مقصد اول/فصل اول/مساله چهارم/ تقسيم وجود به ذهني و خارجي

موضوع: مقصد اول/فصل اول/مساله چهارم/ تقسيم وجود به ذهني و خارجي

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

[طرح مسئله چهارم: انقسام وجود به ذهنی و خارجی]

صفحه ۲۷، سطر سوم: «المسألة الرابعة فی انقسام الوجود إلی الذهنی و الخارجی»[1]

یکی از مباحث مهم در علم کلام، بحث در وجود خارجی و ذهنی است؛ یعنی بحث بر سر این است که آیا وجود ذهنی داریم یا خیر؟ بسیاری از متکلمین منکر وجود ذهنی هستند. در بین فلاسفه نیز برخی آن را انکار کرده‌اند. اما محققین از فلاسفه و همچنین متکلمین به وجود ذهنی معتقدند. ایشان [خواجه نصیرالدین طوسی] از کسانی است که وجود ذهنی را قبول دارد و می‌فرماید که ما وجود را به وجود ذهنی و خارجی تقسیم می‌کنیم و بر این مدعا دلیل اقامه می‌کنند.

[تبیین دلیل: شناخت اقسام قضیه]

بیان دلیلشان متوقف بر این است که ما «قضیه حقیقیه» را بشناسیم. ایشان قضیه را به تقسیمات متعددی تقسیم می‌کنند. یکی از آن تقسیم‌ها، تقسیم قضیه به «خارجیه» و «حقیقیه» است.

۱. تعریف قضیه خارجیه

«قضیه خارجیه» عبارت از قضیه‌ای است که موضوعش با وجود خارجی اعتبار می‌شود؛ یعنی موضوعش را موجود در خارج اعتبار می‌کنیم و با قید اینکه در خارج موجود است، محمول را بر آن حمل می‌کنیم. بسیاری از قضایایی که در عرف به کار می‌روند، قضایای خارجی هستند؛ مثل همین قضایای جزئیه که می‌گوییم: «زیدٌ قائمٌ» (زید ایستاده است) یا محمولات دیگر را برایش حمل می‌کنیم. که زید را که در خارج موجود می‌دانیم، موضوعِ یک محمول قرار می‌دهیم و محمول را بر او حمل می‌کنیم. این‌چنین قضیه‌ای که در موضوعش وجود خارجی اعتبار می‌شود، «قضیه خارجیه» نامیده می‌شود.

تعریف قضیه حقیقیه

در مقابل قضیه خارجیه، «قضیه حقیقیه» است. در موضوعِ این قضیه، اعتبارِ وجود [خارجی] نمی‌کنیم، بلکه خودِ موضوع، خودِ آن لفظ و خودِ آن مفهوم را موضوع قرار می‌دهیم، بدون اینکه توجهی به وجودش داشته باشیم. بنابراین موضوع می‌تواند در خارج معدوم باشد، ولی ما وجودش را فرض کنیم. می‌تواند در خارج موجود باشد و می‌تواند معدومی باشد که بعداً موجود شود. این‌چنین قضیه‌ای که موضوعش مشروط به وجود خارجی نشده، بلکه می‌تواند موضوع موجود داشته باشد و می‌تواند موضوع معدوم داشته باشد - منتها باید آن معدوم فرضِ وجودش بشود - این‌چنین قضیه‌ای را ما «قضیه حقیقیه» می‌نامیم.

نوع قضایایی که قوانین را تبیین می‌کنند از این قبیل هستند. مثلاً وقتی می‌گوید: «یَجِبُ عَلَی الْإِنْسَانِ الصَّلَاةُ» (نماز بر انسان واجب است) یا «یَجِبُ عَلَی الْمُسْتَطِیعِ الْحَجُّ» (حج بر مستطیع واجب است)، منظور مستطیعِ موجود [بالفعل] نیست؛ بلکه اعم از موجود و آن‌هایی که اکنون موجودند و آن‌هایی که بعداً می‌آیند و فرضِ وجودشان می‌شود را شامل می‌گردد. برای همه این‌ها حج واجب است یا نماز واجب است.

نوع قضایایی که در علوم یا در شرع به کار می‌روند این‌طور هستند. مثلاً می‌گویند: «کُلُّ جِسْمٍ مُرَکَّبٌ مِنَ الْهَیُولَی وَ الصُّورَةِ» (هر جسمی مرکب از هیولی و صورت است). «کُلُّ جِسْمٍ» مختص به جسم‌های موجود نیست؛ هر چیزی که در آینده موجود شود و مصداق جسم باشد، این حکم را - یعنی مرکب بودن از هیولی و صورت را - دارد.

پس در صورتی که قضیه ما موضوعی داشته باشد که آن موضوع مقید به وجود خارجی نشود، بلکه هم [موجود] خارجی را شامل شود و هم آن‌هایی را که معدوم هستند و وجودشان فرض شده است - که به اصطلاح ما «مقدرة الوجود» هستند - شامل شود، چنین قضیه‌ای را حقیقیه می‌گویند.

پس روشن شد که قضیه به تقسیمی به دو قسم تقسیم می‌شود: یکی خارجیه، که در موضوع آن شرط می‌شود وجود خارجی داشته باشد؛ و دوم حقیقیه، که در موضوعش چنین شرطی نمی‌شود. تمام عقلا قضایای خارجیه را قبول دارند. در قضایای ذهنی [و] در قضیه حقیقیه اختلاف است. بعضی‌ها قضیه را منحصر به قضیه خارجیه کرده‌اند و قضیه حقیقیه را قبول ندارند. ایشان می‌فرماید این مذهبی سخیف و باطل است؛ ما قضیه حقیقیه را داریم و محققین کلاً قضیه حقیقیه را قبول کرده‌اند.

