مقصد اول/فصل اول/مساله هشتم/ان الوجود لاضد له /مساله نهم/ في انه لا مثل للوجود

موضوع: مقصد اول/فصل اول/مساله هشتم/ان الوجود لاضد له /مساله نهم/ في انه لا مثل للوجود

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

[مسئله هشتم: نفی ضد برای وجود]

(صفحه ۳۰، سطر نهم): «المسألة الثامنة فی أن الوجود لا ضدّ له»[1]

در این مسئله می‌خواهیم ثابت کنیم که برای وجود ضدی نیست؛ نه ضد فلسفی و نه ضد منطقی.

«ضد» به دو معنا اطلاق می‌شود: یکی ضدی که در فلسفه است، یکی هم ضدی که در منطق است.

[تعریف ضد منطقی و فلسفی]

«ضد در منطق» را این‌طور معنا می‌کنند: دو امر وجودی که نتوانند در موضوعی جمع شوند، بلکه باید در آن موضوع «تعاقب» پیدا کنند (یعنی یکی به عقبِ دیگری بیاید، هر دو با هم مجتمع نشوند) و بینشان «غایة الخلاف» باشد. آن را می‌گوییم ضدان.

پس ضدان دو امر وجودی [هستند] که در یک موضوع جمع نمی‌شوند، بلکه در آن موضوع تعاقب می‌کنند و بینشان غایة الخلاف باشد؛ این‌ها ضدانند. که روشن است، خواندید در جای خودش؛ مثلاً مثل سواد و بیاض (سیاهی و سفیدی). هر دوشان وجودی [اند]، هر دو هم در یک موضوع جمع نمی‌شوند (یعنی با هم جمع نمی‌شوند)، ولی می‌توانند تعاقب کنند. تعاقب یعنی اول یکی بیاید، بعد که آن رفت در عقب او یکی دیگر بیاید. تعاقبشان جایز است، ولی اجتماعشان جایز نیست. بینشان هم غایة الخلاف است؛ یعنی سفیدی روشن‌ترین و سیاهی تاریک‌ترین است. فاصله‌هایی بینشان موجود هست، ولی خودشان دیگر [در] دو طرفشان چیز دیگری وجود ندارد. آن ابتداست، آن انتهاست و وسط ممکن است چیزی موجود باشد، ولی قبل از بیاض و بعد از سواد دیگر چیزی نیست؛ پس بینشان غایة الخلاف است.

این تفصیلی است که البته متأخرین برای ضدان دارند. متقدمین اولاً غایة الخلاف را شرط نمی‌دانند، ثانیاً ضدان را وجودیان نمی‌دانند؛ معتقدند که ضدان می‌توانند وجودیان باشند، [یا] می‌تواند یکی وجودی و دیگری عدمی باشد. در مورد ضدان این اختلاف را دارند. منتها حالا ما به تفسیری که متأخرین گفته بودند تفسیر کردیم. پس ضدان در منطق به این معنا هستند که عرض شد و این را زیاد دیدیم و شنیدیم، توضیح بیشتر از این دیگر لازم ندارد.

اما «ضدان فلسفی» عبارت از دو ذات موجودند که با هم در قوه مساوی باشند و «ممانع» (تمانع) باشند. در قوه مساوی باشند و ممانع باشند، یعنی نیرویشان یکسان باشد، یکی بر دیگری غلبه نکند [که آن را از بین ببرد]؛ هر دو دیگری را منع کند. مثلاً مثل اینکه دو نفر کشتی بگیرند، یکی غالب و دیگری مغلوب نشود، هر دو از نظر نیرو مساوی باشند؛ اصطلاحاً گفته می‌شود این دو تا ضد هم‌اند.

پس در فلسفه، ضد به دو ذات گفته می‌شود که با هم نیروی مساوی داشته باشند و یکدیگر را منع کنند. ضدان عبارت‌اند از: «ذاتانِ مساویانِ فی القوة و متمانعان».

تضاد منطقی بین جواهر نیست، چونکه گفتیم ضدان دو امر وجودی‌اند که بر موضوع واحد جمع نمی‌شوند ولی تعاقب می‌کنند؛ معلوم می‌شود موضوع دارند. ضدان در منطق موضوع دارند و چیزی که موضوع داشته باشد عرض است. پس ضد منطقی حتماً باید عرض باشد. اما در ضد فلسفی می‌گوییم که دو تا ذات... ممکن است دو تا جوهر هم باشند [که] فقط با هم ممانعت کنند، به آنها می‌گوییم [ضد].

[استدلال بر نفی ضدیت از وجود]

الان می‌خواهیم ثابت کنیم که وجود ضد ندارد. به هر دو معنا؛ تفصیل هم نمی‌گوییم ضد منطقی ندارد یا ضد فلسفی. اصلاً به طور کلی می‌خواهیم بگوییم ضد ندارد.

ابتدا ضد را معنا می‌کنیم، به معنایی که شامل هر دو بشود، اختصاص به منطقی یا فلسفی نداشته باشد. بعداً دلیل می‌آوریم بر اینکه ضدی به این معنایی که گفتیم برای وجود حاصل نیست.

معنایی که برای ضد می‌کنیم - [یا] برای ضدان معنایی که می‌آوریم - این است که: «دو ذات‌اند». دو ذات‌اند که با هم «تقابل دارند در وجود».

ابتدا قید می‌کنیم که دو تا ذات باشند. بعد می‌گوییم تقابل در وجود داشته باشند؛ یعنی با هم نتوانند موجود شوند.

وقتی می‌گوییم دو تا ذات‌اند، شامل جواهر می‌شود، شامل اعراض هم می‌شود. اعراض هم بالاخره ذات دارند؛ ذات یعنی ماهیت. اعراض هم از سنخ ماهیت‌اند، جواهر هم از سنخ ماهیت‌اند. پس هر دوشان ذات‌اند؛ چه جوهر باشد [و] چه عرض، بهش ذات گفته می‌شود. بنابراین تعریف با کلمه «ذات»، هم شامل ضد منطقی می‌شود (که عرض است)، هم شامل ضد فلسفی می‌شود (که می‌تواند عرض نباشد).

بعد می‌گوییم تقابل در وجود دارد. تقابل در وجود یعنی با هم موجود نمی‌شوند. نگفتیم تمانع دارند، گفتیم تقابل دارند. تقابل باز شامل ضد منطقی و فلسفی - هر دو - می‌شود. تقابل دارند یعنی در قوه با هم مقابل‌اند، یا در موضوع با هم مقابل‌اند (در یک موضوع جمع نمی‌شوند)؛ هر دو را می‌توانیم بگوییم، تقابل [شامل] هر دو می‌شود.

پس ضدی که ما در اینجا مطرح می‌کنیم، اختصاص به ضد منطقی و فلسفی ندارد؛ به طور مطلق داریم بحث می‌کنیم که ضد باید... برای وجود ضد نباید باشد.

این مدعا بود. تعریفی هم که کردیم برای ضد روشن شد. و طبق این تعریف گفتیم وجود ضد ندارد؛ یعنی وجود، مقابلی فی الوجود ندارد. وجود ذاتی که مقابلش باشد در وجود، ندارد. دقت کنید دوباره عرض کنم: وجود ضد ندارد، یعنی وجود ذاتی را که مقابل او در وجود باشد ندارد. یا بفرمایید که وجود ذاتی نیست که با ذات دیگری مقابله در وجود پیدا کند. به این صورت هم می‌توانید بگویید که واضح‌تر [است]... بهتر و بهتر است: «وجود ذاتی نیست که با ذات دیگر مقابله در وجود پیدا کند». این مدعاست.

البته من مدعا را که داشتم بیان می‌کردم - به عبارت دوم که گفتم - دلیلم [را] داخلش آوردم. حالا می‌خواهم دلیل را جدا مطرح کنیم.

[دلیل اول: عدم صدق تعریف ضد بر وجود]

دو دلیل می‌آوریم بر اینکه وجود ضد ندارد.

دلیل اول اینکه: تعریف ضد بر وجود صدق نمی‌کند. تعریف وجود... تعریف ضد این بود: «ذاتی است که...»؛ تا گفتیم ذاتی است که، وجود خارج می‌شود. وجود ذات نیست. ذات یعنی ماهیت؛ وجود ذات نیست، وجود ماهیت نیست، وجود عارض بر ماهیت [است]، خود ماهیت نیست. پس ما ضد را عبارت از ذات می‌گیریم و وجود ذات نیست، پس ضد نیست. نه ضد چیزی... نه چیزی ضد [اوست].

بعد قید بعدی آوردیم، گفتیم ضد ذاتی است که با ذات دیگر «تقابل در وجود» داشته باشد. و وجود اصلاً وجود ندارد که بخواهد در این وجودش با کسی دیگر مقابله کند. ضد باید وجود داشته باشد و با چی... با چیزی دیگر در وجودی که دارد مقابله کند، که دو تا وجودها با هم مقابل باشند.

خب وجود که وجود ندارد که چیز دیگری فرض کنید که آن هم وجود داشته باشد، دو تا وجودهایشان با هم مقابله کنند. در ضدان این‌طور است که دو وجود با هم مقابله می‌کنند و دو تا ضد در وجود با هم مقابل‌اند؛ در ذات با هم کاری ندارند. سواد و بیاض که ذاتشان با هم اختلافی ندارد، ذاتشان با هم تمانعی ندارد. اگر بخواهند یک جا باشند نمی‌سازند؛ یعنی یک جا بخواهند موجود بشوند نمی‌سازند. پس در وجودشان با هم ناسازگارند، نه در ذاتشان. آن ذات بیاض دارد، این ذات سواد [دارد]؛ ذاتشان به هم کار ندارند. این ذات اگر بخواهد موجود بشود در کنار او، او هم بخواهد موجود بشود در کنار این، دو تا وجودها با هم جمع نمی‌شوند. پس تقابل در وجود دارند.

بنابراین دو تا ضد باید وجود داشته باشند و وجودهایشان با هم ناسازگار باشد. وجود که وجود ندارد (و الا تسلسل لازم می‌آید به بیانی که قبلاً گفتیم)؛ وجود [چون] وجود ندارد، پس تقابل در وجود هم ندارد. یکی از ارکان تضاد - که تقابل در وجود است - در اینجا منتفی است.

[اولاً] وجود ذات نیست، این رکن تضاد را ندارد. [ثانیاً] وجود ندارد تا با چیز دیگر تقابل در وجود پیدا کند، این رکن دیگر هم ندارد. پس دو قید [که] ما در تضاد معتبر کردیم، هیچ‌کدام از آن دو قید در وجود موجود نیست؛ پس وجود نه ضد است، نه ضددار است. این هم مطلوب. این دلیل اول بود. دلیل دومی هم داریم که وقتی رسیدیم عرض می‌کنم.

[مستشکل:] ببخشید، اصالت‌الماهوی‌ها باور بودند که وجود ندارد؟ طبق نظر اصالت‌الوجودی‌ها بحث به کجا می‌رسد؟

[استاد:] بنا بر نظر اصالت‌الوجودی‌ها هم وجود در وجود تقابل ندارد. خودش تقابل ممکن است داشته باشد. چون بنا بر قول اصالت‌الوجودی‌ها، وجود [وجود] ندارد، بلکه وجود عین خود وجود است. هیچ‌کی نمی‌گوید وجود دارد (وجودِ زائد). هم اصالت‌الماهوی‌ها می‌گویند وجود ندارد، هم اصالت‌الوجودی‌ها می‌گویند وجود ندارد. اما اصالت‌الوجودی‌ها می‌گویند احتیاج ندارد که وجود داشته باشد چون ذاتش وجود است. اصالت‌الماهوی‌ها می‌گویند وجود ندارد، دیگه نمی‌گویند ذاتش هم وجود است؛ برایش اصلاً وجود قائل نیستند. علی ای حال هر دو معتقدند که وجود [وجود] ندارد. بنابراین وجود مقابلی فی الوجود ندارد. این دلیل هم برای اصالت‌الماهوی‌ها دلیل است، هم برای اصالت‌الوجودی‌ها دلیل است.

