی تخالف. پس فرض دوم را - که تخالف باشد - باز تقسیم می‌کنیم به دو فرض، مجموعاً می‌شوند سه تا. هر دو چیزی سه حالت می‌تواند... یکی از سه حالت می‌تواند داشته باشند: یا تماثل، یا مخالفت [غیر تقابلی]، یا تقابل. که وقتی می‌گوییم مخالفت، یعنی مخالفتی که غیر تقابلی باشد. این سه تا وضع بین دو چیز هست.

ما الان می‌خواهیم بگوییم که وجود مخالفت دارد با بقیه مقولات، اما تنافی ندارد. تماثل که نداشت، تنافی هم می‌خواهیم بگوییم ندارد؛ فقط تخالف دارد. پس روشن شد که وجود از این سه حالت یک حالت دارد، دو تا دیگر را ندارد. این توضیح بحثی است که می‌خواهیم در آن وارد بشویم. عنوان را من توضیح دادم.

ما بین دو معقول فقط دو نسبت می‌توانیم بیابیم. بین دو معقول دو نسبت می‌توانیم بیابیم: یکی نسبت تماثل، یکی نسبت تخالف. و نسبت بین دو معقول منحصر به همین دو تاست، دیگر سوم نداریم. ممکن است شما تخالف را قسمت کنید - چنانچه قسمت کردیم - حالا آن دیگر سوم حساب نمی‌شود، هر دو می‌روند تحت تخالف و تخالف همان دوم بود؛ دیگر سوم درست نمی‌شود. اینکه می‌گوییم سوم نداریم، یعنی در عرض این دو تا سوم نداریم؛ ولی در ذیل یکی از این دو تا ممکنه چند تا دیگر هم پیدا کنید، ولی آن‌ها جدا حساب نمی‌شوند، آن‌ها همه تحت همین تخالف می‌روند. و تخالف یکی است، تماثل هم یکی است؛ پس شما بیش از دو نسبت پیدا نمی‌کنید.

بنابراین نسبت بین دو معقول منحصر است به این دو تا: یکی تماثل، یکی تخالف.

اگر ما تماثل را نفی کردیم، لازم نیست تخالف را اثبات کنیم، تخالف خودبه‌خود حاصل می‌شود. و اگر تخالف را نفی کردیم، لازم نیست تماثل را اثبات کنیم، تماثل خودبه‌خود اثبات می‌شود. در هر دو... در هر جایی که امر منحصر به دو چیز باشد، اگر یکی نفی بشود دیگری ثابت می‌شود. نسبت بین دو معقول هم منحصر است به دو... بین دو چیز: تماثل و تخالف. اگر ما تماثل [را] نفی‌اش کردیم، تخالف ثابت می‌شود.

مصنف در مسئله قبل تماثل در وجود را نفی کرد، یعنی گفت بین وجود و بقیه اشیاء تماثل نیست. خب وقتی تماثل نفی شد، تخالف ثابت می‌شود. استدلال ندارد، باید تخالف را قبول کنیم. لذا مصنف با فاء تفریع دارد مطلب را بیان می‌کند که بفهماند این مطلب فرع مطلب قبلی است. در [مسئله] قبل گفتیم تماثل نیست، می‌گوید: پس حالا که تماثل نیست، پس تخالف هست. دقت بکنید چطوری بحث می‌کند؟ با فاء تفریع بحث می‌کند. یعنی دلیل نمی‌آورد، این مطلب را متفرع بر حرف قبل می‌کند. می‌گوید حالا که تماثل بین وجود و معقول دیگر حاصل نیست، پس بین وجود و معقول دیگر حتماً تخالف حاصل است.

«فَتَحَقَّقَتْ مُخَالَفَتُهُ لِلْمَعْقُولَاتِ» (این با فاء تفریع دارد می‌شود).

«المسألة العاشرة: فی أنه مخالفٌ لغیره من المقولات» (با غیر خودش که بقیه معقولات باشند مخالفت دارد، ولی مخالفتش به نحو تنافی نیست) «و عدم منافاته لها» (وجود منافاتی با این مقولات دیگر ندارد. تخالف دارد ولی منافات ندارد. می‌دانید که فرق است بین تخالف و منافات، عرض کردم الان).

«قال: فَتَحَقَّقَتْ مُخَالَفَتُهُ لِلْمَعْقُولَاتِ» (حالا که تماثل برداشته شد، ثابت شد که وجود مخالفت دارد با بقیه مقولات. اگر تماثل ندارد حتماً تخالف دارد).

«أقول: لما انْتَفَتْ نِسْبَةُ التَّضَادِّ وَ التَّمَاثُلِ بَیْنَهُ وَ بَیْنَ غَیْرِهِ مِنَ الْمَعْقُولَاتِ» (حالا که ثابت شد تضاد و تماثل بین وجود و بین غیر وجود از... [مقولات] نیست).