[استدلال بر وجود ذهنی از طریق قضیه حقیقیه]

خب، حالا باید ببینیم که در قضیه حقیقیه موضوعمان کجا موجود است؟ قضیه حقیقیه اگر قضیه ایجابیه باشد، باید موضوعش موجود باشد؛ چون ما در قضیه ایجابیه محمولی را برای موضوع اثبات می‌کنیم. اگر موضوع خودش موجود نباشد، چیزی را نمی‌توانیم برایش اثبات کنیم. در هر قضیه ایجابیه حتماً باید موضوع موجود باشد، وگرنه اثبات محمول معنا ندارد. اثبات محمول برای چیزی که موجود نیست، درست نیست. پس حتماً در هر قضیه ایجابیه باید موضوع موجود باشد.

حالا اگر قضیه ایجابیه ما حقیقیه بود، موضوعش کجا موجود است؟ ما شرط نکردیم که در خارج موجود باشد. حتی آن چیزی که در خارج معدوم باشد، گفتیم می‌تواند موضوع قضیه قرار بگیرد. بنابراین موضوع قضیه حقیقیه این‌چنین نیست که در خارج موجود باشد. هرچند بعضی‌اش ممکن است در خارج موجود باشد، ولی کلاً در خارج موجود نیست؛ زیرا ما در قضیه حقیقیه گفتیم موضوع عبارت است از «نفس‌الموضوع» بدون قیدِ وجود. نفس‌الموضوع در خارج موجود نیست؛ بعضی‌اش در خارج موجود است، نه همه‌شان. یا حتی ممکن است در خارج همه [افراد] موضوع معدوم باشند ولی فرض وجودش باشد؛ مثل اینکه می‌گویند: «عنقا [سیمرغ] چنین است». عنقا موجود نیست، فرض می‌کنید وجودش را، بعد محمولی را بر آن حمل می‌کنید. این هم از قبیل قضایای حقیقیه شمرده شده، در حالی که موضوعش موجود نیست.

در قضیه ایجابیه شرط می‌شود که موضوعش موجود باشد. این یک مطلب. و اگر این قضیه، قضیه حقیقیه باشد، موضوعش لازم نیست که در خارج موجود باشد. در حالی که باید موجود باشد، اما نه در خارج. کجا موجود است؟ حتماً در ذهن موجود است، چون ظرف دیگری نداریم. اگر در خارج موجود نیست و باید موجود باشد، حتماً در ذهن وجود دارد، چون ظرف دیگری غیر از خارج و ذهن نداریم. پس ثابت شد که وجود ذهنی داریم [زیرا] قضیه حقیقیه دلالت می‌کند بر وجود ذهنی.

[پرسش و پاسخ: تبیین دقیق فرض و تصور]

[مستشکل می‌پرسد:] ببخشید، این وجود ذهنی‌اش باید به صورت تصور باشد یا صرفِ فرض کافی است؟

[استاد پاسخ می‌دهد:] تصور با فرض یکی است.

[مستشکل:] حالا ما بگوییم که منظورمان چیست؟ مثلاً بعضی وقت‌ها می‌گویید مثلثی که مستطیل هم باشد؛ این از وجود مستطیل و مثلث در کنار هم قرار دادن این‌ها، فرض کردیم چنین شکلی را، چنین موضوعی را، ولی این هیچ‌وقت تصور نمی‌شود.

[استاد:] ما فرضی که در اینجا می‌گوییم، می‌گوییم «مقدرة الوجود». مقدرة الوجود یعنی وجودش فرض شده باشد، قابل [وجود] باشد، نه محال. آن چیزی که محال است که ما قضیه حقیقیه آن را نمی‌دانیم. گفتیم «عنقا موجود است»؟ [نه]، عنقا موجود است یعنی ممکن است...

[مستشکل:] این‌ها الان برایش حکم می‌کند، می‌گوید چنین شکلی قابلیت وجود ندارد؛ این خودش یک حکم می‌شود دیگر.

[استاد:] قابلیت وجود ندارد... صبر کنید...

مستشکل: یا فرض می‌شود...

استاد: ببینید بحث ما در این‌جور قضایایی که شما مثال می‌زنید نیست. ما می‌گوییم اجتماع نقیضین مغایر اجتماع ضدین است؛ این یک قضیه دیگری است. آن هم به آن استدلال شده برای وجود ذهنی، اما ما الان داریم به قضیه حقیقیه استدلال می‌کنیم. مثال شما که مستطیلِ مثلثِ کذا، این مثال‌تان قضیه حقیقیه نیست. ما الان داریم به قضیه حقیقیه تمسک می‌کنیم. شما یک قضیه دیگر را مثال می‌زنید. «اجتماع نقیضین مغایر با اجتماع ضدین است»؛ این هم از قضایایی است که به آن استدلال کرده‌اند برای وجود ذهنی، ولی این قضیه حقیقیه نیست که اجتماع نقیضین باطل است، اجتماع ضدین هم باطل است، مغایرتشان درست است. وقتی اجتماع نقیضین این است که باطل است و در خارج وجود ندارد، و اجتماع ضدین هم وجود ندارد، چطور در قضیه ما آمده؟ در ذهن تصور شده آن اجتماع ضدینش و اجتماع نقیضینش؛ هر دو در ذهن تصور شده، بعد ذهن ما حکم کرده به مغایرت. این هم یکی از مواردی است که ما به آن استدلال می‌کنیم برای وجود ذهنی، ولی این ربطی به بحث فعلی ما ندارد. ما الان داریم از قضایای حقیقیه استفاده می‌کنیم، مثال هم باید به قضایای حقیقیه بزنیم. مثال شما قضیه حقیقیه نیست.