(صفحه ۳۰، سطر نهم): «المسألة الثامنة فی أن الوجود لا ضدّ له»

(وجود ضد ندارد. قهراً اگر ضد نداشت، خودش هم ضد چیزی نخواهد بود؛ چون ضدیت طرفینی است. اگر یک چیزی ضد نداشت، ضد چیزی هم نیست. پس می‌توانید بگویید «لا ضد له» و خودش هم ضد چیز دیگر نیست).

«قال: و لا ضد له.» (بلکه ضد ندارد).

«أقول: الضد ذات وجودية تقابل ذاتا أخرى في الوجود» (ضد را می‌خواهد معنا کند: ضد، ذاتی است وجودی که با ذات دیگری - که او هم وجودی است - مقابل است در وجود. قید «فی الوجود»، قیدِ تقابل هست. ضد ذاتی است وجودی که با ذات دیگری که او هم وجودی است مقابل است در وجود؛ یعنی در وجود با هم مقابل‌اند، در ذاتشان تقابلی نیست، در وجودشان تقابل و ناسازگاری است. این تعریف ضد است. حالا با توجه به این تعریف می‌خواهیم ثابت کنیم که وجود ضد ندارد؛ چرا؟ چون دو تا از قسمت‌های این تعریف بر وجود صدق نمی‌کند).

« و لما استحال أن يكون الوجود ذاتا» (این یک مطلب. محال است که وجود ذات باشد تا... به آن اطلاق کنیم «ذات وجودیة تقابل...» تا آخر).

«و أن يكون له وجود آخر استحال أن يكون ضدا لغيره» (و باز استحاله اینکه برای وجود، وجود دیگری باشد. این دو مطلب: محال است که وجود ذات باشد، و همچنین محال است که وجود [وجود] داشته باشد تا با وجودِ چیز دیگر در وجود مقابله کند).

« استحال أن يكون ضدا لغيره » (به این دو جهت، محال است که ضدِ لغیره باشد).

مدعا چی بود؟ «لا ضد له» (ضد ندارد). نتیجه‌ای که گرفتند این بود که «ضد دیگر نیست». ظاهراً ادعا با نتیجه فرق می‌کند. ادعا این بود که ضد ندارد، نتیجه گرفتند که ضد چیزی نیست. اصلاً فرقی نمی‌کند، چون تضاد طرفینی است. چه بگویید ضد ندارد، چه بگویید ضد چیزی نیست، یک مطلب گفتید. حالا ظاهر عبارت فرق می‌کند ولی باطن فرقی نمی‌کند.

این دلیل اول بود، نتیجه را هم گرفتیم.

[دلیل دوم: قاعده عروض ضد بر ضد]

اما دلیل دوم: وجود عارض بر همه اشیاء می‌شود، حتی به نحوی عارض بر عدم هم می‌شود؛ چون شما عدم را در ذهنتان تصور می‌کنید، تا تصور کردید وجود ذهنی پیدا می‌کند. وجود ذهنی پیدا می‌کند یعنی وجود برایش عارض [شد]؛ منتها نه وجود خارجی، بلکه وجود ذهنی. پس همه چیز معروض وجودند، به تعبیر [دیگر] وجود عارض بر همه چیز است. این یک مقدمه.

مقدمه دیگر: «الضد لا یعرض علی الضد» (ضد بر ضد عارض نمی‌شود).

پس وجود ضد هیچ چیزی نیست. چون بر همه چیز عارض می‌شود - چون بر همه چیز عارض می‌شود - و از طرفی هیچ ضدی نمی‌تواند بر ضد دیگر عارض شود، نتیجه می‌گیریم که وجود، ضد هیچ چیزی نیست. و الا اگه ضد بود نمی‌توانست بر هیچ... بر آن ضدش عارض [شود]؛ لااقل بر ضدش عارض نمی‌شد. در حالی که می‌بینیم بر همه چی عارض می‌شود، پس معلوم می‌شود با هیچ چیزی تضاد ندارد.

چون قانون ضد این است که بر ضد دیگر عارض نشود؛ سواد نمی‌تواند بر بیاض عارض بشود و بالعکس. قانون تضاد این است که ضدی بر ضد دیگر عارض نمی‌شود. ولی وجود می‌بینیم بر همه چیز عارض می‌شود، حتی بر عدم؛ پس با هیچ چیزی ضدیت ندارد، حتی با عدم هم ضدیت ندارد.

حالا چه رابطه‌ای با عدم دارد؟ در پایان همین مسئله ذکر خواهیم کرد. رابطه تضاد... می‌خواهم [بگویم] ندارد. بر فرض که تضاد را بین دو امر وجودی قائل نشویم، باز هم بین وجود و عدم تضاد نیست.

خب عرض کردم بعضی‌ها معتقدند که تضاد می‌تواند بین دو امر وجودی باشد، می‌تواند بین یک امر وجودی و یک امر عدمی باشد. بعضی‌ها معتقدند که نه، فقط باید بین دو وجودی باشد. آن‌هایی که معتقدند بین دو... می‌تواند بین وجودی و عدمی تضاد باشد، می‌گویند عدم و وجود تضاد ندارند؛ با اینکه یکی وجودی است یکی عدمی است، ناسازگار هم هستند، ولی بینشان تضاد نیست. چرا تضاد نیست؟ چون عرض کردم که وجود بر عدم عارض می‌شود (منتها وجود ذهنی). پس وجود عارض بر عدم می‌شود. وقتی عارض بر عدم شد، دیگر نمی‌تواند ضد باشد.

صرف ناسازگاری باعث نمی‌شود که بین دو چیز تضاد باشد. می‌دانید که ناسازگاری یعنی تقابل. تقابل را به چهار قسم تقسیم می‌کنیم، یک قسمش تضاد است. اگر دیدیم این دو چیز با هم تقابل داشتند (یعنی ناسازگاری داشتند)، زود نمی‌توانیم بگوییم تضاد دارند؛ باید شرایط تضاد فراهم باشد. بین وجود و عدم اگرچه ناسازگاری هست - یعنی تقابل هست - ولی تضاد نیست؛ زیرا که شرط تضاد را - که عدم عروض احد الضدین بر دیگری است - واجد نیست. پس تضاد آنجا نیست.

این هم دلیل دوم که وجود با هیچ چیزی تضاد ندارد، زیرا بر همه چیز عارض می‌شود در حالی که ضد بر ضد عارض نمی‌شود؛ پس وجود با هیچ چیزی عارض... تضاد [و] ضدیت ندارد.

«وَ أَیْضاً» (و این دلیل دوم است؛ آن «لاستحالة» دلیل اول بود، «لأن» [این] دلیل دوم است).

« و لأنه عارض لجميع المعقولات » («معقولات» می‌فرماید تا شامل حتی عدم هم بشود. آنچه که تعقل می‌شود، آنچه که تصور می‌شود. آن‌وقت چه این آنچه که تصور می‌شود در خارج هم باشد - که علاوه بر معقول بودن یعنی موجود ذهنی بودن، موجود خارجی هم هست - یا در خارج نباشد فقط معقول باشد، فرقی نمی‌کند. وجود بر تمام معقولات عارض می‌شود؛ یعنی اختصاص به خارجیات ندارد. هم بر خارجیات عارض می‌شود، هم بر غیر خارجیات. هرچی که بتواند در تعقل بیاید، معروض وجود می‌شود و وجود عارض بر اوست. عارض لجمیع المعقولات؛ وجود عارض تمام معقولات می‌شود).

« لأن كل معقول إما خارجي فيعرض له الوجود الخارجي » (یا معقول در خارج موجود می‌شود، معقول خارجی است - نه که خود معقول بما اینکه معقول است خارجی است؛ معقول بما اینکه معقول است تو عقل است، یعنی ذهنی است. «خارجی است» یعنی وجود خارجی دارد، معقولی است که از خارج گرفته شده، معقولی است که در خارج هم موجود است. در عینی که وجود ذهنی دارد، وجود خارجی هم دارد. و فی... وجود خارجی بر چنین مقوله‌ای [معقولی] وجود خارجی عارض می‌شود).

« أو ذهني فيعرض له الذهني » (آقا ذهنی، یا فقط ذهنی است دیگر در خارج نیست؛ مثل "عدم" که عرض کردم. «فیعرض له الذهنی» یعنی فیعرض له الوجود، وجود ذهنی برش عارض می‌شود).

پس در هر چیزی که شما داشته باشید - چه در ذهن چه در خارج - می‌بینید وجود عارض می‌شود. این یک مقدمه که «الوجود یعرض علی کل شیء».

مقدمه بعدی: « و لا شي‌ء من أحد الضدين بعارض لصاحبه، » (هیچ ضدی نمی‌تواند بر مصاحب خودش - یعنی بر ضد خودش - عارض شود).

نتیجه می‌گیریم: پس وجود که بر همه اشیاء عارض می‌شود، با هیچ شیئی ضدیت ندارد. و هو المطلوب. این هم دلیل دوم بود.

[مستشکل:] یا آرزو... یا به عارضه...

[استاد:] «بعارضٍ» بله. «و لا شیء من احد الضدین بعارضٍ لصاحبه». «یعرِضُ» هم باشد درست است، «عارضٍ» هم باشد درست است. کتاب «بعارضٍ» دارد، من «یعرضُ» خواندم.

دلیل دوم هم تمام شد. حالا می‌خواهیم رابطه بین وجود و عدم را ملاحظه کنیم. بینشان تقابل هست و ما گفتیم تضاد نیست؛ زیرا که وجود بر همه چیز عارض می‌شود، حتی بر عدم هم عارض می‌شود. پس با هیچی تضاد ندارد، حتی با عدم هم تضاد ندارد. خب پس بین وجود [و] عدم تضاد نیست. اگر تضاد نیست، با توجه به اینکه تقابل (یعنی ناسازگاری) هست، چه سنخ تقابل هست؟ می‌فرماید که تقابل سلب و ایجاب یا تقابل عدم و ملکه. الان توضیح می‌دهم.

این عبارت توجه کردید مرتبط به عبارت قبل است. عبارت قبل گفت وجود بر همه چیز عارض می‌شود، از اینجا فهمیدیم که بر عدم هم عارض می‌شود. بعد گفت با هیچی تضاد ندارد، فهمیدیم که با عدم هم تضاد ندارد. [سؤ]الی پیش می‌آید که اگر با عدم تضاد ندارد، پس مقابله‌اش با عدم چگونه مقابله‌ای است؟ جواب می‌دهند که مقابله‌اش از قبیل مقابله سلب و ایجاب است، یا از قبیل مقابله عدم و ملکه است.

فرق بین سلب و ایجاب و عدم و ملکه بعدها توضیح داده می‌شود در جای خودش که بحث تقابل است در بحث «وحدت [و] کثرت» که به مناسبت وارد بحث تقابل می‌شویم؛ آنجا توضیح می‌دهیم که فرق بین تقابل سلب و ایجاب و تقابل عدم و ملکه چیست. آنجا توضیحش می‌دهیم ان‌شاءالله.

در مسئله پانزدهم همین فصل هم ما اشاره‌ای باز به تقابل عدم و ملکه داریم. اگرچه بحث تقابل عدم و ملکه جایش آنجا نیست، ولی به مناسبت آنجا هم باز بحث می‌شود و توضیحات آنجا می‌آید. منتها در اینجا چون اشاره شده، من ناچار مختصراً توضیح بدهم.

در تقابل عدم و ملکه گفته می‌شد: موضوعی که عدم بر آن موضوع وارد می‌شود، باید قابلیت ملکه را داشته باشد، و الا عدم و ملکه بر او وارد و عارض نمی‌شود. مثلاً فرض کنید «بصر» ملکه است و «عمی» (کوری) عدم ملکه است. ملکه آن امر وجودی است، عدم [ملکه] هم آن امر عدمی است. بصر می‌شود ملکه، عمی می‌شود عدم ملکه.

ما اگر بخواهیم این عدم را - که عمی هست - بر موضوعی وارد کنیم (عارض کنیم)، آن موضوع باید قابلیت ملکه را داشته باشد؛ یعنی موجودی باشد قابل بصر تا بهش بتوانیم بگوییم «اعمی» (کور). اگر موجودی قابل بصر نیست، به او اطلاق اعمی غلط است؛ مثلاً دیوار قابل بصر نیست، اطلاق اعمی بر او غلط است.