جواب «لَما» بعداً می‌آید. عرض می‌کنم اینجا بیان می‌کند که چون تضاد نیست و تماثل هم نیست. آن بیانی که من عرض کردم این بود که چون تماثل نیست. چون تماثل نیست پس تخالف است. ایشان هم می‌خواهد تخالف را اثبات کند، هم می‌خواهد تنافی را [نفی] کند. لذا می‌گوید چون ثابت شد که تضاد نیست و تماثل نیست؛ حالا که تماثل نیست پس تخالف است، حالا که تضاد نیست پس تنافی نیست. هر دو را می‌خواهد اثبات کند، لذا کلمه تضاد را هم آورده الان. اول می‌گوید «فتحقق مخالفته للمعقولات»، بعد می‌گوید «و لا ینافیها». پس دو چیز می‌خواهد اثبات بشود: یکی تخالف، یکی عدم تنافی. تخالف را با نفی تماثل ثابت می‌کند (وقتی تماثل نفی بشود تخالف ثابت می‌شود)، تنافی را با نفی تضاد نفی می‌کند (چون تضاد نیست، تنافی هم نیست).

[مستشکل:] فرع بر مسئله ی قبل...

[استاد:] فرع مساله قبل است. البته من این را دارم توجیه می‌کنم، و الا اگر... اگر تضاد گفته نمی‌شد خیلی راحت‌تر بود. حالا که تضاد تو عبارت ما هست، من ناچار به همین نحوی که عرض می‌کنم توجیه [می‌کنم]. و الا اگر تماثل گفته بود، همان بیان خارج من بود، دیگر احتیاج به توجیه... به توجیه و توضیح نداشت.

«لِمَا [انْتَفَتْ]» (چون منتفی شد نسبت تضاد و تماثل بین وجود و بین غیر وجود من المقولات) «وَجَبَتِ الْمُخَالَفَةُ بَیْنَهُمَا» (این جواب لمّا است. واجب است که بینهما - یعنی بین وجود و غیره من المقولات - تخالف باشد. پس از نفی تماثل تخالف را داریم نتیجه می‌گیریم. چرا این نتیجه را می‌گیریم؟ زیرا که قسمت هر معقولینی - ببینید عبارت چطوری معنا می‌کنند - قسمت در هر معقولینی حاصل است بین تماثل و اختلاف. کتاب این‌طور دارد: «إِذِ الْقِسْمَةُ حَاصِرَةٌ فِی کُلِّ مَعْقُولَیْنِ بَیْنَ التَّمَاثُلِ وَ الِاخْتِلَافِ». من «فی کل معقولین» را مقدم کردم، «حاصرة» را مؤخر کردم که عبارت راحت‌تر معنا بشود).

قسمت در هر دو معقولی منحصر است بین تماثل و اختلاف. یعنی دو معقول را اگر بخواهی تقسیم کنید، بیش از دو قسم پیدا نمی‌کنید: یا این دو معقول با هم تخالف دارند، یا این دو معقول با هم تماثل دارند. خب پس قسمت حاصره، یعنی بیش از دو قسم یافت نمی‌شود. در جایی هم که بیش از دو قسم یافت نشود، اگر یکی را نفی کردی خودبه‌خود آن دیگری اثبات می‌شود بدون احتیاج به استدلال. بنابراین این‌طور می‌گوییم:

«وَ قَدِ انْتَفَى التَّمَاثُلُ» (در مسئله قبل تماثل منتفی شد) «فَوَجَبَ» (آن قسم دیگر، یعنی) «الِاخْتِلَافُ» (پس باید بین وجود و غیره من المقولات اختلاف باشد. حالا که تماثل نیست باید اختلاف باشد).

«وَ لِهَذَا» (چون با نفی تماثل اختلاف نتیجه گرفته شد) «جَعَلَ» (جعل این اختلاف را) «نَتِیجَةَ مَا سَبَقَ» (یعنی نتیجه نفی تماثل. چطور نتیجه قرار داد؟ چون با فاء تفریع [ذکر] کرد. فاء تفریع یعنی نتیجه. این «فتحقق» را با فاء تفریع آورد، پس نتیجه ما سبق قرارش داد. ما سبق نفی تماثل بود، الان اختلاف نتیجه گرفته شد. پس نتیجه گرفته شد اختلاف از ما سبق، یعنی از نفی تماثل).

«وَ لَا یُنَافِیهَا»

این «لا ینافی» مطلب بعدی است که حالا که ثابت شد وجود با غیره من المعقولات تخالف دارد، باید بدانیم که این تخالف از قبیل تنافی نیست، غیر از تنافی است، چیزی دیگر است. تخالفی است که اجازه می‌دهد وجود با مخالفش - که غیره من المقولات است - جمع شود. توضیح مطلب این است که دو چیزی که با هم تنافی دارند نمی‌توانند با هم جمع بشوند؛ در حالی که وجود با سایر مقولات جمع می‌شود. از اینجا نتیجه می‌گیریم که با هیچ‌یکی از مقولات تنافی ندارد، چون با همه‌شان می‌تواند جمع بشود.

«و لا ینافیها» (یعنی و لا ینافی الوجود آن معقولات را. وجود با معقولات تنافی ندارد).

«أقول: الْمُتَنَافِیَانِ لَا یُمْکِنُ اجْتِمَاعُهُمَا» (ممکن نیست که با هم جمع بشوند. این یک مقدمه).

مقدمه بعدی: بیان کردیم که هر معقولی با وجود جمع می‌شود. نتیجه این است که پس معقولی با وجود تنافی ندارد؛ همچنین وجود با هیچ معقولی تنافی ندارد.