[مستشکل:] قضیه حقیقیه می‌تواند کاذب باشد؟

[استاد:] بله.

[مستشکل:] شما باید اثبات بکنید...

[استاد:] بله ما باید صادقش را پیدا کنیم.

مستشکل: «شریکُ الباری» مثلاً؛ دو تاش می‌تواند باشد.

استاد: شریک الباری مقدرة الوجود نیست، قضیه حقیقیه نیست. قضیه حقیقیه عرض کردم تقریباً در شرایع و قوانین و علوم مطرح می‌شود. «کل جسم کذا» که بعضی از افراد این قضیه، بعضی از افراد موضوع موجودند. وقتی می‌گوییم کل جسم، بعضی‌ها موجودند، بعضی‌شان بعداً موجود می‌شوند. این قضیه حقیقیه‌ای است که همه به آن اعتراف دارند. آن قضیه عنقا را که عرض کردم، آن هم قضیه حقیقیه دانسته می‌شود، ولی همه در تعریف قضیه حقیقیه آن را نمی‌گویند. قضیه حقیقیه مثل «کل جسم کذا»، این قضیه‌ای است که بعضی افرادش موجود است، بعضی افرادش موجود نیست و ما کاری به وجود خارجی نداریم. خود جسم را به ماهیت جسمانی داریم مطرح می‌کنیم، می‌گوییم جسم بما هو جسم - کاری هم به وجودش نداریم - مرکب از هیولی و صورت است. جسم بما هو جسم در خارج نیست، در ذهن است. این استدلال ماست، نه آن موضوعات محال؛ موضوعات محال که یک قضیه دیگری است، یعنی قضیه حقیقیه نیست.

[مستشکل:] ببخشید فقط در امور شخصیه باید باشد یا باید قضیه حقیقیه با این تعریف شما کلی باشد؟ مثلاً الان ما بگوییم پدر عیسی انسان است؛ این الان قضیه حقیقیه است؟

[استاد:] عرض کردم قضیه حقیقیه عبارت است از قضیه‌ای که موضوعش دارای افراد موجود است و دارای افراد مقدرة الوجود است. وقتی می‌گویم دارای افراد، دیگر شخصیه نمی‌تواند باشد. قضیه حقیقیه موضوعش دارای افراد است؛ مثل «کل جسم» مثال زدم، مثل «المستطیع» مثال زدم. این‌ها که جزئی نیستند که؛ جزئی مثل «زیدٌ قائمٌ» است.

[مستشکل:] ببخشید در قضایای حقیقیه این که لازمش نمی‌کند... مثلاً ما می‌آییم می‌گوییم مثلاً قضیه مفروض الوجود می‌آید، می‌گوییم یعنی زمانی که موجود شد این حکم برایش می‌آید؛ مثل همان احکام شرعیه که ما داریم. اصلاً بعد مثلاً حالا ما می‌آییم می‌گوییم مثلاً دروغ مثلاً غیبت حرام است. این را ما کار به خارج نداریم، حالا در خارج هست یا نه. ما داریم حکم می‌دهیم. حالا یعنی اگر در واقعاً خارج نبود، غیبت حرام نیست؟

[استاد:] چه چیزی در خارج نبود؟ موضوع در خارج نبود؟

[مستشکل:] آره.

[استاد:] خب در قضیه، صدق و کذبش که به وجود موضوع کار ندارد. صدق و کذب مطابقت نسبت با واقع است.

[مستشکل:] مطابقت کار دارد به موضوع... کار...

[استاد:] به موضوع کار نداریم. ببینید صدق و کذب، وقتی می‌گویید «الجسم مرکب من صورة» می‌شود صادق. وقتی می‌گویید «الجسم بسیط دائماً» می‌شود کاذب. جسم می‌گوید مرکب است، جسم بسیط هم داریم؟ ولی «کل جسم بسیط» کاذب است. «کل جسم مرکب من الهیولی و الصورة»، این هم ممکن است کاذب باشد. کذب و صدق مربوط به نسبت است، مربوط به وجود موضوع نیست. ممکن است شما وجود موضوع را نداشته باشید قضیه‌تان صادق باشد، ممکن است وجود موضوع را داشته باشید قضیه‌تان کاذب باشد. اصلاً صدق و کذب قضیه به موضوعش نیست؛ صدق و کذب قضیه مربوط به نسبتش است. نسبت اگر مطابق با واقع بود صادق، مخالف بود کاذب است. مسئله دیگر؟

[مستشکل:] بله مثال می‌آید که اصلاً مثال بگیرید...

[استاد:] چیست؟

[مستشکل:] مثال مفروض و مجوز الوجود بگیرید؛ مثل همان قضایای عدمی دیگر، مثل ما در قضایای عدمی مثل اجتماع نقیضین حالا این همین کار می‌کنیم دیگر.

[استاد:] نه فرضی که ما می‌گوییم فرضِ درست‌حسابی است، نه فرض من‌درآوردی!!