ما عدم را می‌توانیم بر موضوعی وارد کنیم [که ب]توانیم ملکه را بر آن موضوع وارد کنیم، منتها در وقتی که ملکه وارد نشده، عدم وارد می‌شود. انسان قابل بصر هست، می‌توانیم بهش بگوییم «بصیر»؛ حالا اگر بصیر نبود می‌توانیم بهش بگوییم «اعمی». وقتی این بصر ازش سلب شد، عدم ملکه برایش صدق می‌کند.

پس عدم ملکه بر هر چیزی که ملکه را ندارد صدق نمی‌کند، بلکه بر چیزی که ملکه را ندارد ولی قابلیت داشت که ملکه را داشته باشد صدق می‌کند. بنابراین توجه می‌کنید عدم ملکه غیر از عدمی است که در مقابل وجود باشد - یعنی سلب در مقابل وجود - یعنی سلب و ایجاب.

در سلب و ایجاب ما شرط نداریم؛ می‌گوییم که هر جا که ایجاب نبود، سلب هست. حالا چه آنجا قابل ایجاب باشد، چه قابل ایجاب نباشد. [می‌توانیم] سلب کنیم؛ بصر را از انسان هم سلب بصر می‌کنیم، از دیوار هم سلب بصر می‌کنیم. اما اگر خواستیم اثبات کنیم عدم را - عدم بصر را - برای انسان اثبات می‌کنیم، برای دیوار نمی‌توانیم اثبات کنیم.

آنجا که امر عدمی می‌خواهد اثبات شود - آنجایی که امر عدمی می‌خواهد اثبات بشود - قابلیت وجودی باید باشد، تا اگر آن وجودی نبود، عدمی را اثبات کنیم. می‌خواهد عارض بشود، می‌خواهد وارد بشود، می‌خواهد اثبات بشود. اگر این موضوع قابلیت وجود را ندارد، قابلیت عروض عدم را هم ندارد. بله، اگر قابلیت وجودی را داشت - یعنی آن وجودی را می‌توانست قبول کند - [اگر] بعد وجودی را قبول نکرد، عدمی را قبول می‌کند چون می‌خواهد قبول کند.

در سلب و ایجاب شما یک چیزی را [سلب] می‌کنید. کندن احتیاج به قابلیت ندارد. می‌گویید این بصر ندارد. حالا چه بصر ندارد چون قابلیت ندارد، یا اینکه بصر ندارد چون قابلیت دارد ولی مانعی نگذاشته بصر پیدا کند؛ در هر دو حال می‌توانید بصر را ازش بگیرید (سلب کنید). اما اگر بخواهید عدم را برایش اثبات کنید و برایش عارض کنید، حتماً باید قابلیت بصر داشته باشد. پس در عدم و ملکه، موضوعی که معروض عدم واقع می‌شود، باید بتواند معروض وجود واقع شود. این شرط را ما در عدم و ملکه داریم.

البته اینجا یک تعمیمی هم داریم که: آیا شخصِ موضوع باید قابل ملکه باشد، یا کافی است که نوعِ موضوع قابل باشد، و [یا] کافی است که جنسِ موضوع قابل باشد؟ اینجا گفتند که لازم نیست شخص قابل باشد؛ می‌تواند شخص قابل باشد، می‌تواند نوع قابل باشد، می‌تواند جنس قابل باشد. چون اینجا این بحث مطرح نشده من این تیکه را توضیح نمی‌دهم و همین مقدار اکتفا می‌کنم. در جای خودش که بعدها خواهد آمد - و همچنین در مسئله پانزدهم که چند صفحه بعد می‌آید ان‌شاءالله - آنجا توضیح خواهیم داد که گاهی قابلیت به اثر شخص است فی حال (در همان حال)، گاهی به اثر شخص است در حال دیگر، گاهی به اثر نوع است، گاهی به اثر جنس است (جنس قریب)، گاهی هم به اثر جنس بعید؛ که این‌ها بعدها توضیح داده می‌شود ان‌شاءالله. فعلاً در این بحث نمی‌کنیم.

فقط می‌خواهیم عرض کنیم که تقابل عدم و ملکه مشروط است، و تقابل سلب و ایجاب مشروط نیست. این فرق بین تقابل عدم و ملکه و تقابل سلب و ایجاب. از تقابل سلب و ایجاب تعبیر به «تناقض» هم می‌کنیم. تقابل عدم و ملکه با تقابل تناقض این فرق را دارد که در تناقض ما شرط نداریم، ولی در تقابل عدم و ملکه شرط داریم.

حالا که این مطلب روشن شد، ایشان می‌فرماید تقابل بین وجود و عدم: اگر وجود و عدم را مطلق بگیرید، تقابل تناقض است. [اگر] وجود [و] عدم را مقید کنید به آن شرطی که در تقابل عدم و ملکه داریم، تقابل بین وجود [و] عدم تقابل عدم و ملکه است.

پس بستگی دارد به اینکه شما موضوعی را که می‌خواهد معروض وجود قرار بگیرد چگونه ملاحظه کردید؟ اگر ملاحظه کرده باشید مشروط - موضوعی که می‌خواهد معروض عدم قرار بگیرد - چگونه ملاحظه کردید؟ اگر ملاحظه کردید به طوری که قابل وجود هست، باید بگویید بین عدم و وجود تقابل عدم و ملکه است. اگر موضوع را طوری توجه کردید که قابلیت وجود برای آن لحاظ نشده، در این صورت بین وجود و عدم [تقابل] تناقض قائلیم.

پس بستگی به لحاظ شما دارد. اگر وجود [و] عدم را طوری لحاظ کردید که موضوع عدمش مقید شود، تقابل [عدم و ملکه] است. اگر طوری لحاظ کردید که موضوع را مقید نکردید، تقابل سلب و [ایجاب است].

«وَ مُقَابَلَتُهُ لِلْعَدَمِ» (مقابله وجود با عدم) «لَیْسَتْ تَقَابُلَ الضِّدَّیْنِ» (تقابل ضدان نیست. یعنی ما گفتیم که وجود بر همه اشیاء عارض... بر همه چیز عارض می‌شود، حتی بر عدم هم عارض می‌شود، و گفتیم این دو تا ناسازگاری دارند اما ناسازگاری‌شان از قبیل تضاد نیست).

«وَمَا مُقَابَلَةُ وجود با عدم لیست تقابل ضدین» (تحقیقش در آنجایی که نفی می‌کنیم معدوم را در مباحثی ان‌شاءالله بحثش می‌آید. تقابل، تقابل ضده نیست).

«بَلْ أَحَدُ التَّقَابُلَیْنِ» (بلکه یکی از دو تقابل است: یک تقابل سلب و ایجاب است) «إِنْ أُخِذَا مُطْلَقَیْنِ» (تقابل، تقابل سلب و ایجاب است اگر شما وجود [و] عدم را مطلق بگیرید، مشروطشان نکنید به آن شرطی که عرض کردیم).

«وَ إِلَّا» (یعنی اگر وجود [و] عدم را مطلق نگرفتید، مقید کردید؛ گفتید عدم یعنی - دقت کنید که عرض می‌کنم - عدم یعنی عدمِ چیزی که آن چیز لیاقت وجود را داشت. عدم را این‌طوری گرفتید، نه گفتید عدم و وجود. گفتید عدم... عدمِ چیزی که آن چیز لیاقت وجود را داشت. وقتی مقید شدید عدم را در... اضافه کردید عدم را به چیزی که آن چیز مقید است به قابلیت وجود داشتن، عدم و وجود رابطه‌شان می‌شود تقابل عدم و [ملکه]).

«وَ إِلَّا» (یعنی اگر این دو تا را مطلق نگرفتید؛ وجود را مطلق می‌گیریم، عدم را مطلق نمی‌گیریم، این‌طوری می‌گوییم: عدم یعنی عدم چیزی که قابلیت وجود را دارد. نمی‌گوییم عدم، عدمِ مقید را داریم حساب می‌کنیم. در این صورت بینشان تقابل عدم [و ملکه] است).

«وَ إِلَّا» (یعنی اگر دو تا را مطلق نگرفتید، بلکه عدم را مقید کردی؛ وجود مطلق [باشد]، عدم را اگر مقید کردی) «فتقابل العَدَم وَ المَلَکَة» (تقابل این دو تا تقابل [عدم] و ملکه خواهد بود).

[مستشکل:] ضد یاد [?] گفتند می‌شود تیر بکنیم [?] فرقش با سجا [?]...

[استاد:] چی را گفتند؟

[مستشکل:] گفتند جنگ یعنی یک امر و عدم هم...

[استاد:] آن را باید بعداً بحث کنیم. بله این حرف هست. در بحث تقابل هم این بحث‌ها همه می‌آید. آن‌هایی که گفتند تقابل - تقابل ضده - بین وجودی و عدمی می‌تواند جاری شود، فرق بین تقابل تضاد و تقابل تناقض را چگونه گذاشتند؟ آیا تقابل سلب و ایجاب را باید داخل در ضدین کنیم، داخل در تناقض کنیم؟ در این صورت آیا فرض سوم [یا] پنجمی قرار بدهیم؟ حصر تقابل در چهار تا درست است [یا] غلط است؟ همه این مطالب در جای خودش می‌آید. یکی از مباحثی که در جای خودش بحث می‌شود همین سؤالی است که شما می‌کنید که فرق چیست؟ فرد چیست؟ که من اشاره به حصر هم کردم. آنجا بحث می‌شود که چه... که چه ضدان را وجودیان بگیرید، چه ضدان را اعم بگیرید از وجودیان یا احدهما وجودی و [آ]خر عدمی، حصر تقابل در چهار تا به هم نمی‌خورد. چه ربطی سؤال شما با این جواب من دارد؟ این چرا در جای خودش بحث می‌شود، ربط خیلی محکمی هم دارد، منتها چون [مورد] بحث نیست من واردش نمی‌شوم.

[مسئله نهم: نفی مِثل برای وجود]

(صفحه ۳۰): «المسألة التاسعة فی أنه لا مثل للوجود»

گفتیم «لا ضد للوجود»، حالا می‌گوییم «لا مثل للوجود».

بر این مدعا هم دو دلیل اقامه می‌کنیم، همان‌طور که بر مدعای قبل دو دلیل اقامه کردیم. دلیل اولی که می‌خواهیم اقامه کنیم، با توجه به تعریفی که برای «مثلان» داریم اقامه می‌شود. پس خوب است که اول ما مثلان را تعریف کنیم، بعد بگوییم این قیودِ تعریف درباره وجود اجرا نمی‌شود، پس وجود مثل ندارد یا مثل چیزی نیست. همان‌طور که در تضاد این کار را کردیم؛ در تضاد اول ضدان را تعریف کردیم، بعد دیدیم قیودی که در تعریف آمده همگی بر وجود... در وجود موجود نیستند، نتیجه گرفتیم که وجود ضد ندارد یا ضد چیزی نیست. همین کار را الان در [اینجا] می‌خواهیم بکنیم.

پس کار اول ما این است که مثلان را تعریف کنیم. بعداً کار دوم این است که با توجه به این تعریف دلیل اول را اقامه کنیم بر مدعا. و کار سوم اقامه دلیل دوم است. یک کار چهارمی هم هست: اشکالی می‌شود، جواب بدهیم. کل مطلب این مسئله این است:

۱. تعریف مثلان.

دلیل اول [بر] اینکه وجود مثل ندارد و مثل چیزی نیست.

دلیل دوم بر اینکه وجود مثل ندارد و مثل چیزی نیست.

۴. جواب اشکالی که مطرح می‌شود.

این چهار تا مطلب تو این مسئله هست.

[تعریف مثلان]

اما مطلب اول که تعریف مثلان است. مثلان را تعریف می‌کنند به دو امر وجودی، ولی دو خاصیت برایشان ذکر می‌کنند که این دو خاصیت هر دو باید موجود باشد:

۱. خاصیت اول این است که هر یک را بتوانیم به [جای] دیگری بنشانیم. که حالا هر دو مثل هم‌اند دیگر؛ اگر این یکی را یک جا موضوع قرار دادید، آن دیگری را هم می‌توانید موضوع قرار بدهید. اگر محمولی را بر این حمل کردید، بر آن هم حمل می‌کنید. هرچه درباره این می‌گویید، درباره آن هم می‌گویید؛ چون مثل هم‌اند دیگر فرقی نمی‌کند. این مطلب اول که باید یکی جانشین دیگری بتواند بشود.