«فَقَدْ بَیَّنَّا أَنَّ کُلَّ مَعْقُولٍ» (فقط بینا که هر معقول علی الاطلاق - یعنی هر معقولی که می‌خواهد باشد، هیچ قیدی نداریم - یعنی یک معقول خاصی را مطرح نمی‌کنیم، هر معقولی) «یُمْکِنُ عُرُوضُ مُطْلَقِ الْوُجُودِ لَهُ» (مطلق وجود می‌تواند بر او عارض بشود. مطلق وجود یعنی یا وجود ذهنی یا وجود خارجی. بالاخره یک وجودی می‌تواند برایش عارض باشد. می‌تواند برایش عارض بشود).

«وَ اجْتِمَاعُهُ مَعَهُ» (یعنی یکن اجتماع مطلق وجود با هر معقولی، یا هر معقولی با مطلق وجود. ضمیر «اجتماعه» و «معه» را یکی‌اش را به معقول برگردانید، یکی‌اش را به وجود برگردانید، فرق نمی‌کند؛ اولی را به معقول برگردانید دومی را به وجود، یا به عکس).

«وَ صِدْقُهُ عَلَیْهِ» (یعنی صدق الوجود بر هر معقولی).

«فَکَیْفَ یُنَافِیهِ؟»

خب «فکیف ینافیه» نتیجه است. مقدمه اول این بود که متنافیان قابل اجتماع نیستند. مقدمه دوم این بود که وجود با هر معقولی قابل اجتماع هست. این دو تا مقدمه - که به صورت شکل ثانی تنظیم می‌شوند - وقتی به صورت قیاس درمی‌آیند، نتیجه می‌دهند که وجود با هیچ معقولی تنافی ندارد. مرحوم علامه نتیجه را به صورت استفهام آورده، گفته «فکیف ینافیه» (یعنی چگونه؟ وجود با معقول منا... با معقول دیگر منافات دارد؟ اگر با معقول دیگر می‌تواند جمع شود، چگونه منافات دارد؟ چیزی که با چیز دیگر جمع می‌شود منافات ندارد).

این استدلال بر حکم دوم بود. بر حکم اول - که تخالف باشد - استدلال نکردیم، فقط نفی تماثل کردیم تخالف ثابت شد. ولی بر حکم دوم استدلال کردیم به دلیلی که به صورت قیاس شکل ثانی آمده بود.

[اشکال و پاسخ: تنافی وجود با عدم]

حالا بر این حکم ثانی - که «لا ینافیها» باشد - اشکال شده است. اشکال این است که یکی از معقولات «عدم» است. شما گفتید وجود با هیچ معقول تنافی ندارد؛ یکی از معقولات عدم است، و وجود با عدم تنافی دارد. پس یافتیم معقولی را که با وجود تنافی داشت، و وجود با او تنافی دارد. بنابراین به طور مطلق چگونه... چطور می‌گویید که وجود با هیچ معقولی تنافی ندارد؟ شما و خـ... خواجه هر دوتان گفتید وجود با هیچ معقولی تنافی ندارد، در حالی که ما یک معقول یافتیم که وجود با او تنافی داشت و او هم با وجود تنافی داشت؛ و آن معقول عبارت از عدم بود.

«لَا یُقَالُ: الْعَدَمُ أَمْرٌ مَعْقُولٌ» (عدم امر معقول [است]).

«وَ قَدْ قَضَى الْعَقْلُ بِمُنَافَاتِهِ» (و عقل حکم می‌کند... قد قضی العقل، عقل حکم می‌کند به اینکه این عدم منافات دارد «له» با وجود؛ یا وجود منافات دارد با عدم، فرق نمی‌کند، بالاخره این با آن منافات دارد).

«فَیَفْسُدُ قَوْلُهُ: إِنَّهُ لَا یُنَافِیهَا» (پس فاسد [می‌شود] قول مصنف که به طور مطلق گفت «انه لا ینافیها». حرف مصنف درست است، ولی اطلاقش درست نیست. به طور مطلق گفته که وجود با هیچ معقولی منافات ندارد، در حالی که ما یافتیم که وجود با یک معقول - که عبارت از عدم [باشد] - منافات دارد. پس مصنف به طور مطلق نمی‌توانست بگوید «انه لا ینافیها»؛ باید عدم را استثنا می‌کرد. پس کلامش درست است ولی اطلاقش درست نیست).

[پاسخ اول: عدم مطلق معقول نیست]

جوابی که ما می‌دهیم این است که: عدم مطلق معقول نیست. مصنف گفت وجود با معقول تنافی ندارد؛ عدم مطلق معقول نیست. پس اگر وجود با عدم مطلق منافات داشت، نقضی بر عبارت مصنف وارد نمی‌شود. مصنف دارد می‌گوید وجود با معقول منافات ندارد. خب عدم که اصلاً معقول نیست که بخواهد وجود باهاش منافات داشته باشد. بنابراین مصنف اطلاق کلامش درست است، می‌گوید وجود با هیچ معقولی تنافی ندارد، و درست هم هست با هیچ معقولی تنافی ندارد. با عدم تنافی دارد [اما] عدم معقول نیست.

چرا عدم معقول نیست؟ چون دو قسم عدم داریم: عدم مطلق داریم و عدم مضاف.