ببینید من وقتی یک قضیه را توضیح می‌دهم به تمام جوانبش توجه دارم. اگر جسارت نباشد، مثال‌هایی که می‌دادم مثال موجودات ممکن است، نه محال. و جواب ایشان را هم عرض کردم که اجتماع نقیضین، این‌ها موضوعی است که محال است موجود بشود؛ آن هم عرض کردم جزء دلایل ما هست ولی ربطی به بحث ما ندارد. همین قضیه حقیقیه را ما داریم مثال می‌زنیم، همین را هم داریم استدلال می‌کنیم. شما در اطراف همین اگر سؤالی دارید بکنید، قضایای دیگر نپردازید. قضایای دیگر مورد استدلال ما نیستند؛ ولو در جای خودش به آن‌ها استدلال کردیم، ولی الان در این دلیلی که ما می‌گوییم مطرح نیستند. ما قضایا حقیقیه را می‌گوییم. قضایای حقیقیه هم عبارت از قضایایی که موضوعشان شرط وجود ندارد، در مقابل خارجیه است. در خارجیه گفتیم باید در خارج موجود باشد، در حقیقیه نمی‌گوییم باید در خارج موجود باشد؛ ولی اگر قضیه، قضیه موجبه است، باید موضوع موجود باشد. چون در خارج موجود نیست، در جای دیگر باید موجود باشد و آن جای دیگر چیزی جز ذهن نیست. فثبت (ثابت شد) که ما وجود ذهنی داریم برای توجیه قضایای حقیقیه.

پس وجود را تقسیم کردیم به خارجیه و ذهنیه (به خارجی و ذهنی) و برای ذهنی هم دلیل آوردیم. دلیل عبارت شد از قضایای حقیقیه؛ که قضایای ما منحصر به خارجیه نیست - چنان‌که بعضی‌ها ادعا کردند - بلکه هم خارجیه را شامل است و هم ذهنیه را، هم حقیقیه را شامل است. و در قضایای حقیقیه اگر موجبه باشند، ما ناچاریم وجود ذهنی را قبول کنیم. بیان کسر کردیم.

[تطبیق با متن کتاب: انقسام وجود]

صفحه ۲۸، این سطر سوم: «المسألة الرابعة فی انقسام الوجود إلی الذهنی و الخارجی»

«قال: و هو ینقسم» (یعنی وجود منقسم می‌شود) «إلی الذهنی و الخارجی». این مدعا بود؛ «هو ینقسم الی الذهنی و الخارجی» مدعاست.

«و إلّا» دلیلش است؛ دلیل به صورت قیاس استثنایی آمده. «و إلّا» یعنی اگر منقسم نشود به ذهنی و خارجی و منحصر باشد در خارجی - به این معنا که ما وجود ذهنی نداشته باشیم - «بَطَلَتِ الحقیقیة»؛ یعنی قضیه حقیقیه باطل می‌شود. قضیه حقیقیه توجیه ندارد، فقط قضیه‌مان منحصر می‌شود به قضیه خارجیه.

[مستشکل:] «و بطلت الحقیقة».

[استاد:] «حقیقت» را داریم؟ «الحقیقة» داریم؟

[مستشکل:] حقیقت.

[استاد:] «حقیقت» هم همان است، یعنی قضیه حقیقیه. «بطلت الحقیقة» یعنی قضیه حقیقیه. کتاب ما «حقیقیه» دارد و بهتر هم هست؛ یعنی قضیه حقیقیه باطل می‌شود، در حالی که ما قضیه حقیقیه را داریم. عرض کردم چرا قضیه حقیقیه باطل می‌شود؟ چون دیگر قضیه حقیقیه موضوعش در خارج موجود نیست و در جای دیگر موجود است. اگر جای دیگر نداشته باشیم، قضیه حقیقیه باطل می‌شود. و چون قضیه حقیقیه حق است، پس ما باید علاوه بر ظرف خارج، ظرف ذهن هم داشته باشیم و اشیایی بتوانند در ذهن موجود باشند که ما بتوانیم آن‌ها را موضوع قضیه حقیقیه قرار دهیم.

«و إلّا» یعنی اگر وجود قسمت نشود به ذهنی و خارجی، بلکه منحصر باشد در خارجی، لازم می‌آید که قضیه حقیقیه باطل باشد. ولی تالی درست نیست، ما قضیه حقیقیه داریم. پس مقدم هم - که انحصار وجود به خارجی است - درست نیست، بلکه وجود هم خارجی است و هم ذهنی.

[شرح و تفسیر: اختلاف عقلا و تقسیم معنوی]

«أقول: اختلف العقلاء هاهنا» (یعنی در باب وجود خارجی و ذهنی اختلاف دارند که آیا ما وجود ذهنی داریم یا نه؛ وجود خارجی را همه‌شان قبول دارند، در آن اختلافی نیست، در وجود ذهنی اختلاف است). «فذهب جماعة منهم» (یعنی از عقلا) «إلی نفی الوجود الذهنی» (و حصر وجود را در خارجی؛ گفتند وجود ذهنی نداریم، وجود فقط وجود خارجی است). «و المحققون منهم» (یعنی از عقلا) «أثبتوه» (یعنی وجود خارجی را اثبات کردند... [عذرخواهی می‌کنم] وجود ذهنی را اثبات کردند) «و قسموا الوجود إلیه و إلی الخارجی» (تقسیم کردند وجود را به ذهنی و خارجی).

«قسمةً معنویةً»؛ «قسمةً معنویةً» مفعول مطلق نوعی است برای «قَسَّموا». قسمت گاه قسمت خارجی است؛ مثل اینکه مثلاً شما سنگی را دو تکه بکنید، این قسمت خارجی است. قسمت کل به اجزا، قسمت کل به اجزا قسمت خارجی است. قسمت کلی به جزئیات، قسمت معنوی است. مثلاً انسان را تقسیم می‌کنید به انسان سفید و سیاه؛ این چیزی را شما تکه نمی‌کنید. یا کلمه را تقسیم می‌کنید به اسم و فعل و حرف؛ این‌ها قسمت معنوی است. اما یک وقت قسمت می‌کنید کلی را به جزئی... به اجزائش... مثل اینکه عرض کردم شما مثلاً فرض کنید که جسمی دارید، تقسیمش می‌کنید؛ در خارج تقسیم فکی می‌کنید، یعنی آن رامی‌شکنید یا اینکه می‌شکافید؛ این تقسیم می‌شود به اجزایی، می‌شود تقسیم خارجی. یا تختی را مثلاً فرض کنید پایه‌اش را جدا می‌کنید، تنه‌اش را جدا می‌کنید؛ می‌شود تقسیم خارجی. این‌ها تقسیم معنوی نیستند. تقسیم معنوی مثل تقسیم مفهومی به جزئیاتش، به مصادیقش، یا تقسیم کلی به جزئیاتش؛ این‌ها تقسیم معنوی است.