۲. مطلب دوم این است که اگر یکی را تصور کردی، بعد دو مرتبه دومی را تصور کردید، چیزی بر تصور اولیت اضافه نشود. مثلاً زید را تصور کردید، بعد عمرو را تصور کنید، چیزی باید [بر] تصورتان اضافه نشود.

من عمداً این مثال را انتخاب کردم، چون این مثال تا گفته می‌شود شخص می‌گوید زید و عمرو با هم فرق دارند. بنابراین که تو می‌گویی اگر زید را تصور کردی و در ذهنت صورتی آمد، دو مرتبه عمرو را تصور کردی در ذهنت صورت دیگر نخواهد آمد [و] همان صورت اول خواهد آمد، زود اشکال می‌کنید که زید و عمرو با هم فرق دارد؛ ما دو تا صورت از این دو تا می‌گیریم: وقتی زید را تصور می‌کنیم صورتی می‌گیریم، وقتی عمرو را تصور می‌کنیم صورتی می‌گیریم. این مثال را من عمداً زدم که اشکال بیاید، بعد جواب بدهم مطلب کامل روشن بشود.

توجه کنید ما در چه چیزی زید و عمرو را [مثل] قرار دادیم؟ در عوارض؟ آن یکی سیاه‌پوست است، این سفیدپوست است اینها یکی نیستند. در قد و قواره؟ یکی چاق [است]، یکی لاغر است، یکی بلند است، یکی کوتاه است؛ دو تا یکی نیستند. در پدر کسی بودن و پسر کسی بودن؟ نه، این پدر یکی دیگر است، آن پدر یکی دیگر است. این پسر این شخص است، آن پسر یکی دیگر است. با هم از همه این جهات اختلاف دارند. از این جهات که مثل هم حسابشان نکردیم. در چه چیزی مثل هم حساب کردیم؟ در انسانیت. متماثل در انسانیت‌اند.

آن‌وقت شما اگر زید را در ذهن آوردید (یعنی انسانیتش را، نه بقیه عوارضش را)، عمرو هم اگر [آورد]ید (یعنی انسانیتش را). خب انسانیت هم با انسانیت [عمرو] که فرق نمی‌کند، مثل هم‌اند. اگر مثل هم‌اند، شما وقتی انسانیت زید را به ذهن آوردید، یک انسانیت مطلق به ذهن می‌آید. وقتی انسانیت عمرو را به ذهن آوردید، دوباره انسانیت مطلق به ذهن می‌آید (عوارض کنار). می‌گوید انسانیت مطلقی که در زید [است] با انسانیت مطلقی که در عمرو است فرقی نمی‌کند. بنابراین دو تا انسانیت در ذهن شما نمی‌آید. به تعبیر ابن‌سینا: «انسانیت دومی که می‌آید، به ذهن شما منطبق می‌شود بر انسانیت اول».

اول یک انسانیتی با تصور زید در ذهن شما آمده؛ الان انسانیت در ذهن شما موجود است. انسانیت با قطع نظر از اینکه انسانیت زید است یا انسانیت چیز دیگر است؛ خود انسانیت کلی تو ذهنتان آمده. بعد وقتی انسانیت عمرو [را] تعقل می‌کنید، باز یک انسانیت کلی دیگر می‌آید. این انسانیت کلی دیگر در ذهن شما دو تا نمی‌شود، رو همان انسانیت اول منطبق می‌شود. [سومی] هم همین‌طور، چهارم هم می‌آید همین‌طور.

بعد دقت کنید اینجا یک نکته‌ای هست. از همین جا استفاده می‌کنیم کلیتِ آن مفهوم ذهنی را. چرا؟ چون این افراد انسانیت یکی پس از دیگری می‌آیند رو هم منطبق می‌شوند. وقتی رو هم منطبق شدند، می‌تواند آن انسانیتِ واحدی که بر اثر انطباق این انسانیت‌ها درست شد، می‌تواند حکایت کند از انسانیت زید، از انسانیت عمرو، از انسانیت بکر و کذا. چون از این انسانیت گرفته می‌شود، پس می‌تواند از همه حکایت کند. به همین جهت گفته می‌شود کلی. کلی یعنی قابل صدق بر کثیرین. چرا قابل صدق بر کثیرین است؟ چون وقتی که وارد ذهن می‌شود از کثیرین گرفته می‌شود و در یک جا انبار می‌شود و جمع می‌شود. خب وقتی هم می‌خواهد از کثیرین حکایت کند می‌تواند، چون از همان کثیرین گرفته شده است.

پس این‌طور شد که شما متماثلان را که تعقل می‌کنید، دو صورت در ذهن شما نمی‌آید، بلکه صورت دوم بر [صورت] اول منطبق [می‌شود]. و توضیح دادم که از در ذهن، انسانیتش با انسانیت عمرو مماثل است، نه چیزهای دیگر.

و شما انسانیت را تصور می‌کنید. عبارت مرحوم علامه را دقت کنید، می‌گوید «معقول». معقول یعنی کلی، یعنی همان انسانیت. تعبیر این ایشان به آن نکته‌ای که من عرض می‌کنم اشاره دارد. شما وقتی زید را با تمام خصوصیات تو ذهنتان می‌آورید، اصطلاحاً نمی‌گویند تعقل کردید؛ می‌گویند تخیل کردید یا احساس کردید. اگر شیئی به صورت جزئی تو ذهن ما بیاید، اصطلاحاً گفته می‌شود تخیل شده؛ اگر به صورت کلی بیاید، اصطلاحاً گفته می‌شود تعقل شده. پس معقول امر کلی است، متخیل امر جزئی.

شما وقتی زید را با تمام خصوصیات جزئی‌اش تصور می‌کنید، در واقع تخیل شده است. وقتی که کلی‌اش... کلی [را] تصور [کردید]، تعقل شده است. کلی یعنی انسانیت؛ جزئی یعنی انسانیت همراه آن خصوصیات.

خب توجه می‌کنید که مماثلت بین آن دو تا کلیت... کلی‌هاست؛ خصوصیات مماثلت ندارند. لذا تعبیر به «معقول» می‌کند. می‌گوید آن کلی‌ها با هم مماثل‌اند. اگر آن کلی آمد به ذهن شما، کلی بعد در ذهن شما جدای از اولی نیست، منطبق بر اولی است. ولی اگر جزئی‌ها آمدند این‌طور نیست. جزئی اول که می‌آید، جزئی دوم منطبق بر جزئی اول نمی‌شود. چرا؟ چون زید با خصوصیاتش آمده، عمرو با خصوصیاتش [می‌آید]، صورت دیگری می‌خواهد، منطبق بر صورت اول نمی‌شود.

پس معقول‌ها هستند که بر هم منطبق می‌شوند. توجه کنید به تعبیر «معقول» که ایشان دارد؛ تعبیر معقول نکته ظریفی دارد که تماثل در بین این اشخاص در آن کلیاتشان است، در آن حقیقت و نوعیتشان است، و آن حقیقت و نوعیت امر معقول است. پس معقول‌ها با هم تماثل [دارند]، نه آن خصوصیت شخصیه. پس معقول‌ها هستند که این قانون در موردشان هست که اگر یکی آمد، دیگری... اگر یکی آمد، دیگری صورت جدید نمی‌آورد، بلکه بر همان صورت قدیم منطبق می‌شود.

حالا که این مطلب روشن شد، دو مرتبه به تعریف متماثلان توجه کنید. متماثلان دو چیزی هستند که:

۱. یکی می‌تواند جانشین دیگری شود. این یک.

۲. و اگر اولی آمد در تعقل ما، دومی صورت جدید نمی‌آورد، بلکه دومی همان اولی می‌شود. این دو.

پس متماثلان عبارت‌اند از دو موجودی که این دو شرط را داشته باشند.

[مستشکل:] بله این که توضیح... وقتی [زید] می‌آید تخیل... تحول... ما می‌گوییم در علم صورت‌های کلی هستند عند العقل [?]... این صورت باید برای اینکه علم به آن پیدا بشود باید کلی باشد تا علم بشود. و از یک طرف هم ما با درک آن کلیتِ یک شیء، باز هم علم ما به آن شیء اضافه می‌شود. پس ما می‌گوییم چیزهای جدیدی را که می‌فهمیم - که قطعاً از جزئیات هست - جزء معلومات ما هست و چون علم کلی هست، جزء معقولات ما...

[استاد:] یعنی شما معتقدید وقتی من انسانیت زید را درک می‌کنم، باز مجدد انسانیت عمرو را درک می‌کنم، علم من اضافه می‌شود؟ زیادتر از اول می‌شود؟ انسانیت را عرض می‌کنم‌ها، نه زید و عمرو. بله زید و عمرو را درک بکنید - اول زید را درک بکنید علمی برایتان پیدا می‌شود، بعد عمرو [را] درک کردید علم اضافه پیدا می‌کند. ولی خود انسانیت با قطع نظر از اینکه در زید است [یا] در عمرو است، با قطع نظر از اینکه مشروط به شرایط زید است یا مشروط به شرایط عمرو است (مشخصات زید [و] مشخصات عمرو را ندارد)، خود انسانیتِ کلی وقتی در ذهن شما می‌آید - درسته که از زید گرفته شده ولی بالاخره وقتی تو ذهن می‌آید که زید همراه خودش نمی‌آورد، انسانیت خالی است. وقتی از عمرو گرفته می‌شود، باز هم عمرو را... عمروهای خودش [را] نمی‌آورد، انسانیت خالی است - شما اول انسانیت را فهمیدید، مجدد انسانیت را بفهمید، علم جدیدی به شما داده شده؟ اما علم قدیمی تکرار شده است.

دقت کنید قیودی که من عرض می‌کنم؛ می‌گویم تمام مشخصات زید [و] عمرو را بریزید [دور]، فقط انسانیت بیاید. نه انسانیت زید که... [خاص]... نه انسانیت [عمرو]... [خاص]. فقط صرف الانسانیت. درسته این یکی از زید گرفته شده، آن یکی از [عمرو] گرفته شده (متخذ... متخذ من دو تاست)، اما آنی که اخذ شده انسانیت است. وقتی تو [ذهن] می‌آید انسانیت است، دو تا دیگر نیست، یکی [است]. این به علم اضافه نمی‌شود. بله آن در جزئیات علم اضافه می‌شود.

[مستشکل:] خب ببخشید معنی تعقل و تخیل چیست که دوتاشون معن... اما یکی‌شان تخیل است...

[استاد:] توضیح دادم، با همان مثال روشن کردم. تعقل و تخیل [جایش] اینجا نیست، بعداً باید بحث بشود چه فرقی با هم دارند، ولی با مثال توصیف دادم: تخیل تعلق می‌گیرد به جزئی، تعقل تعلق می‌گیرد به کلی. شما اگر زید را با مشخصاتش تصور کردید، این را می‌گویند تخیل (که تمام جزئیاتش هم می‌آید)، این می‌شود تخیل. اگر انسانیتش را تصور کردید، می‌شود تعقل.

یا اگر انسانیتش را تصور کردید تعقل شد، و آن رنگ سفید بودنش را هم - نه به عنوان اینکه رنگ زید است، به عنوان یک رنگ سفید کلی - تعقل کردیم، باز هم این تعقل می‌شود. عوارض مشخصه را هم می‌توانید کلی‌اش کنید. همین رنگ سفیدی که مال زید است، یا همین قد ۱۸۰ سانتی که مال زید است، اگر به زید اسنادش ندهید، می‌گویید سفید بودن پوست صورت یا پوست بدن، این کلی است، اختصاص به زید ندارد؛ یا ۱۸۰ درجه [سانت] بودن قد، این هم کلی [است] اختصاص ندارد. همان عوارض مشخصه [را] شما می‌توانید کلی‌اش کنید. وقتی کلی کردید تعقل می‌شود. اگر کلی درک کردیم تعقل است، اگر جزئی درک کردید تخیل [است].