گاهی می‌گوییم «عدم»؛ این می‌شود عدم مطلق. گاهی می‌گوییم مثلاً [عدمِ] سواد یا عدم بصر؛ این می‌شود عدم مضاف. عدم مضاف بهره‌ای از وجود دارد و قابل است که تعقل شود؛ پس عدم مضاف معقول است. اما عدم مطلق بهره‌ای از وجود ندارد و قهراً نمی‌تواند معقول شود. پس عدم مطلق معقول نیست. عدم مضاف معقول است، و وجود با عدم مضاف تنافی ندارد؛ چون عدم مضاف بالاخره بهره‌ای از وجود دارد، وجود بر عدم مضاف هم عارض می‌شود. اما بالاخره وجود دارد (عدم سواد هم وجود دارد، خود عدم وجود ندارد).

پس عدم مطلق که با وجود تنافی دارد، معقول نیست. و آن عدمی هم که معقول است (یعنی عدم مضاف) با وجود تنافی ندارد. پس حرفی که مصنف زده - به طور مطلق هم گفته است - حرف درستی است؛ هم خود حرف درست است، هم اطلاقش درست است. این جواب اولی که می‌گوییم. جواب اول این است که عدم معقول نیست.

«لِأَنَّا نَقُولُ: نَمْنَعُ أَوَّلًا» (منع می‌کنیم اولاً که عدم مطلق معقول باشد. عدم مطلق معقول نیست، بنابراین اگر تنافی دارد با وجود اشکالی برای عبارت مصنف وارد نمی‌کند؛ چون مصنف گفت وجود با معقول تنافی ندارد، نگفت با عدم تنافی ندارد. عدم که معقول نیست).

«وَ الْمُضَافُ» (یعنی عدم مضاف، که اضافه می‌شود به یک شیئی و با همین اضافه می‌شود عدم خاص. عدم خاص مثل عمی که عدم البصر است، یک عدم خاصی است) «لَهُ حَظٌّ مِنَ الْوُجُودِ» (بهره‌ای از وجود دارد؛ عدمی است، نه عدم. بهره‌ای از وجود دارد) «وَ لِهَذَا» (و معقول است و با وجود هم تنافی ندارد. و لهذا یعنی چون بهره‌ای از وجود دارد) «افْتَقَرَ إِلَى مَوْضُوعٍ خَاصٍّ» (احتیاج دارد به موضوع خاص. اگر موجود نبود که موضوع نمی‌خواست. موجود است، موضوع می‌خواهد تا در آن موضوع حلول کند و وجود متکی‌اش را به توسط این متکا حفظ [کند]. اگه وجود نداشت احتیاج به متکا نداشت. که) «کَافْتِقَارِ الْمَلَکَةِ إِلَیْهِ» (مثل اینکه ملکه امر ثبوتی است احتیاج دارد به موضوع، عدم ملکه - عدم خاص که امر ثبوتی است - آن هم احتیاج به موضوع [دارد]. عدم ملکه امر ثبوتی کامل نیست، امر ثبوتی است به این معنا که «له حظ من الوجود»، فقط همین اندازه. ملکه واقعاً موجود است احتیاج به موضوع دارد، عدم ملکه هم که عدم خاص است احتیاج به موضوع دارد. این نشان می‌دهد که عدم ملکه مثل ملکه است، منتها ملکه وجود کامل دارد، این حظی از وجود دارد).

با این بیان روشن شد که آن عدم خاص است که معقول است، عدم مطلق معقول نیست. آن‌وقت عدم مطلق که معقول نیست با وجود تنافی دارد؛ آن عدم خاص که معقول بود تنافی ندارد. پس حرف مصنف درست است که وجود با هیچ معقول تنافی ندارد، چون با وجود... با عدم خاص تنافی نداشت، با ماهیات تنافی نداشت، فقط با عدم مطلق تنافی داشت، آن هم معقول نبود. این جواب اول بود.

[پاسخ دوم: عدم معقول وجود ذهنی دارد]

«سَلَّمْنَا» (این اولاً بود. «سلمنا» به جای ثانیاً است. ثانیاً سلمنا، ولی ثانیاش را نگفته است. کلمه سلمنا او را بی‌نیاز کرده است از گفتن ثانیاً).

در جواب دوم ایشان قبول می‌کند که عدم معقول است، ولی بیان می‌کند که اگر عدم معقول شد، وجود ذهنی پیدا می‌کند. تو خارج معدوم است؛ عدم تو خارج معدوم است. وقتی تو ذهن می‌آید و تصور می‌شود، تبدیل می‌شود به یک صورت علمی. این صورت علمی در ذهن موجود است.

البته صورت علمی عدم با مقایسه با وجود درست می‌شود. ما از عدم نمی‌توانیم مستقیم صورت علمی بگیریم، چون عدم نیست که ما ازش صورت علمی بگیریم. مقایسه‌اش می‌کنیم با وجود، آن وجود را - یا صورت علمی وجود را - نفی می‌کنید، صورت علمی عدم درست می‌شود. مستقیم از عدم نمی‌توانید صورت علمی استخراج کنید؛ صورت علمی را از وجود استخراج می‌کنید، بعد عدم را با این وجود مقایسه می‌کنید، یک صورت علمی برای عدم از طریق این مقایسه درست می‌شود. پس صورت علمی از عدم گرفته نمی‌شود، از مقایسه گرفته می‌شود.