وجود را که تقسیم می‌کنیم به ذهنی و خارجی، این‌طور نیست که دو تکه‌اش کنیم؛ یک بخشش بشود ذهنی، یک بخشش بشود خارجی. بلکه وجود امری است که می‌تواند دو قسم داشته باشد و هر قسمی مصداق است برای مفهوم وجود. تقسیم مفهوم است به مصادیق؛ تقسیم مفهوم به مصادیق تقسیم معنوی است.

اگر بخواهیم مطلب را خلاصه کنیم این‌طور می‌گوییم: تقسیم کل به اجزا اگر در خارج انجام بشود، تقسیم خارجی است؛ اگر به توسط ذهن انجام بشود، تقسیم ذهنی است. اما تقسیم کلی به جزئیات - مثل تقسیم جنس به انواع که به توسط فصول منوعه انجام می‌شود، یا مثل تقسیم نوع به اصناف که به توسط فصول عرضیه مصنفه انجام می‌شود و بالاخره به طور کلی تقسیم کلی به جزئیات که با زوائد معنویه انجام می‌شود - تقسیم معنوی و قسمت معنوی است.

این توضیحی که درباره قسمت معنوی و قسمت خارجی و ذهنی گفتم، در فصل هفدهم از نمط سوم «اشارات» (یعنی جلد دوم، صفحه ۳۸۰) آمده است. البته آنجا بحث در زوائد معنویه است که به مناسبت زوائد معنویه، قسمت معنوی هم توضیح داده شده. می‌توانید اینجا مراجعه کنید، ولی تقریباً کاملش را - به استثنای یک قسمت - من همه را عرض کردم.

«قَسَّمَ الوجود إلیه» (یعنی به ذهنی) «و [إلی] الخارجی، قسمةً معنویةً».

[مستشکل:] قسمت جدی دیگر ذهنی و عقلی...

[استاد:] قسمت ذهنی و عقلی؟ آخر قسمت ذهنی و عقلی مفاد دیگر هم دارد. شما ممکن است شما یک خطی را بهتان بدهند که این در خارج تقسیم نشده است، در ذهنتان تقسیمش کنید؛ این تقسیم ذهنی است. اگر با وهمتان تقسیم کنید می‌گویند وهمی، اگر با فرضتان تقسیم کنید می‌گویند فرضی یا عقلی. فرضی البته شامل عقلی هم می‌شود، شامل وهمی هم می‌شود، منتها نوعاً بر عقلی اطلاق می‌شود. ممکن است شما یک جسمی را که کامل هست تقسیم کنید به اجزایش، اما تقسیم ذهنی؛ حالا یا تقسیم وهمی یا تقسیم عقلی. و تقسیم معنوی همان تقسیم مفهوم است به مصادیق یا کلی به جزئیات.

[استدلال مصنف بر وجود ذهنی]

«و استدل المصنف رحمة الله علیه» (استدلال کرده بر وجود ذهنی؛ مصنف طرفدار وجود ذهنی هست، لذا باید اثبات کند این وجود را. استدلال کرده مصنف رحمة الله علیه) «بأن القضیة الحقیقیة صادقةٌ» (قطعاً صادق است، یعنی داریم؛ نه اینکه حتماً حکمش صادق است. یعنی اگر کسی بگوید قضیه حقیقیه داریم، درست گفته. قضیه حقیقیه را داریم). «لأنا نحکم بالأحکام الإیجابیة علی موضوعاتٍ معدومةٍ فی الأعیان» (چرا ما قضیه حقیقیه داریم؟ چون قضیه‌ای که محمولش بر موضوع معدوم فی الخارج حمل شده، این قضیه را ما داریم و حکم هم می‌کنیم و این قضیه، قضیه حقیقیه است). قضیه‌ای که به حکم ایجابی محمولش را بر موضوعش حمل می‌کنیم، نه محمول را از موضوع سلب می‌کنیم که باشد قضیه سلبیه؛ محمول را بر موضوع اثبات می‌کنیم. در چنین حالتی این... ما یک چنین قضیه‌ای داریم که موضوعش هم معدوم فی الخارج است؛ حالا یا بعضی از افرادش موجودند [و] بعضی‌ها مقدرة الوجود، یا اصلاً به طور کلی همه افرادش مقدرة الوجودند. این‌چنین موضوعی که ما در خارج موجود نمی‌بینیم، در قضیه حقیقیه برایش حکم و اثبات می‌کنیم. و چون اثبات حکم فرع بر این است که موضوع خودش موجود باشد تا بتواند حکمی را بپذیرد، پس این موضوعی که در خارج معدوم است باید در یک جا موجود باشد و آنجا جایی غیر از ذهن نیست. فثبت [که] ما وجود ذهنی داریم، که موضوع قضیه حقیقیه در [آن] موجود است.