آن سؤالی که می‌توانید بکنید - که من احتمال دادم سؤال شما هم همین بود و بعد که گوش کردم دیدم این نیست - سؤال این است که: تخیل چطور جزئی است، در حالی که همان صورت خیالی قابل صدق [بر] کثیرین است، کلی است؟ گفتند همه مفاهیم کلی‌اند، چه مفاهیم خیالیه چه مفاهیم عقلیه، هر دو را گفتند کلی است؛ و چطور شما می‌گویید تخیل جزئی [است]؟

این روشن باشد (البته خارج از بحث است ولی گفتن[ش] اشکال ندارد): در تخیل ما امر جزئی را به ذهنمان می‌آوریم؛ یعنی امری که در خارج جزئی است و بیش از یک فرد ندارد. ولی وقتی در ذهن من می‌آید، قابل صدق بر کثیرین می‌شود. درست است که این صورت، صورت زید [است] و با مشخصات زید در ذهن من آمده، ولی اگر خداوند... اگر خداوند زید دومی با تمام این مشخصات خلق می‌کرد، آیا این زیدی که در ذهن من آمده بر او قابل صدق بود؟ بله قابل صدق بود. زید سومی خلق می‌کرد، باز هم قابل صدق بود. پس آنی که در ذهن من آمده، درست [است] یک جزئی گرفته شده و الان هم جزئی است، ولی اگر ما فرد دیگری غیر از این جزئی در خارج می‌داشتیم، این مفهومی که از او گرفته بودیم قابل صدق بر فرد دیگر هم بود. و اگر الان صدق نمی‌کند به خاطر اینکه فرد دیگر نداریم. یعنی صدق را نداریم، قابلیت صدق را داریم.

دقت کنید این دو تا مطلب فرق می‌کند: صدق را نداریم، قابلیت صدق را داریم. و در «کلی حقیقی» گفتند قابلیت صدق لازم است، در «کلی اضافی» گفتند صدق لازم است. کلی اضافی آن است که صدق کند بر کثیرین؛ کلی حقیقی آن است که قابل صدق بر کثیرین باشد، ولو یک مصداق هم نداشته باشد. همین اندازه که قابل صدق باشد می‌شود کلی.

پس در اینجا شما این صورت خیالی‌تان «کلی حقیقی» است، ولو مصداقش یکی است؛ زیرا قابلیت... چون قابلیت صدق [بر] کثیرین دارد کلی است (یعنی کلی حقیقی است). بله، چون قابل... چون صدق بر کثیرین نمی‌کند «کلی اضافی» نیست، بلکه جزئی است. ولی چون قابلیت صدق بر کثیرین دارد کلی حقیقی است. این‌ها تو منطق خوانده شده است، من اینجا دارم تذکر می‌دهم آن چیزی را که در منطق خوانده شده است.

[مستشکل:] در تعریفاتی که تو خیلی از آن کتاب‌های جدید ما دیدیم درباره [مثلان] می‌گویند دو امر... دو چیزند که در یک حقیقت واحدند و در عوارض فرق می‌کنند. خب اگر حقیقت شد، دیگر با جامع عرضی این‌ها جور درنمی‌آید، بلکه با جامع ذاتی جور در [می‌آید]. اینجا فهم فرمودند که از آن‌ها یک معقول واحد گرفته می‌شود. این معقول واحدی را که این‌ها گفتند، منظورشان اعم از جامع عرضی [است]...

[استاد:] ما در [مثلان] شرط نمی‌کنیم ذاتیت یا عرضیت را؛ اعم است. اگر شما دو چیز را... دو چیز را در ذاتشان ملاحظه کردید، می‌گویید که این‌ها متماثل‌اند (ذاتشان اگر از یک حقیقت بود می‌گویید متماثل‌اند). دو تا عرضشان را هم که در یک حقیقت باشند هم می‌گویید متماثل‌اند؛ یعنی اصل کمیت در این هم هست در آن هم هست، این هم می‌گویید متماثل. حالا اگر کمیت... آن کمیت خاص در این بود، همان کمیت خاص هم در این بود، باز هم می‌گویید متماثل.

البته دقت کنید رایج است که «مثلان» - همان‌طور که من ظاهراً اشاره کردم قبلاً - مثلان یا تماثل در جایی گفته می‌شود که نوع واحد باشد (نوع که ذات است)؛ اگر واحد بود اطلاق می‌شود مثلان. این دو شیئی که نوعشان واحد است - این زید و عمری که نوعشان واحد است - مثلان‌اند. اگر قدشان واحد بود «مساویان» گفته می‌شوند (کمیتشان واحد بود مثلان گفته نمی‌شود، مساویان گفته می‌شود). اگر کیفیتشان واحد بود «متشابهان» گفته می‌شود. اگر وضعشان واحد بود «متوازیان» گفته می‌شود. اگر جنسشان واحد بود «متجانسان» گفته می‌شود. و هکذا...

پس متماثلان یعنی دو چیزی که نوعشان واحد است، این اصطلاح است. ولی اگر از نظرِ قطع نظر از اصطلاح ملاحظه کنید، [هر] دو چیزی که مثل هم باشند - حالا دو عرض - می‌توانیم بگوییم متماثل‌اند.

الان بحث ما به طور مطلق است: دو ذات وجودی. حالا آن دو ذات وجودی نوعیت باشند یا غیر نوعیت؟ در مثال‌هایی که من می‌زنم انسانیت بود، یعنی در واقع نوعیت بود. من در مثالم آن مطلب اصطلاحی را رعایت می‌کردم. کسی نخواهد رعایت کند مشکلی ندارد؛ بگوید این آدم با این آدم در قد مثل هم‌اند، که آن‌وقت قد این را با قد آن تعقل کند. اول از تعقل او صورتی به ذهنش می‌آید، از تعقل دومی صورت جدید به ذهنش نمی‌آید؛ همانی که از قدیم به ذهنش آمده به ذهنش می‌آید. اضافه به زید و عمرو را دیگر ملاحظه نمی‌کند. اگر اضافه به زید و عمرو را ملاحظه کند، این تفاوت از حالت مثلاً [تماثل] بیرون می‌آید. اضافه را نادیده می‌گیرد، فقط قد ۱۸۰ سانتی این را [و] قد ۱۸۰ سانتی آن را در نظر می‌گیرد؛ چون هیچ تفاوتی با هم ندارند، صورتی که در ذهن می‌آید بر هم منطبق می‌شود، باز هم می‌شود مثلان.

[مستشکل:] تعقل بعد از ملاحظه همه افراد به دست می‌آید...

[استاد:] نخیر، تعقل با آن لحظه... با اولین افراد کلی به دست می‌آید. عرض کردم اولین فردی که شما می‌بینیدش به صورت جزئی (با تمام مشخصات) در ذهنتان وارد می‌شود. شما مشخصات را دور می‌ریزید، کلی و لب را استخراج می‌کنید، می‌شود تعقل. تعقل با احساس شروع می‌شود و به تعقل ختم می‌شود. اول احساس می‌کنید یک شیء را به صورت جزئی و با مشخصات، بعد آن مشخصات را دور می‌ریزید در ذهنتان - به قول خودتان تجریدش می‌کنید - آن لب را تجرید می‌کنید، برهنه می‌کنید از مشخصات؛ لبی که باقی می‌ماند تعقل می‌شود. معلوم می‌شود اولین... اولین جزئی را که می‌بینید تعقل حاصل می‌شود. تعقلات بعدی تکرار تعقل قبلی و انطباق بر معقول قبلی است، چیزی اضافه نمی‌شود. این‌طور نیست که همه کلیات [را] ببینید و تعقل کنید. با اولین جزئی که دیدید تعقل برایتان حاصل می‌شود. یعنی اولین جزئی که دیدید جزئی در ذهنتان حاصل می شود، چون احساس می‌شود تخیل می‌شود، بعد که تجرید شد تعقل می‌شود.

این‌ها باید در جای خودش توضیح داده بشود، حالا به عنوان اصل موضوع بپذیرید، آنجا در جای خودش گفته می‌شود. البته من اینجا دارم توضیح کامل می‌دهم.

اول چیزی... اول که شما شیء خارجی را ادراک می‌کنید، احساس می‌کنید (یعنی با چشمتان، با گوشتان احساس می‌کنید). بعد وارد قوه خیال می‌شود. حالا خیال چیه، چگونه وارد قوه خیال می‌شود، چطوری دو مرتبه احساس می‌شود؟ این‌ها مطلب دو دقیقه [نیست]، [در جای] خودش باید گفته بشود. ولی وقتی وارد... فرق بین خیال و احساس و این‌ها در جای خودش. ولی تا وقتی باز خیال می‌کنید هنوز جزئی است. بعد که می‌بریدش در یک قوه دیگر تجریدش می‌کنید (چون ذهن قدرت تجرید دارد، می‌تواند زوائد را حذف کند)، آن لب را به دست می‌آورد. وقتی لب به دست آمد، در اختیار عقل گذاشته می‌شود، تعقل می‌کند.

حالا چطوری در اختیار عقل گذاشته می‌شود؟ آیا همین لبی که من درست کردم همان می‌رود در عاقله، یا دو مرتبه از طریق عقول عالیه - که معلم‌های ما هستند - صورتی به ما افاضه می‌شود؟ شاید همه فلاسفه بگویند صورتی به ما افاضه می‌شود. آن صورت نمی‌رود در صورت خیالی؛ [صورت خیالی] همچنان خیالی می‌ماند، صورت تجرید شده همچنان تجرید شده می‌ماند. هر چیزی در... ذهن ما دستکاری هم بشود، به همان صورتی که دستکاری... اصلش باقی می‌ماند، فرعش باقی می‌ماند، دستکاری شده‌اش باقی می‌ماند. هیچ چیزی اضافه نمی‌شود؛ اگه بخواد اضافه بشود باید از بالا افاضه بشود.

صورت خیالی را که شما دارید، بعد تعقل می‌کنید، صورت خیالی باطل نمی‌شود [که] دوباره صورت خیالی... [یا] هنوز... یعنی الان شما زید را که به طور کلی تعقل می‌کنید، می‌بینید هنوز احساس جزئی‌تان را تو ذهنتان دارید؛ ذهنِ زید جزئی را می‌بینید، زید کلی را هم می‌بینید. آن اولی باطل نمی‌شود، تبدیل نمی‌شود به این دومی. اولی زمینه افاضه دومی را فراهم می‌کند. از مبادی عالیه - که معلم‌های ما هستند - صورت دومی به ما افاضه می‌شود، در کنار صورت اولی [جا] می‌گیرد. الان ما هم صورت جزئی داریم، هم صورت کلی. صورت جزئی را تجرید نمی‌کنیم تبدیلش کنیم به کلی؛ آن سر جای خودش محفوظ است. یک کلی جدید به ما افاضه می‌شود که هم صورت جزئی الان در ما هست، هم صورت کلی.

به هر حال وجدان خودتان مراجعه کنید. زید را که تصور می‌کنید بعد تعقل می‌کنید، الان می‌بینید هم در ذهنتان زید جزئی را دارید، هم زید کلی (یعنی انسانیتش را) دارید. یعنی آن صورت اول تبدیل به صورت دوم نشده. ولی اگر تبدیل بشود، صورت اول باطل می‌شود، صورت دوم جانشین می‌شود. در حالی که این‌چنین نیست؛ صورت اول هم باقی [است]، صورت دوم [هم] باقی است. معلوم می‌شود صورت اول زمینه افاضه صورت دوم را فراهم کرد، نه خودش تبدیل شد به صورت دوم؛ صورت دوم مجدداً افاضه شده است. این‌ها مباحثی است که بعداً باید بیاید. من به عنوان... به عنوان اصل موضوع می‌گویم، شما هم قبول کنید. الان بعضی اوقات می‌بینم آماده حمله به مطالب من هستید. این در جای خودش روشن می‌شود که جای حمله ندارد.

[دلیل اول بر نفی مِثل]

مثال روشن شد با این توضیحات. الان دلیل اول را می‌خواهیم اقامه کنیم. دلیل... مدعای ما این بود که وجود مثل ندارد و مثل چیزی هم نیست.

دو تا قید در تعریف مثلان آوردیم:

۱. یکی اینکه باید یک مثل بتواند جانشین مثل دیگر شود. این قید [را در] وجود نداریم. چه چیزی شما در عالم می‌توانید جانشین وجود کنید غیر از خود وجود؟ چیز دیگر ندارید که جانشین وجود کنید. پس مثلی برای وجود ندارید. چیزایی که غیر وجودند یا ماهیت‌اند یا عدم‌اند؛ هیچ‌کدام جانشین وجود نمی‌شود. خود وجود هم که خود وجود است دیگر، مثل... نمی‌شود گفت مثل وجود است.