پس عدم مطلق را معقول می‌دانیم، ولی این معقول ثبوت در ذهن دارد؛ اگرچه ثبوت در خارج ندارد، ولی ثبوت در ذهن دارد. اگه ثبوت در ذهن داشت با وجود منافات ندارد، چون ثبوت ذهنی دارد. چیزی که ثبوت ذهنی دارد یعنی وجود ذهنی دارد. اگر وجود ذهنی داشته باشد، منافات... [اجتماع] وجود ندارد، چون وجود برای آن عارض شده است.

پس این صورت علمیه‌ای که از عدم مطلق در ذهن ما آمده و ثابت شده، وجود برای آن عارض می‌شود. وقتی وجود بر آن عارض شد با او تنافی ندارد. پس اگر وجود... اگر عدم را معقول حساب کنید، باز هم وجود باهاش تنافی نخواهد داشت. اگر معقول حساب نکردید که اصلاً معقول نیست که بخواهد وجود باهاش تنافی داشته باشد. اگر هم معقول حسابش کردید که وجود باهاش تنافی ندارد.

پس حرف مصنف درست است که می‌گوید وجود با هیچ معقولی تنافی ندارد. اگه عدم معقول نبود که خب داخل در بحث مصنف نیست. اگر معقول بود وجود باهاش تنافی ندارد، چون وجود برای آن عارض می‌شود (منتها وجود ذهنی برای آن عارض می‌شود نه وجود خارجی). عیبی ندارد، هر وجودی عارض شد، شد؛ بالاخره تنافی بین وجود و این عدم نخواهد بود.

«سَلَّمْنَا» (یعنی قبول می‌کنیم که عدم مطلق معقول است).

«لَکِنْ نَمْنَعُ اسْتِحَالَةَ عُرُوضِ الْوُجُودِ الْمُطْلَقِ لِلْعَدَمِ الْمَعْقُولِ» (قبول نداریم که محال باشد عروض وجود مطلق برای عدم معقول. وجود مطلق یعنی اعم از ذهنی و خارجی. بله خارجی نمی‌تواند عارض شود بر عدم، اما ذهنی می‌تواند بر عدم معقول عارض شود. نمنع استحاله... منع می‌کنیم استحاله را، یعنی اجازه می‌دهیم. معنی [نمنع] استحاله یعنی اجازه دادن. پس عبارت را خلاصه‌تر می‌کنیم: لکن اجازه می‌دهیم که وجود مطلق عارض شود للعدم المعقول. و وقتی عارض شد للعدم المعقول، تنافی ندارد با عدم معقول. پس عدم معقول شد و وجود باهاش تنافی پیدا نکرد. حرف خواجه درست است که می‌گوید وجود با هیچ معقول تنافی ندارد. چرا؟ وجود مطلق - یعنی اعم از ذهنی [و] خارجی - می‌تواند بر عدم معقول عارض شود، زیرا که عدم معقول در ذهن ثابت است، یعنی در ذهن وجود دارد، یعنی در ذهن معروض وجود است؛ پس وجود برایش عارض شده. وقتی وجود برایش عارض شده دیگر تنافی ندارد).

[مستشکل:] وجود مـطلق... وجود خارجی... می‌گوید وجود مطلق.

[استاد:] وجود خارجی نمی‌تواند عارض بشود بر عدم... بر عدم خارجی که هست هم وجود اصلاً عارض نمی‌شود... نه بر عدم ذهن...

بر عدم ذهنی هم وجود خارجی عارض نمی‌شود. عدم ذهنی وجود ذهنی دارد، وجود خارجی ندارد. عدمی که تو ذهن شما دارد تعقل می‌شود، وجود خارجی ندارد، وجود ذهنی دارد؛ چون صورت علمیه است، صورت علمیه جایش تو ذهن است.

[مستشکل:] ... همون می‌گوید... می‌گوید چرا وجود مطلق می‌گوید؟ چرا مطلق هم می‌گوید؟ فقط وجود ذهنی. چرا مطلقش می‌گوید؟

[استاد:] زیرا بحث ما در وجود مطلق است. بحث ما در وجود ذهنی نیست. ما داریم وجود مطلق را با غیرش مقایسه می‌کنیم.

شما می‌فرمایید چرا می‌گفت وجود مطلق عارض می‌شود بر عدم معقول؟ بگوید وجود ذهنی عارض می‌شود. چون آنی که عارض می‌شود از بین وجود مطلق وجود ذهنی است. خب از اول بگوید وجود ذهنی عارض می‌شود، نگوید وجود مطلق عارض می‌شود.

عرض می‌کنم در جواب شما که بحث ما در وجود مطلق است: آیا وجود مطلق با غیر خودش تنافی دارد یا ندارد؟ چون بحث در وجود مطلق است، ایشان دارد وجود مطلق را مطرح می‌کند. بله، و الا اگر بحث در وجود مطلق نبود - همان‌جور که شما می‌فرمایید - کافی بود که بگوید وجود ذهنی عارض می‌شود؛ احتیاج نبود که وجود خارجی را - که عارض نمی‌شود - تو عبارت بیاورد. ولی چون بحثش در وجود مطلق بود و خواست تنافی بین وجود مطلق و کل معقولات را نفی کند، تعبیر به وجود مطلق می‌کند.

«فَإِنَّ الْعَدَمَ الْمَعْقُولَ ثَابِتٌ فی الذهن» (این «فان» توجه کردید دلیل است برای «نمنع استحاله» یا «نجوز استحاله» [عروض]. این نجوز عروض وجود مطلق [بر] عدم معقول را [بیان می‌کند]. چرا نجوز؟ زیرا عدم معقول اگرچه در خارج نیست، ولی در ذهن ثابت است).