مصنف استدلال کرده به اینکه قضیه حقیقیه صادق است قطعاً - یعنی این قضیه را داریم - چرا داریم؟ چون می‌دانیم که خودمان حکم می‌کنیم به احکام ایجابیه بر موضوعاتی که در اعیان معدوم‌اند (در خارج معدوم‌اند). «و تحقق الصفة» (صفت یعنی محمول؛ یعنی اگر شما محمولی را بر این حمل می‌کنیم، یا به تعبیر دیگر این موضوع را به صفتی که همان محمول است متصف می‌کنید) «یستدعی» (استدعا می‌کند) «تحقق الموصوف» را. چون اگر صفت هست، موصوف هم باید باشد. نمی‌شود صفت باشد و برای موصوف معدوم ثابت بشود. پس اگر این محمول را - که در واقع صفت است - دارید برای موضوع که موصوف است ثابت می‌کنید، باید موضوع موجود باشد. «و إذ لیس ثابتاً فی الأعیان» (و چون ثابت نیست در اعیان، یعنی در خارج - موضوع در اعیان یعنی در خارج ثابت نیست) «فهو متحققٌ فی الأذهان» (پس موضوع در اذهان ثابت بود؛ یعنی ما موضوع را در ذهن موجود می‌بینیم. پس وجود ذهنی داریم که موضوع در آن موجود است).

[نکته تکمیلی: تعریف دقیق قضیه حقیقیه]

«و اعلم أن القضیة...» (این همان مطلبی است که من در ابتدای ورود در بحث عرض کردم که قضیه را تقسیم کردم به دو قسم و گفتم هم حقیقیه داریم، هم خارجیه داریم. کسانی که گفتند قضیه ما منحصر است به خارجیه اشتباه کردند؛ ما قضیه حقیقیه هم داریم. و وقتی گفتیم قضیه حقیقیه داریم، به وجود قضیه حقیقیه بر وجود ذهنی استدلال کردیم که توضیحش گذشت. این «و اعلم» را ایشان مؤخره ذکر کرده، من مقدمه ذکر کردم). «و اعلم أن القضیة تطلق» (هم قضیه اطلاق می‌شود) «علی الحقیقیة، و هی» (قضیه حقیقیه قضیه‌ای است که) «التی یؤخذ موضوعها من حیث هو» (خود موضوع اخذ می‌شود). «من حیث هو» یعنی چه؟ یعنی لا به اعتبار وجود خارجی. «من حیث هو» یعنی از این جهت که این موضوع است؛ غیر دیگری جز موضوعیت ندارد. قید وجود خارجی به آن ضمیمه نمی‌شود. گفته نمی‌شود که موضوعی که موجود است این حکم را دارد، بلکه گفته می‌شود این موضوع با قطع نظر از وجودش این حکم را دارد. حالا اگر موجود باشد این حکم را دارد، اگر موجود نباشد، وقتی که موجود شد این حکم را پیدا می‌کند. بنابراین احتیاج نیست که موضوع موجود باشد تا حکم را بگیرد. موجود در خارج عرض می‌کنم‌ها؛ موجود باید باشد، موجود در خارج لازم نیست باشد.

«اعلم» که قضیه اطلاق می‌شود بر قضیه حقیقیه، و هی قضیه‌ای است که «یؤخذ موضوعها من حیث هو». «من حیث هو» یعنی چه؟ یعنی لا به اعتبار وجود خارجی، قید وجود خارجی بهش نمی‌زنیم که بشود موضوع مقیداً بالوجود الخارجی؛ بلکه موضوع من حیث هو، یعنی مطلقِ موضوع، مطلق بدون قید. بلکه ضمیمه کنیم... یک وقت می‌گوییم موضوع را اخذ می‌کنیم مقیداً به وجود خارجی، یک وقت می‌گوییم مقیداً به وجود ذهنی، یک وقت هم می‌گوییم «من حیث هو هو»؛ یعنی بدون قید، یعنی همان موضوع، موضوع همان است که هست؛ همان هویت خودش را بدون اینکه چیز دیگری ضمیمه کنیم. پس «یؤخذ موضوعها من حیث هو» یعنی از این جهت که موضوع است، غیر دیگری ندارد. لذا پشت سرش هم تفسیر می‌کند: «لا باعتبار الوجود الخارجی» (قید وجود خارجی به آن نمی‌زنیم) «بل باعتبار ما صدق علیه الموضوع بالفعل» (بلکه به اعتبار چیزی که موضوع می‌تواند بالفعل بر او صدق کند). مثلاً جسم بر چه چیزایی می‌تواند صدق کند؟ به اعتبار همان ماصدق‌ها، این موضوع را که اسم موضوع قرار می‌دهیم - موضوع می‌تواند صدق کند بر افراد موجود و بر افراد مقدرة الوجود - به اعتبار اینکه بعضی افرادش موجود است و بعضی افرادش فرض وجود شده، ما بر این موضوع محمولی را حمل می‌کنیم یا صفتی را اثبات می‌کنیم.

پس «بل باعتبار ما صدق علیه الموضوع بالفعل»؛ یعنی به اعتبار خودِ وصف موضوع، به اعتبار خودِ عنوان موضوع ما موضوع را موضوع قرار می‌دهیم، نه به اعتبار وجودش. مثلاً انسان، خودش را حساب کنید می‌بینید که فقط انسانیت دارد؛ یا جسم، خودش را ملاحظه کنید فقط جسمیت دارد. به اعتبار این مصادیقش - چه موجود باشند چه نباشند - ما به آن می‌گوییم جسم. به اعتبار مصادیق می‌گوییم انسان، نه به اعتبار مصداق موجود، بلکه به اعتبار خودِ مصداق انسان را حمل می‌کنیم. نه بر انسان موجود، بلکه بر انسانی که فقط انسان باشد؛ یا بر جسمی که جسم باشد حمل می‌کنیم، بر جسمی که فقط جسم باشد. یعنی آن‌هایی که موضوع برایشان صدق می‌کند. هر چیزی که مثلاً انسان برایش صدق می‌کند یا جسم صدق می‌کند، اگر ما انسان را یا جسم را موضوع قرار دهیم، این انسان را به اعتبار مصادیقش موضوع قرار می‌دهیم، جسم را به اعتبار مصادیقش موضوع قرار می‌دهیم، نه... نه به اعتبار مصادیق موجودش.