خب هرچه هست یا وجود است یا ماهیت یا عدم (البته می‌گویم «هرچه هست» این اشتباه است، تسامح است، و الا عدم را که نمی‌شود گفت «هست». برای بالاخره توضیح مطلب دارم عرض می‌کنم، چاره هم نداریم باید تعبیر اشتباه را بگوییم). هرچه هست این سه تاست: یا وجود یا ماهیت یا عدم. اگر وجود مثل داشته باشد، باید این یکی از این دو تا بتواند جانشینش بشود. خود وجود که جانشین خودش نمی‌شود (خودش که خودش است)، ماهیت باید جانشینش بشود نمی‌شود، عدم باید جانشینش بشود نمی‌شود. پس نه ماهیت مثل اوست، نه عدم مثل اوست. بنابراین در جهان هرچه هست نمی‌توانیم مثل وجود قرارش بدهیم؛ یعنی هیچی را نمی‌تواند مثل وجود قرار بدهد. چون مثل عبارت بود از چیزی که بتواند جانشین شود، و وجود جانشین ندارد؛ پس ندارد. این قید اول.

۲. قید دوم گفتیم که مثل [مثلاً] دو چیزی هستند که اگر یکی‌شان وارد ذهن شد، دیگری که وارد ذهن می‌شود امر جدیدی را در ذهن ما نیاورد، بلکه منطبق شود بر همان قدیم. این می‌شود مثلان.

وجود این‌چنین است که اگر وجود را تعقل کردید، دو مرتبه خواستید وجودی را تعقل کنید، باز آن تعقل دومتان بر تعقل اول منطبق می‌شود و چیزی اضافه نمی‌رود. بله این‌طوره. پس قید دوم را در وجود داریم. شما وجود شخصی را تعقل می‌کنید، مفهومی در ذهنتان می‌آید؛ وجود آن شخص دیگر را هم تعقل می‌کنید، مفهومی تو ذهنتان می‌آید. این مفهوم دوم بر مفهوم اول منطبق می‌شود. پس این قیدی که برای مثل گفتیم در مورد وجود صادق است، ولی قید اول صادق نیست. و چون قید اول صادق نیست وجود مثل ندارد؛ مهم نیست قید دوم صادق باشد. در ضد گفتیم هیچ‌کدام از دو قید صادق نیستند، در مثل می‌گوییم که یکی از دو صادق نیستند. فرقی نمی‌کند، بالاخره برای ما کافی است یک قید که صادق نباشد مثل بودن نفی می‌شود.

این دلیل اول بود.

[تطبیق متن مسئله نهم]

«المسألة التاسعة: فی أنه لا مثلَ للوجود» (گفتیم لا ضد للوجود، حالا می‌گوییم لا مثل للوجود).

«قال: وَ لا مِثْلَ لَهُ» (این عبارت‌های متنی را که احتیاج به توضیح ندارد - یعنی احتیاج به معنا کردن ندارد - معنا نمی‌کند. جاهایی که آسان است معنا نمی‌کنند).

«أقول: الْمِثْلَانِ ذَاتَانِ وُجُودِیَّتَانِ» (دو ذات وجودی‌اند. این قید اول که این قید را من رویش خیلی اهمیت ندادم چون کاری بهش نداشتیم، لذا دو قید دیگر را گفتیم. این یک قید مهم نبود).

«یَسُدُّ کُلُّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا مَسَدَّ صَاحِبِهِ» (این را من قید اول قرار دادم - که می‌شود قید دوم قرارش بدهید - هر یک از این دو امر وجود... ذات وجودی جانشین رفیقش و رقیبش می‌شود. این قید اول که هر دو مثلی این‌چنین‌اند که یکی باید جانشین دیگری بشود).

«قید بعدی: وَ یَکُونُ الْمَعْقُولُ مِنْهُمَا شَیْئاً وَاحِداً» (معقول از هر دو یک چیز است. معقول از هر دو یک چیز [است] یعنی چی؟ یعنی هر کدام که اول به ذهنتان آمد در ذهن شما صورتی درست می‌کند، آنی که دوم می‌آید صورت جدید درست نمی‌کند، بر همان اولی منطبق می‌شود. این معنای این است که هر دو یک معقول دارند. هر دو یک معقول دارند یعنی یک صورت عقلیه برای هر دوشان هست؛ صورت عقلیه تکرار نمی‌شود. «و یکون المعقول منهما شیئاً واحداً»).

«بِحَیْثُ وَ إِذَا سَبَقَ...» (این «بحیث» و «اذا سبق» دارد یک واحد بودنِ این معقول را توضیح می‌دهد، تفسیر می‌کند، چیز جدیدی نمی‌گوید).

« بحيث إذا سبق أحدهما إلى الذهن ثم لحقه الآخر »[2] (به حیث اینکه اگر سبقت گرفت یکی از آن دو معقول به ذهن شما [و] لحقه الآخر - بعد آن بعدی پشت سرش آمد) «لَمْ یَکْتَسِبِ الْعَقْلُ مِنَ الْحَاصِلِ ثَانِیاً غَیْرَ مَا اکْتَسَبَهُ [أَوَّلًا]» (اولاً کسب نمی‌کند از عقل... از آن امر دومی که حاصل شده - حاصل ثانیاً یعنی امر دوم حاصل شده است - کسب نمی‌کند غیر از آن چیزی را که اول کسب کرده بود. همانی که اول کسب کرده بود مجدد باز کسب می‌کند. چیز جدیدی کسب نمی‌کند، همان قبلی را دارد کسب می‌کند. به تعبیر ابن‌سینا: صورت جدید منطبق می‌شود بر صورت قدیم. انطباق را توجه کنید، تعبیر جالبی است که صورت جدید بر صورت قدیم منطبق می‌شود، دیگر دو تا صورت مجزا ما نخواهیم داشت).

این تعریف تماثل بود، تعریف متماثلان بود. حالا اولین دلیل بر مدعا می‌خواهد اقامه بشود که وجود مثل ندارد. چرا مثل ندارد؟ دلیل اینه است:

«وَ الْوُجُودُ لَیْسَ بِذَاتٍ» (و وجود ذات نیست. گفتیم «المثلان ذاتان وجودیتان». وجود ذات نیست پس مثل ندارد).

«فَلَا یُمَاثِلُ شَیْئاً آخَرَ» (اضافه کنید: وجودی جانشین وجود دیگر نمی‌شود؛ یعنی چیزی جانشین وجود نمی‌شود تا آن چیز مثل وجود باشد. خود وجود جانشین وجود می‌شود، ولی وجود که مطلق وجود باشد، مطلق وجود بعدی که می‌آید دیگر فرد دوم نیست؛ فرد دوم نیست که بشود جانشین فرد اول، خود همان اولی است).

پس دقت کنید ۲ تا دلیل می‌آوریم، ۲ تا بیان داریم: یک بیان آنی است که مرحوم علامه می‌گویند، یک بیان آنی است که من از خارج کردم.

مرحوم علامه می‌گوید: در [مثلان] لازم است که هر دو «ذات» باشند و وجود ذات نیست. پس نمی‌توان گفت این وجود با این وجود متماثلان است.

بیان دومی که من عرض کرده بودم از خارج این بود که: مفهوم وجود با ماهیت تماثل ندارد، چون ماهیت جانشین او نمی‌شود، او هم جانشین ماهیت نمی‌شود. با عدم تماثل ندارد باز به همین بیان، که عدم جانشین او نمی‌شود، آن هم جانشین عدم نمی‌شود. مفهوم وجود هم که دیگر مفهوم دومی ندارد که بخواهد جانشین بشود؛ پس مفهوم وجود مثل ندارد.

بله اگر شما وجودهای خارجی را ملاحظه کنید، آن‌وقت ممکن است بگویید یک وجود جانشین وجود دیگر می‌شود. وجودهای خارجی - اشخاص وجود - اگر داشته باشیم (که متکلمین می‌گویند نداریم، قائلین به اصالت وجود می‌گویند داریم. متکلمین می‌گویند نداریم ولی حالا اگر داشته باشیم)، وجودی می‌تواند جانشین وجودی دیگر شود، به شرط اینکه قائل به تباین وجودات نباشد چنانچه مشاء قائل‌اند. مشاء می‌گویند وجود این با وجود این تباین دارد. اگر تباین داشته باشد، یکی جانشین دیگری نمی‌شود مگر به جانشینی عام؛ به این معنا که آن وجود را بردار، این وجود را جای آن بگذار. این اشکالی ندارد که وجودی را برداریم، وجود دیگر را جایش بگذاریم. آن‌وقت دیگر وجود عوض می‌شود، ولی بالاخره جانشین پیدا کرد.

پس اگر بخواهیم تماثل را از آن راهی که من عرض کردم رد کنیم - بگوییم وجود مثل ندارد چون جانشین ندارد - حتماً باید مفهوم وجود را لحاظ کنیم. اگر اشخاص وجود را لحاظ کنیم، جانشین شدن یک جوری امکان دارد. ولی آن‌طوری که مرحوم علامه آورده مطلب را، چه مفهوم وجود را لحاظ کنید چه مصادیق وجود [را] لحاظ کنید، چون وجود «ذات» نیست تماثل ندارد. حرف مرحوم علامه اعم می‌شود از آن حرفی که من زدم و کامل‌تر می‌شود.

«و الوجود لیس بذات فلا یماثل شیئاً آخر».

توجه کنید در اینجا وقتی که علامه می‌گوید «المثلان ذاتان وجودیتان»، ذات یعنی ماهیت، ماهیت یعنی کلی طبیعی، کلی طبیعی یعنی نوع؛ دارد می‌گوید «نوعان وجودیتان». دارد همان معنای اصطلاحی مثل [را] تعریف می‌کند. همان معنای اصطلاحی مثل را می‌گوید که عرض کردم مثل در اصطلاح به معنای دو چیزی است که در نوع واحد شریک باشند و لذا بهشان متماثل گفته می‌شود (دو ذاتی است که این‌چنین باشند، یعنی دو فرد از یک نوعی که چنین باشد). ایشان دارد آن معنای اصطلاحی را بیان می‌کند. پس مطلب روشن شد.

[مثلان] تعریفش این بود و با استفاده از تعریف گفته می‌شود که در وجود تماثل نیست؛ یعنی وجود مثل وجود [نیست]، مثل چیزی نیست و مثل ندارد.

حالا یا به این بیانی که مرحوم علامه گفتند که بیان عام است (وجود مثل ندارد چون ذات نیست، حالا چه مفهوم وجود بگیرید چه مصادیق وجود را). یا آن بیانی که عرض کردم که وجود مثل ندارد چون جانشین نمی‌شود؛ که در این صورت عرض کردم باید مفهوم را بگیرید، چون مفهوم جانشین ندارد. ولی مصادیق می‌توانند یکی جانشین دیگر شود (اگرچه تباین دارند ولی به جانشینی عام می‌تواند یک جانشین دیگر شود که جانشین شود و عوض شود). جانشین شود و عوض شود، این جانشین عام است. یک وقت چیزی جانشین می‌شود [و] موجود عوض نمی‌شود، یک وقت چیزی جانشین می‌شود عوض می‌شود. اگر جانشینی را جانشین عام بگیرید - که با عوض شدن هم بسازد - می‌توانید بگویید وجود (فردی از وجود) جانشین فردی دیگر می‌شود. اما اگر جانشینی را این‌طور معنا کنید: جانشینی بشود که عوض نشود (حکم همان قبلی داشته باشد)، مصداق وجود جانشین مصداق وجود دیگر نمی‌شود.

بنا بر قول به تباین - بنا بر قول به تباین - جانشین نمی‌شود. بنا بر قول به تشکیک هم جانشین نمی‌شود، چون بنا بر قول به تشکیک تشخص این وجود با تشخص آن وجود فرق دارد. تشخص‌ها وقتی متفاوت شدند، یکی جانشین دیگر نمی‌شود مگر اینکه آن یکی باطل شود تا این جانشین شود.