«فَیَکُونُ دَاخِلًا تَحْتَ مُطْلَقِ الثَّابِتِ» (داخل می‌شود تحت مطلقِ ثابت؛ یعنی تحت مطلقِ موجود. ثابت یعنی موجود. داخل می‌شود تحت مطلق ثابت).

«فيصدق عليه مطلق الثابت»[2] (مطلق ثابت یعنی مطلق وجود. مطلق وجود برایش عارض می‌شود، مطلق وجود برش ثابت می‌شود).

[تمام] شد. خب تمام شد، جواب دادیم، تمام شد. به دو جواب جواب دادیم:

1.جواب اول این بود که عدم معقول نیست.

2.جواب دوم اینکه بر فرض معقول باشد ثبوت ذهنی دارد؛ وقتی ثبوت ذهنی داشت وجود برایش عارض می‌شود، پس وجود باهاش تنافی ندارد.

در اول... در جواب اول گفتیم وجود با عدم تنافی دارد و عدم موجود نیست - معقول نیست. در جواب دوم گفتیم عدم معقول است و وجود باهاش تنافی ندارد. پس در یک جواب گفتیم وجود با عدم تنافی دارد ولی عدم معقول نیست؛ در یک جواب گفتیم که عدم معقول است و [تنافی] ندارد. پس هیچ‌کدام از دو فرضی که الان کردیم مخالف حرف خواجه نیست: چه عدم را غیر معقول بگیرید حرف خواجه نقض نمی‌شود، چه عدم را معقول بگیرید باز حرف خواجه نقض نمی‌شود.

[جمع‌بندی: رفع تعارض با بحث تقابل]

مطلب بعدی که ما در اینجا باید اشاره کنیم این است که: شما الان با این حرفتان بیان کردید که وجود با عدم منافات ندارد، در حالی که در بحث تقابل می‌گویید وجود و عدم با هم تناقض دارند. تناقض یعنی تقابل، تقابل یعنی تنافی. آنجا تنافی را اثبات می‌کنید بین وجود [و] عدم، اینجا وجود [و] عدم را نفی می‌کنید - تنافی را نفی می‌کنید. کدام حرفتان درست است؟ یا به طور کلی اصلاً به کار به آن بحث تقابل ندارید؟ الان رایج و مشهور است و همه معتقدند - خود شما معتقدید - که وجود با عدم تنافی دارد. این اعتقادشان را الان که اینجا خراب کردید! ثابت کردید که وجود با عدم تنافی ندارد. در جواب دومتان ثابت کردید که وجود [و] عدم تنافی ندارند. در حالی که در همه جا ما می‌گوییم وجود [و] عدم تنافی دارند. این چطوری این دو تا مطلب جمع می‌شود؟

ایشان می‌فرماید که ما وجود [و] عدم را به دو اعتبار لحاظ می‌کنیم:

1.یک بار این گونه می‌بینیم که این وجود بر این عدم عارض می‌شود؛ می‌گوییم که تنافی ندارد.

2.یک بار به گونه ای می‌بینیم که این وجود آن عدم را طرد می‌کند، یا آن عدم این وجود را طرد می‌کند؛ می‌گوییم تنافی دارد.

اگر شما لحاظ اول را داشته باشید که وجود بر عدم عارض می‌شود، تنافی را نفی می‌کنید. اگر لحاظ دوم را داشته باشید که وجود با آمدن عدم می‌رود و عدم با آمدن وجود می‌رود از بین، در این صورت تقابل و تنافی ثابت می‌شود. دو تا لحاظ دارید، در هر لحاظ حکمی هست.

و هیچ اشکالی ندارد که ما دو چیز را به یک لحاظ... برای دو چیز به یک لحاظ حکمی داشته باشیم، و برای همان دو چیز به یک لحاظ دیگر حکم دیگر داشته باشیم. چون حیثیت‌ها باعث می‌شوند که این دو چیز فرق کنند. این دو چیز به این حیث حکمی دارد، همین دو چیز به حیث دیگر حکم دیگر دارد. حیثیت‌ها وقتی مختلف شدند، خود موضوع‌ها مختلف می‌شوند و حکم‌ها هم می‌توانند مختلف بشوند.

درست مثل اینکه شما کلی و جزئی را - مثال خودشان است - کلی [و] جزئی را اگر این‌طور ملاحظه کردید که جزئی «جزئی حقیقی» باشد، کلی با جزئی تنافی پیدا می‌کند. کلی یعنی «لا یمتنع صدقه علی کثیرین»، جزئی حقیقی یعنی «یمتنع صدقه علی کثیرین». یمتنع و لا یمتنع تنافی دارد، و جزئی [و] کلی به هم تنافی دارند. اما همین جزئی را شما می‌توانید «جزئی اضافی» اخذ کنید - جزئی اضافی لحاظ کنید. وقتی جزئی [را] اضافی لحاظ کردیم، با کلی جمع می‌شود. پس کلی و جزئی به یک لحاظ تقابل پیدا کردند (با هم جمع نشدند)، به یک لحاظ تقابل پیدا نکردند (با هم جمع شدند).