[مستشکل:] یعنی به اعتبار ماهیت کلی‌اش؟

[استاد:] به اعتبار ماهیت کلی یا بفرمایید به اعتبار مصادیق، بله من حیث هو؛ هم ماهیت کلی، یا به اعتبار مصادیق بدون قید وجود. «به اعتبار ما صدق علیه الموضوع بالفعل»؛ یعنی هرچه که این موضوع بالفعل برایش صدق کند؛ یعنی افراد. اعتبار افرادی که این انسان دارد، به اعتبار مصادیقی که و افرادی که این جسم دارد، بدون اینکه شرط کنیم وجود آن مصادیق را. این می‌شود قضیه حقیقیه.

[تمایز قضیه حقیقیه و خارجیه و پاسخ به شبهات]

«و تطلق علی الخارجیة» (یعنی قضیه اطلاق بر قضیه خارجیه هم می‌شود). قضیه خارجیه قضیه‌ای است که «یؤخذ موضوعها باعتبار الخارج» (می‌شود گفت قضیه حقیقیه اعم از خارجیه است؟ یعنی هم چون وجود ذهنی می‌خواهد، هم وجود خارجی هم می‌تواند...)

[مستشکل:] وجود خارجی...

[استاد:] نه ببینید اقسامِ قسیم هم‌اند، یکی اعم یکی اخص نیست. قضیه اعم از هر دو هست، ولی وقتی قضیه را تقسیم می‌کنیم به خارجیه و حقیقیه، این دو تا می‌شوند قسمِ قضیه؛ دو تا قسم گفته شده. اقسامِ قسیم هم‌اند، هیچ‌کدام اخص نیستند. اگر خارجیه هست، حقیقیه نیست؛ اگر حقیقیه هست، خارجیه نیست. ببینید در تعریف دقت بکنید؛ در یکی می‌گوید قید وجود اخذ بکنیم، در یکی می‌گوید قید وجود اخذ نکنیم. این دو تا مقابل هم‌اند؛ اخذ کردن و اخذ نکردن با هم تناقض دارند، مقابل هم‌اند. نمی‌شود گفتش که آنجا که قضیه را... آنجا که وجود را در موضوع اخذ نمی‌کنیم اعم از آنجا فرض می‌کنیم. نه، این دو تا مقابل‌اند. نگفت اگر... اگر گفته بودیم در قضیه حقیقیه می‌توانیم وجود را... وجود خارجی را اخذ کنیم و می‌توانیم وجود خارجی را اخذ نکنیم، آن‌وقت اعم می‌شد از حقیقیه... از خارجیه که در آن وجود خارجی را اخذ می‌کردیم. ولی ما در حقیقیه این‌جور تفسیر نکردیم؛ نگفتیم آن است که می‌توانیم وجود در آن اخذ کنیم، می‌توانیم اخذ نکنیم. گفتیم وجود اخذ نمی‌کنیم، مطلق می‌گذاریمش؛ اعم از اینکه موجود باشد یا نباشد. ولی اعم می‌گذاریم موجود باشد،

[مستشکل:] بالاخره موجود... حالا یا در ذهن یا در خارج باید باشد.

[استاد:] خب بله...

[مستشکل:] گفتید که نمی‌تواند نباشد...

استاد: عرض کردم ما به ذهن کار نداشته باشید. در قضیه حقیقیه ما مقید نمی‌کنیم موضوعش را به وجود خارجی؛ قضیه خارجیه موضوعش را مقید می‌کنیم به وجود خارجی. بگذارید دیگر کار نداشته باشیم. هر دو قید به وجود خارجی می‌خورند یا نمی‌خورند، اصلاً به وجود ذهنی ما کار نداریم. در قضیه خارجیه گفتیم مقید می‌کنیم وجودش را... موضوعش را به وجود خارجی داشتن. حقیقیه گفتیم مقید می‌کنیم موضوعش را به وجود خارجی نداشتن... مقید نمی‌کنیم به وجود خارجی داشتن، مطلق می‌گذاریم؛ کاری به وجود خارجی‌اش نداریم. یک جا می‌گوییم مقید نمی‌کنیم، یک جا می‌گوییم مقید می‌کنیم. آن هم به وجود خارجی است، نه به وجود ذهنی.

[مستشکل:] حقیقی... حقیقی لا بشرط [است]، درست است؟

[استاد:] حقیقیه موضوع حقیقیه نسبت به وجود خارجی لا بشرط [است].

[مستشکل:] از این لحاظ جسمانی این بود که این الان قضیه هست، گفتیم باید وجود باشد، خواه من باید آن موضوعش موجود باشد. حالا می‌خواهد در... سؤال من این است که حالا می‌خواهد در مورد در خارج و... ممکنه می‌گوید در خارج باشد، این... این یکی اعم مجموعه وجود خارج است... قضیه خارجیه باید در خارج باشد، کار توی ذهن ندارد. ولی قضیه‌ای که نیاز [است] هم می‌تواند در ذهن باشد هم در خارج.