خلاصه مطلب: اگر در جانشینی بطلان آن اصل را محذور قرار ندهیم و اشکال نکنیم، این وجود دوم می‌تواند جانشین وجود اول شود. [پس] تماثل حاصل است. ولی اگر جانشینی را به معنای جانشینی عام نگیریم (به این صورت که بگوییم جانشین باید اصل را باطل نکند)، آن‌وقت وجود (فردی از وجود) نمی‌تواند جانشین فردی از وجود شود. در مفهوم‌ها هم که مفهوم جانشین ندارد.

به لحاظ مفهوم و به لحاظ جانشینی خاص، می‌توانیم بگوییم در وجود قید دوم هم - که «یسد کل واحد منهما مسد صاحبه» باشد - منتفی است. پس از این جهت هم تماثل در وجود نیست، همان‌طور که از جهت ذات بودن تماثل در وجود نیست (چون که مرحوم علامه فرمود). از جهت جانشین شدن هم تماثل در وجود نیست؛ مگر عرض کردم که شما جانشین شدن را قبول کنید و از باطل شدن آن اصل هراسی نداشته باشید. در این صورت اشکال ندارد که بگویید وجودی جانشین وجود می‌شود. این هم در مصادیق وجود. و باز هم ما می‌گوییم مثل ندارد.

و همان بیانی که مرحوم علامه گفت، می‌خواهم عرض کنم که آن بیانی که من گفتم بیانی است که در بعضی موارد صادق است، در بعضی موارد صادق نیست؛ ولی بیانی که مرحوم علامه گفت در همه موارد صادق است. پس با بیان مرحوم علامه ثابت می‌کنیم که وجود مثل ندارد. این دلیل اول بود. دلیل دوم را باید بخوانیم الان.

[مستشکل:] منظور منهما یعنی مفهوم وجود...

[استاد:] نه «یکون المعقول منهما» یعنی آن دو مثل معقولشان این‌چنین است، نه خودشان. خودشان ممکنه دو فرد باشند، اما معقولشان طوری است... معقولشان طوری است که بر هم منطبق می‌شود. عرض کردم زید [و] عمرو مثل هم‌اند، تو خارج‌اند، ذهنی نیستند؛ وقتی شما از این‌ها صورت می‌گیرید، صورتشان می‌شود «معقول منهما». این صورت‌ها بر هم منطبق می‌شوند، نه خود این دو تا. بنابراین هیچی ایراد ندارد که مراد موجود خارجی باشد؛ آن‌وقت وجود خارجی معقولی دارد، وجود خارجی دوم معقول دیگر دارد، این معقول‌ها بر هم منطبق می‌شوند، ولو وجود خارجی [نه].

عبارت مرحوم علامه این نیست که دو تا مثل بر هم منطبق می‌شوند، و عبارتش این است که «معقول از این دو تا مثل» بر هم منطبق می‌شوند. ولی دو تا مثل ممکنه جدا باشند (مثل زیدان بر هم جدا هستند) ولی معقولشان (یعنی صورت عقلیه‌ای که از آن‌ها گرفتید) بر هم منطبق می‌شود. می‌خواهم عرض کنم که مرحوم علامه نمی‌خواهد بگوید دو تا مثل معقول‌اند. دو تا مثل می‌توانند معقول باشند، می‌توانند خارجی باشند؛ مهم این است که «معقول منهما» باید بر هم منطبق بشود. یعنی آنی که شما از این دو تا مثل تعقل می‌کنید، باید بر هم منطبق بشود؛ چه آن دو مثل خارجی باشند، چه ذهنی باشند.

[مستشکل:] استاد در کدام... بعضی از... [کتب] فلسفی متأخر دیده شده گفتند که بحث اینجا در حقیقت وجود است. این حقیقت وجود منظورشان چیست؟

[استاد:] بله منظور از حقیقت وجود که بعضی‌ها گفتند این است که یعنی آن وجود خارجی، آن مصادیق وجود. مصادیق وجود متماثل نیستند با همدیگر. مفهوم وجود که واحد [است]... مفهوم وجود واحد است، معلوم است که این واحد مثل ندارد. ماهیت که مثلش نیست، عدم که مثلش نیست، فقط می‌ماند مفهوم [دیگر]؛ مفهوم هم که واحد است، واحد که دیگر مثل ندارد، باید یک شیء متعدد باشد تا مثل پیدا کند.

بنابراین بحث ما در اینکه وجود مثل دارد یا ندارد این است که: این وجودهای خارجی که حقایق وجودند - مصادیق وجودند - با هم متماثل‌اند یا نه؟ این مثل آن هست یا نیست؟ بحث در مفهوم نیست. اگر من مفهوم را درک کردم [طرح کردم] در بحثم، به خاطر این بود که توضیحی بیشتر داده بشود و به تمام جوانب بحث پرداخته بشود؛ که حالا بحث در مفهوم نیست، روشن است که مفهوم مثل ندارد. مفهوم وجود یکی است و مثلان باید متعددان باشند؛ متعدد باشند [تا مثل داشته باشند]، نمی‌تواند یکی بشود. پس بحث در مفهوم نیست. و اگر بحث در مفهوم مطرح شد بر این بود که به تمام جوانب مسئله رسیدگی بشود.

[مستشکل:] بحث «ان الوجود لا ضد له»، آن هم در همان...

[استاد:] بحث در «لا ضد له» هم بحث در واقع موجود است، یعنی در بیرون است، یعنی در مصادیق است. مصادیق را می‌گوییم ضد نیست؛ نه این وجود با این وجود ضد است، نه این وجود با ذات دیگر ضد است. و الا مفهوم وجود که امر واحد است. البته می‌توانید بگویید مفهوم وجود با مفهوم ماهیت ضد نیست؛ ولی خب این روشن است، احتیاج به بحث ندارد.

[مستشکل:] و تفاوتی که مسئله بودش عطف به این... یعنی اسم کان شد، درست است؟

[استاد:] بله.

[مستشکل:] بعد آن «به اعتبار»ش خبرا... خیلی دقیق.. و لذا کان واجب‌الوجود... و لذا کان تفاوت غیـ... به اعتبار. اگه اصلاً بگوییم تفاوت غیره من الوجودات نیست...

[استاد:] «تفاوت غیرِه من الوجودات» تفاوتِ... یعنی شما اگر تفاوتَ بخونید باید دو چیز پشت سرش بیاورید: تفاوت این با غیرش من الوجودات، تفاوت این با غیرش من وجودات به اعتبار قر... تفاوتُ بخونید همان‌طور که من عرض کردم هیچ مشکلی ندارد. «لذا کان تفاوت غیره من الوجودات» - یعنی غیر از خدا که تفاوت دارند در کمال، وجودات غیر خدا هم تفاوت دارند، یکی بالاتر یکی پایین‌تر است - تفاوتشان به اعتبار قرب من العدم و بعد من العدم [است]. عدمِ... آنی که نزدیک به عدم [است] ضعیف است، آنی که دور از عدم [است] قوی است. تفاوتشان (یعنی قوت و ضعفشان) به این اعتبار است.

پس خدا با... به این خاطر که وجود خیر محض و عدم شر است، و کمالیت وجود به... کمالیت وجود به خیریتش است (به اینکه خیریت بیشتر داشته باشد) - چون چنین است، خداوندی که هیچ عدم درش نیست محض الخیر است. بقیه که تفاوت دارند در خیریت و کمال، به این جهت است که آنی که به عدم نزدیک‌تر است به شر نزدیک [است] و شرش می‌شود زیاد، وجودش می‌شود ضعیف؛ آنی که به عدم [دور است] - از عدم دور است - شرش می‌شود کم، خیرش می‌شود زیاد. پس عبارت را می‌شود آن‌طوری معنا کرد. اما تفاوتَ غیره بخوانید که اسم بر کان نگیرید اشکال ندارد، اما خوب است که مثلاً ضمیر تفاوتَ را برگردانید به یک جایی. تفاوت...

[مستشکل:] تفاوت خدا با غیرش به این...

[استاد:] داد... اگر هم بخوانیم باز اول فعل... کان تفاوت وجود به این جهت... تفاوت وجود در غیر خدا به این جهت..

[مستشکل] اصلاً ...

[استاد:] در خدا بله مسئله اگر باشد زمین در آن نیست. اگر کان واجب‌الوجود این‌طور... و کان تفاوت غیر واجب‌الوجود در خیریت بین... خیلی عبارت صاف نمی‌شود اگر تفاوت را عطف بر واجب بگیرید و اسم کانه قرار بدهید. آن‌طوری که شما می‌فرمایید معناش این است: تفاوت واجب‌الوجود با غیرش من الوجودات فیه به اعتبار قرب من العدم و بعد عن العدم. خوب دقت کنید، مشکل پیدا می‌کند؛ چون واجب‌الوجود با دیگران تفاوت دارد نه به خاطر قرب و بعد، بلکه به خاطر اینکه اصلاً به عدم کاری ندارد. قرب و بعد مال آن ممکناتی است. بنابراین تفاوت را حتماً اسم بگیرید بر واجـ[ب] و اسم کانه قرار بدهید، فعل نخوانید.

[بازگشت به مباحث قبلی (مسئله پنجم و اصالت وجود/ماهیت)]

[مستشکل:] سؤال از اینکه شما فرمودین که در فلسفه به وجود خارجی شیء هویت می‌گویند، تو کلام به خود آن شیء خارجی هویت می‌گویند. درست است؟ فرمودید که در فلسفه به شیء خارجی به وجود خارجی شیء هویت می‌گویند، ولی در کلام به خود آن شیء خارجی...

[استاد:] توضیح کامل ندادم. به آن شیء خارجی که با مشخصات [است] به آن هویت می‌گویند؛ همان که حالا یعنی «من هو» که اشاره هم کردم به من هو می‌گویند. هویت... این صفحه ۱۸ جلد دوم «شرح مواقف» صفحه ۱۸، آنجا مراجعه کنید این گفته شده است.

[مستشکل:] یک مقدمه تو تعریفات میرسید شریف آورده درباره فرق هویت و این‌جور چیزها. آنجا هویت را تعبیر می‌کند به اینکه می‌گوید همان امر متعقل از آن حیثی که با اغیارش فرق دارد و از اغیارش تمیز داده می‌شود به آن می‌گویند هویت. یک معنی این‌جوری آورده در بحث ماهیت، می‌گوید آقا همین ماهیت به اعتبارهای گوناگون هویت به آن می‌گوییم، ذات به آن می‌گوییم، خیلی چیزهای دیگر. یک تعبیر دیگر تو آخر - صفحات آخرش - می‌رود کتابش که آنجا هویت [را] تعریف حقیقت می‌کند. حالا این دو تا هم چه فرقی دارد و...

[استاد:] خب این همان حقیقت عرض کردم... حقیقت...

[مستشکل:] حقیقت مشخصه است.

[استاد:] حقیقت مطلقه اگه می‌گوید، وجود منظورش است. آنجا وجود منظورش است. اگر حقیقت مطلقه بگوید وجود منظورش است و وجود هم باید اصیل بداند. حالا دیگر من مراجعه نکردم، شما به تعریفات مراجعه کردید، نقل شما را دارم عرض می‌کنم.

[مستشکل:] بله بله. خب حالا این سؤال ما این بودش که به وجود خارجی هویت می‌گویند، تو کلام به وجود خارجی چی می‌گویند؟ قبول که... هم وجود...

[استاد:] آن هم هویت می‌گویند؟ نخیر هویت نیست. بله آن‌ها هم اطلاق هویت بر وجود می‌کنند. متکلمین اطلاق هویت بر وجود می‌کنند.

[مستشکل:] درست است مثل فلسفه... بعد تو کلام به آن شیء خارجی هویت می‌گویند، تو فلسفه هم که به آن شیء خارجی ماهیت می‌گویند دیگر.

[استاد:] به آن شیء خارجی به لحاظ... به لحاظ حقیقتش.

به لحاظ حقیقتش ماهیت می‌گوید، به شیء خارجی ماهیت نمی‌گویند. خارجی شما...

«ما هو» نمی‌گویند، «من هو» می‌گویند. آن موجود خارجی با تمام عوارض [را] «من هو» می‌گویند، به آن ماهیتش «ما هو» می‌گویند. توجه می‌کنید؟ این [را] من ظاهراً اشاره کردم.

[مستشکل:] اشاره کردید، بله.

[استاد:] اشاره کردم، توضیح ندادم چون مورد بحث نبود. آنجا که مورد بحث بشود من توضیح کامل می‌دهم.