پس دو چیز را می‌توانیم به یک حیث ملاحظه کنیم و تقابل بینشان ببینیم؛ همان دو چیز را می‌توانیم به حیث دیگر ملاحظه کنیم، تقابل بینشان نبینیم. وجود [و] عدم هم این‌چنین است. شما یک وقت وجود [و] عدم را طوری ملاحظه می‌کنید که وجود عارض بشود بر عدم، بینشان تنافی نیست. یک وقت طوری ملاحظه می‌کنید که وجود طارد عدم بشود، بینشان تنافی هست.

«وَ مُنَافَاتُهُ لِلْوُجُودِ الْمُطْلَقِ» (منافاتی که این عدم با وجود مطلق دارد) «لَا بِاعْتِبَارِ صِدْقِ مُطْلَقِ الثُّبُوتِ عَلَیْهِ» (نه به اعتبار صدق مطلق ثبوت بر آن عدم است. به این اعتبار تنافی ندارند، به این اعتبار قابل اجتماع‌اند).

«بَلْ مِنْ حَیْثُ أَخْذِهِ» (کتاب ما «اخذ» دارد، باید «اخذه» باشد. بعضی‌ها... بعضی نسخ «انه»... «حیث انه اخذ»... اگر «انه» باشد خوب است. بله شما چی، «انه» دارید؟ نه تو نسخ... «بل من حیث انه اخذ مقابلا»؛ اگر «اخذ» باشد خوبه، «انه اخذ مقابلا». اما اگر «اخذ» باشد باید ضمیر بیاوریم: «من حیث اخذه مقابلا». حالا «اخذ» خوبه. «بل من حیث انه اخذ مقابلا»: بلکه از این جهت که وجود مقابل با عدم گرفته شد، یا عدم مقابل با وجود [گرفته شد]؛ به هر کدام برگردانید اشکال ندارد. از این جهت بینشان تنافی است).

پس منافات عدم با وجود مطلق، نه به این اعتبار است که وجود مطلق بر عدم صدق می‌کند (به این اعتبار که تنافی ندارند، به این اعتبار قابل اجتماع‌اند)؛ بلکه تنافی‌شان از این جهت هست که «انه» (یعنی عدم) «اخذ مقابلاً للوجود» (چون مقابل وجود گرفته شده، منافاتی با وجود پیدا کرده).

بعد قانون کلی می‌گویند. می‌فرماید دو چیز که با هم تنافی ندارند، اگر یک نحو دیگر لحاظ شوند ممکن است با هم تنافی پیدا کنند (که به لحاظ... ممکنه تنافی پیدا کنند، به لحاظ ممکنه تنافی‌شان نفی بشود).

«وَ لَا یَمْتَنِعُ» (و ممتنع نیست در اینکه دو متقابل داشته باشیم که یکی از این دو متقابل بر دیگری عارض شود. با اینکه متقابل‌اند - همدیگر را طرد می‌کنند - ولی بر هم عارض شوند) «عُرُوضُ أَحَدِ الْمُتَقَابِلَیْنِ لِلْآخَرِ إِذَا أُخِذَا لَا بِاعْتِبَارِ التَّقَابُلِ» (وقتی مأخوذ بشوند و تقابلشان ملاحظه نشود. نه به اعتبار تقابل اخذ نشوند؛ خالیاً [عن] تقابل اخذ بشوند).

«کَالْکُلِّیَّةِ وَ الْجُزْئِیَّةِ» (که با هم تقابل دارند، ولی یکی بر دیگری می‌تواند [عارض شود]).

«فَإِنَّهُ قَدْ یَصْدُقُ أَحَدُهُمَا» (که کلی باشد) «عَلَى الْآخَرِ» (که جزئی باشد) «بِاعْتِبَارٍ مُغَایِرٍ» (به اعتباری که مغایر است با اعتبار تقابل. اعتبار تقابل این بود که جزئی حقیقی باشد، آن‌وقت با کلی تقابل پیدا می‌کرد؛ چون جزئی «یمتنع» بود، کلی «لا یمتنع» بود. آن «یمتنع صدقه» بود، این «لا یمتنع صدقه» بود. یمتنع با لا یمتنع تنافی دارد، پس کلی [و] جزئی هم با هم تنافی پیدا می‌کنند، به شرطی که کلی... به شرطی که جزئی، جزئی حقیقی باشد. اما اگر به اعتبار مغایری - یعنی به اعتبار دیگری - همین کلی [و] جزئی را ملاحظه کردید، می‌بینی با هم تقابل ندارد، یکی عارض بر دیگری می‌شود. اگر جزئی را جزئی اضافی گرفتی، برای آن عارض می‌شود. از جزئی اضافی کلی است).

[مستشکل:] بله شما یک وقت کلی را دارید با جزئی اضافی می‌سنجید، کلی را با جزئی حقیقی می‌سنجید... چرا دو جز...