[مستشکل:] پس ماهیت... شما یک چنین تعبیری داشتین که با در نظر گرفتن وجود خارجی‌اش به آن هم حقیقت می‌گویند هم ماهیت؛ بدون در نظر گرفتن وجود خارج...

[استاد:] آره یک بحث دیگر بود.

[مستشکل:] بله یک بحث هم تو صورت ماهیت... خود ماهیت شما هر کی ماهیت... همین حکایت دارد از ماهیت. چقدر حکایت دارد؟ تمام خصوصیات ماهیت خارجی [را] حکایت می‌کند؟ این‌ها بـ...

[استاد:] خصوصیت نداریم. ماهیت اینکه ماهیتِ یک انسانیت است، این صورت ماهیت هم دارد از آن انسانیت حکایت می‌کند. شما خصوصیات خارجی را که می‌بینید دیگر این ماهیت نیست، این‌ها منوّعات شیء‌اند - یعنی خصوصیات شیء - آن هم از خودِ «من هو» حکایت می‌کند. صورت ماهیت از ماهیت حکایت می‌کند، صورت «من هو» هم از «من هو» حکایت می‌کند. هر صورتی از آن ذی‌الصورة حکایت می‌کند. نباید شما... نباید شما توقع داشته باشید که صورت ماهیت از «ما هو» حکایت کند، از «من هو» [هم] حکایت کند. صورت «ما هو» از «ما هو» حکایت می‌کند، صورت «من هو» از «من هو».

[مستشکل:] پس تمامه حکایت می‌کند، یعنی کل آن...

[استاد:] بله هر صورتی از تمام ذی‌الصورة حکایت می‌کند. به شرطی که ببینید ذی‌الصورة چیست. شما صورت را صورت ماهیت می‌گیرید، ذی‌الصورة را «من هو» می‌گیرید؛ این درست نیست.

[مستشکل:] حالا علامه طباطبایی تو «بدایه» می‌گوید که این صورت ماهیت و... حکایت می‌کند از آن ماهیت خارجی فی بعض الخصوصیات. همین را یک دلیلی می‌گیرد برای سفسطه بودن این... به شبهه... می‌گوید چون که تو بعضی از خصوصیات حکایت می‌کند... فرضا... سفسطه‌تان این سفسطه... چرا؟ چون دیگر آدم از...

[استاد:] باید عبارت را ببینم

[مستشکل:] آقا بدایه ندارید آقای ملا اینجا؟ نه...

[استاد:] من ندارم. حالا ایشان باز تعبیر «فی بعض خصوصیات» می‌کنیم یعنی غلطه. باید عبارتی را بیاورید شما، عبارتی را ببینم حلش کنم..

[مستشکل:] آقا تو بحث اینکه گفتیم وجود صفت قائمه به ماهیت است، گفتیم که این ماهیت مراد ماهیت «من حیث هی» است. بعد از طرف می‌گفتیم این بحث قائم بودن صفتی وجود - که یک صفتی قائم به ماهیت «من حیث هی» - گفتیم این فرع بحث زیادت وجود بر ماهیت است. حالا می‌توانیم از این نتیجه بگیریم که آن ماهیتی که تو بحث زیادت وجود بر ماهیت می‌گوییم، آن ماهیت ماهیت «من حیث هی» [است]؟

[استاد:] و زیادت وجود بر ماهیت یک بحثی ما داشتیم... بنا بر... صفتی است قائمه به ماهیت من حیث هی،

مستشکل: بله درست است.

استاد: یعنی ما در بحث زیادت نمی‌گوییم وجود زائد است بر ماهیت موجوده.

[مستشکل:] بحث...

[استاد:] می‌گوییم زائد بر ماهیت است، ولی آنجا من حیث هی است.

[مستشکل:] آنجا من حیث هی هست؟

[استاد:] بله.

[مستشکل:] بله چون این‌ها را جایی به آن تأکید نکردم می‌خواهم بروم برای اطمینان دوباره.

[استاد:] نه من عرض کردم وقتی شما می‌خواهید وجود را ببینید زائد بر ماهیت [است] یا نه، در خارج که نگاه نمی‌کنید. در خارج این‌ها متحدند. می‌آورید در ذهن؛ در ذهنتان تا آوردید، در ذهنتان ماهیت را جدا می‌کنید، وجود را جدا. تا ماهیت [را] جدا کردیم، ماهیت می‌شود من حیث هی دیگر؛ قید وجودش می‌رود کنار، قید وجود عارض می‌شود از ماهیت من حیث هی. درست است.

[مستشکل:] در آن بحث زیادت... حالا مثلاً ماهیت انسان مراد باشد، می‌شود انسان من حیث هی، بدون...

[استاد:] یعنی انسان من حیث هی، از این جهت که انسان است، نه از این جهت که موجود است. انسان موجود نمی‌توانید بگویید وجود زائد بر اوست؛ بالاخره در آن اخذ کردید. انسان تنها را که نگاه می‌کنید، هیچی وجود...

[مستشکل:] انسان... اسم جنس... با جایز... بچه ه بله بعد اصالت‌الوجودی‌ها می‌گویند که آقا ما در خارج ماهیت موجوده داریم. خلاصه این بحث اصالت الوجود [و] ماهیت را می‌خواهیم خدمتتان بگوییم که این را شما تأیید می‌کنید.

[استاد:] بحث اصالت وجود و اصالت ماهیت قرار شد دیگر سؤال نکنید. آن مسئله خامسه...

[مستشکل:] درست است.

[استاد:] بحث اصالت وجود [و] اصالت ماهیت نبود، کشیده شد به آنجا. من آن... آن چیزی شد به بحث سمت وجود، ولی بحث سمت وجود ماهیت نبود.

[مستشکل:] از آن فهمیده نمی‌شد...

[استاد:] به آنجا که فهمیده شد، بالاخره یک چیزی فهمیدند که اشکال کردند، من هم کشاندم در این بحث. اما بالاخره وارد بحث اصالت وجود... بحث اصالت وجودیت بعداً مطرح می‌شود.

مستشکل: اینجا ایشان - من... ایشان - همین که می‌گوید وجود یک معنایی نیست که زائد بر ماهیت باشد و آن ماهیت به وسیله این وجود حصول عینی پیدا کند، همین تعریف اصالت‌الماهوی‌ها نمی‌شود؟ قول اصالت‌الماهوی‌ها نمی‌شود؟

استاد: چرا عرض می‌کنم ازش اصالت ماهیت به دست می‌آید، ولی اینجا در بحث ماهیت [و] وجود...

[مستشکل:] نه اینجا بحث اصالت وجود اصلاً اشاره نمی‌کنم. حالا آن چیزی که شما گفتید چی [بود]؟ که می‌خواهیم انتقال بدهیم اصالت...خلاصه بحث یعنی خیلی مثلاً مثل آقایان دیگر بحث نمی‌کنند اصالت الوجود را... گفتند که ما در خارج ماهیت موجوده داریم و وجود این ماهیت هم تو خارج هستش. هست نه اینکه وجود دارد - چی بگیم وجود دارد که دیگر باز تسلسل پیش... - این وجود هم پس موجود... آن...

[استاد:] به عین ذاتش موجود است.

[مستشکل:] به عین ذاتشان موجود است. بله این عینیه، عین خودش است، خودش خودش است. حالا سؤال این است که این وجود این ماهیت به ضمیمه آن ماهیته وجود دارد؟ که وجود دارد دیگر، یک وجود مستقیم که دیگر ندارد. ماهیت موجوده در خارج وجود دارد و وجود این ماهیت هم تو خارج هست. حالا می‌خواهیم ببینیم که تو خارج هست به طور مستقل یا نه؟ به ضمیمه آن ماهیته...

[استاد:] نگویید به ضمیمه ماهیت، بلکه بگویید به ضمیمه ماهیت به این وجود. نه به ضمیمه وجود به ماهیت. اصالت‌الوجودی چی می‌گوید؟ اصالت‌الوجودی می‌گوید وجود هست، ماهیت به عرض وجود هست. نه [اینکه] شما دارید الان وجود را ضمیمه می‌کنید به ماهیت، ماهیت را ضمیمه می‌کنید به وجود. ماهیت به وجود ضمیمه می‌شود، به این معنا که حد وجود می‌شود، عرض بالعرض موجود می‌شود.

[مستشکل:] شما در تبیین مشائین گفتید که آن‌ها قائل به این‌اند که ما یک ماهیت موجود داریم و یک امری هم دار... و وجود هم داریم که یک امری است که به سبب ضمیمه شدن این وجود به آن ماهیت، آن ماهیت موجود می‌شود. شما چنین تعبیری را داشتید.

استاد: این تعبیر بله ایشان هم دارد آن تعبیر را رد می‌کند. یعنی مرحوم علامه در مسئله... بله... پنجم این تعبیر را داشت رد می‌کرد که وجود یک معنای قائم به ماهیت نیست که یک چیزی در خارج داشته باشید به نام وجود، یک ماهیت را داشته باشید، این را به آن قائم کنید یا ضمیمه کنید. مرحوم علامه داشت این را نـ... [نفی می‌کرد].

[مستشکل:] هیچ اشکالی ندارد چنین چیزی، اگه چنین چیز هم باشه اشکال ندارد؛ چون که در بحث زیادت وجود بر ماهیت اثبات شد دیگر که وجود صفتی است کائمه [قائمه] به ماهیت.

[استاد:] که اثبات شد مربوط به ذهنی [بود]. در ذهنتان زیادت دارید، تو خارج که زیادت ندارین. در خارج اتحاد است، در خارج قیام نیست، در خارج ضمیمه نیست. آن در ذهن شماست که قیام درست می‌شود، صفت [و] موصوف درست می‌شود. بحث زیادت وجود ما عرض کردم در زیادت ذهن [است]، مربوط به خارج نیست. در خارج اتحاد است. در ذهن که می‌آورید، ماهیتی می‌شود [و] وجودی می‌شود؛ وقت ماهیت... وجود قائم به ماهیت [می‌شود].

[مستشکل:] حالا این‌ها وجود را در خارج به چه... موجود می‌دانند یا هست می‌دانند؟ اصالت‌الوجودی‌ها وجود در خارج... [با قطع] نظر از ماهیت موجود است یا نه؟ با همان که فرمودین دیگر...

[استاد:] نمی‌تواند بدون ماهیت باشد.

[مستشکل:] با هم و ماهیت برا...

[استاد:] اگر وجود امکانی است همراه ماهیت است. اگر واجب‌تعالی باشد وجودش همراه ماهیت نیست.

[مستشکل:] که اصالتی‌ها گفتند که ما در خارج یک ماهیت حاصله یا ماهیت موجوده داریم، ولی وجود این ماهیت دیگر تو خارج نیست.

[استاد:] بله.

[مستشکل:] که بعد به این هم اشکال می‌شود که یک چیزی که وجود ندارد نمی‌خواهد به وجود [تکیه] کند؟ این‌ها دیگر لذات...

[استاد:] نه اشکال نمی‌شود. بحث، بحث اصالت ماهیت نیست ان‌شاءالله.

مستشکل: این که شما فرمودید گفتید یک اشکالی به این‌هاست... اشکال به این‌هاست که می‌گویند... اصالت...

استاد: اصالت‌الماهوی‌ها می‌گویند ماهیت هست و وجود را اعتباری می‌دانند و می‌گویند وجودی نیست فقط. اما اگه بگویند حصول ماهیت را ما ظرفش را در خارج می‌دانیم، اشکال برایشان وارد نیست. آن‌هایی که اشکال برایشان وارد [است] این است که می‌گویند ماهیت تو خارج [است]، از وجود برش می‌دارند. می‌گوید این ماهیت تو خارج چطور موجود است؟ اما مثل مرحوم لاهیجی و بعضی از متکلمین محقق، آن‌ها می‌گویند ماهیت در خارج هست و حصول برای ما... حصولش در خارج نیست. حصولش در خارج نیست ولی خود ماهیت در خارج حاصل است. خود ماهیت در خارج حاصل است. اگر ماهیت در خارج حاصل [است] که حصول از کجا آمده؟ می‌گویند هست، منتها خود حصولشان می‌گویند نیست.

ان‌شاءالله برای جلسه [بعد].