[استاد:] نه جزئی در هر دو صورت جزئی است؛ حیث اضافی به آن می‌دهید یا حیث حقیقی به آن می‌دهید. دقت کنید چی عرض می‌کنم. ما کلی [و] جزئی را داریم ملاحظه می‌کنیم. یک وقت حیث حقیقی به این جزئی می‌دهید، یک وقت حیث اضافی می‌گیرید. جزئی در هر دو حال همان جزئی است، منتها یک وقت حیث اضافی گرفته، یک وقت حیث حقیقی گرفته. آن وقتی که حیث اضافی می‌گیرد، به حیث تقابل ملاحظه نمی‌شود؛ آن وقتی که حیث حقیقی می‌گیرد، به حیث تقابل ملاحظه می‌شود. که عرض می‌کنم همان مطلبی که عرض کردم: کلی [و] جزئی دو چیزند. این دو چیز را یک بار این‌طور ملاحظه می‌کنی می‌بینی تقابل ندارند؛ همین دو چیز را یک بار طور دیگر ملاحظه می‌کنی می‌بینی تقابل دارند. طور یعنی چی؟ یعنی جزئی را حقیقی می‌گیرد می‌شود یک طور، جزئی را اضافی می‌گیرد یا می‌شود یک طور دیگر. این‌طور نیست که ما بگوییم کلی با جزئی حقیقی این یکی، کلی با جزئی اضافی این دو تا؛ بلکه می‌گوییم همان کلی و جزئی، منتها جزئی متحیث بود به حیث حقیقی، حالا متحیث می‌شود به حیث اضافی. حیث فرق می‌کند، ولی کلی [و] جزئی همانی که بوده هست.

بله، و ممتنع نیست که عارض شود یکی از دو متقابل بر دیگری، زمانی که این دو متقابل اخذ شوند اما لا به اعتبار تقابل، مثل کلیت [و] جزئیت. «فانهما» - این کلیت [و] جزئیت - صدق می‌کند یکی بر دیگری به اعتبار مغایر (یعنی به اعتباری که مغایر است با اعتبار تقابل، غیر از اعتبار تقابل است). در وقتی که اعتبارشان غیر از اعتبار تقابل باشد، یک بر دیگری صدق می‌کند (یعنی کلی بر جزئی صدق می‌کند).

«لَا بِاعْتِبَارِ تَقَابُلِهِمَا» (نه به اعتبار تقابلشان؛ چون به اعتبار تقابل یکی بر دیگری صدق نمی‌کند).

«وَ هَذَا فِیهِ دِقَّةٌ» (مطلب مطلب دقیقی است که متوجه باشید که یک شیء حکمش با تبدیل لحاظ مبدل می‌شود. این قانون است که یک شیء حکمش با تبدیل لحاظ مبدل می‌شود).

در مانحن فیه هم حکم عدم و وجود با تبدیل لحاظ مبدل می‌شود. اگر لحاظ کردید طارد بودن این دو تا را، می‌گویید حکمشان تقابل است، تنافی است. اگر لحاظ کردید عروض وجود بر عدم را، می‌گویید حکمشان عدم تنافی است، حکمشان عدم تنافی و عدم تقابل است.

پس توجه کردید جواب سؤال را دادیم: یک اولاً جواب دادیم، یک ثانیاً جواب دادیم. در اولاً گفتیم عدم معقول نیست، اشکالی هم پیش نیامد. در ثانیاً گفتیم عدم معقول است و نحوه وجود دارد، وجود ذهنی دارد، وجود برش عارض می‌شود.

مستشکل بر جواب دوم ما اشکال کرد که: چگونه شما بین وجود و عدم جمع می‌کنید، در حالی که خودتان در بحث تقابل گفتید - دیگران هم گفتند - که وجود [و] عدم با هم تقابل دارند و تنافی دارند و با هم جمع نمی‌شوند؟ چگونه شما الان وجود [و] عدم را با هم جمع کردید؟

این اشکالی است بر جواب دومی که مرحوم علامه داد. این جواب را - این اشکال را - جواب می‌دهد که: جوابش این بود که به یک حیثیت تقابل دارند، به یک حیثیت تقابل ندارند؛ و بنابراین می‌توانند جمع شوند، می‌توانند جمع نشوند. به آن حیثیت می‌توانند جمع شود، به این حیثیت می‌توانند جمع نشود. پس مشکلی نیست و تـ... تعارضی بین آنچه که اینجا می‌گوییم و آنچه در بحث تقابل گفتیم وجود ندارد، تعارض وجود ندارد. این [که] ما در اینجا گفتیم با هم جمع می‌شوند - یعنی عدم [و] وجود - یک حیثیت ملاحظه کردیم. در تقابل که می‌گوییم با هم تنافر دارند و جمع نمی‌شوند، آنجا یک حیثیت دیگر را ملا... ملاحظه کردیم. پس بین حرفمان در اینجا و حرفمان در آنجا تهافت [و] تناقض نیست.

مستشکل: چون «لا باعتبار»... توام اعتبار باشد نیست... «به اعتبار مغایر» هم «به اعتبار تقابل»... [اما] یعنی به اعتبار مغایرِ اعتبار تقابل، لا به اعتبار تقابل.

استاد: «لا اعتبار تقابل» ما رو داریم بالاخره. اگه نداشتیم خب بله، می‌گفتیم به اعتبار مغایرِ اعتبار تقابل (آن که اعتبار متعلق مغایر باشد). اینجا الان ما «لا باعتبار» داریم، چیکارش کنیم؟ «لا باعتبار» داریم. اگه نسخه این‌طور بود: «لاعتبار تقابلهما»، ما می‌گفتیم متعلق به مغایر است و عبارت این‌طور می‌خواندیم: «به اعتبار مغایرِ اعتبار تقابل». اما حالا که این‌طور نسخه «لا باعتبار تقابل» ماست، باید به همان که خواندم بخوانید.

ان‌شاءالله برای جلسه آینده.