[استاد:] ببینید، تعریف قضیه خارجیه را بگویید... نه حاصل شما... تعریف قضیه خارجیه با تعریف قضیه حقیقیه با هم مقابل‌اند. در یکی شما موضوع... در موضوع و وجود بحث می‌کنید، در یکی بحث نمی‌کنید. بله آن قضیه حقیقیه موضوعش می‌تواند در خارج موجود باشد، می‌تواند در ذهن موجود باشد، ولی تعریفش این نبود. تعریف قضیه حقیقیه آن بود که موضوعش مقید به وجود خارجی نیست. تعریف قضیه خارجیه این بود که موضوعش مقید به وجود خارجی هست. این دو تا تعریف‌ها را که نگاه کنید مقابل هم‌اند. قهراً آن مُعَرَّف‌ها هم - که قضیه خارجیه باشد و قضیه ذهنی باشد [حقیقیه باشد] - مقابل هم‌اند.

بله از نظر حاصل این‌طور نیست. از نظر حاصل بالاخره قضیه حقیقیه گاهی وجود خارجی دارد موضوعش، گاهی وجود ذهنی دارد. آن وقتی که وجود خارجی دارد موضوعش، آن را قضیه خارجیه نمی‌گوییم، با اینکه وجود خارجی دارد موضوعش، چون مشروط به وجود خارجی نکردیم. اگر مشروطش کنیم به وجود خارجی می‌گوییم قضیه خارجیه، ولی وقتی که مشروطش نشدیم به وجود خارجی ولو وجود خارجی دارد، ولی باز هم قضیه خارجیه نمی‌گوییم به آن، می‌گوییم... [حقیقیه]. نکته مهم اینجاست. اگر ما به آن قضیه خارجیه می‌گفتیم، آن‌وقت قضیه حقیقیه می‌تواستید بگویید دو فرد دارد؛ یکی‌اش قضیه خارجیه هست، یکی‌اش هم غیر قضیه خارجیه است. ولی ما دیگر به آن قضیه خارجیه نمی‌گوییم، آن هم به آن می‌گوییم قضیه حقیقیه. آن هم که وجود موضوعش را در خارج داریم، باز هم به آن می‌گوییم قضیه حقیقیه. پس اعم نیست.

[مستشکل:] ببخشید این قضیه حقیقیه را می‌توانیم به یکی دیگر انتقال بدهیم دیگر؟ مثلاً ما یک قضیه حقیقیه... یک قضیه حقیقیه که دیگر می‌شود انتقال داد. ولی اینجا مثلاً ما می‌گوییم قضایای حقیقیه از مثلاً قسم علوم حصولی امروزه برای ما تشخص دارد؛ اگر تشخص دارد برای چه ما می‌توانیم به دیگران انتقال بدهیم؟

استاد: اشکال شما را متوجه نشدم!

مستشکل: این قضیه حقیقیه را، مثلاً حالا «هر انسان جسم است»، می‌توانیم به ایشان انتقال بدهیم دیگر، یکی دیگر که به شما بگویم...

استاد: خب بله.

مستشکل: بعد از این... بعد می‌گوییم قضیه حقیقیه از علوم حصولی [است] و... و تشخص دارند؛ یعنی این غیر برای خودم تشخص [دارد]

استاد: قضیه حقیقیه از علوم حصولی است؟ یعنی صورتش می‌آید از ذهن شما؟

[مستشکل:] بله.

استاد: صورت کدام موضوع؟

مستشکل: بله...

استاد: خب صورت موضوعی که نمی‌خواهد منتقل کنید، حضوری...

آن چیزی که در ذهن شماست که نمی‌خواهید منتقل کنید؛ شما با لفظ خودتان مفهومی را منتقل می‌کنید. آن چیزی که فهمیدید که منتقل نمی‌کنید که، همان...کجای قضیه حقیقیه شما اشکال... شما کجای قضیه حقیقیه اشکال دارید؟ اشکالتان را رو قضیه حقیقیه بفرمایید، کجای قضیه حقیقیه اشکال دارد؟

مستشکل: می‌گویید مثلاً قضیه حقیقیه واسه مثلاً من... من می‌توانم به دیگر دوست انتقال بدهم ولی....

استاد:] شما مفهوم را منتقل می‌کنید، مفهوم این قضیه را دارید منتقل می‌کنید. وقتی تلفظ می‌کنید، مفهومش منتقل به دیگری می‌شود. آن چیزی که در ذهن شماست که منتقل نمی‌کنید که؛ شما آنچه که در ذهنتان است در لب به لفظ می‌آورید، این لفظ مفهومی دارد، مفهومش منتقل به دیگری می‌شود. آن شخصی که در ذهن شماست، در ذهن شماست، منتقل به کسی نمی‌شود. شما در انتقال بحث ندارید که... من می‌گویم اشکال شما را نفرمایید، چون اشکال شما رفتید بحث ما ندارد. شما بحث آوردید یک جای دیگر؛ آیا قضیه حقیقیه را می‌شود منتقل کرد به غیر؟ بله می‌شود منتقل کرد. چرا؟ چون قضیه حقیقیه لفظ است، لفظ هم مفهوم دارد، شما دارید مفهوم را منتقل می‌کنید. مگر آنچه که در ذهن شماست دارید منتقل می‌کنید؟ آنی که مفهوم لفظ است دارید منتقل می‌کنید. ذهن خودتان را می‌آورید در قالب لفظ، قالب لفظ هم مفهوم پیدا می‌کند، آن را به طرف می‌گویید، مفهوم منتقل به آن می‌شود. دو تا مفهوم درست می‌شود؛ یک مفهوم که در ذهن شماست، یک مفهوم که در ذهن آن آقاست. شما مفهوم ذهن خودتان را به آن ندادید، مفهوم ذهن خودتان را در قالب لفظ بیان کردید، لفظ هم مفهوم داشت، از مفهوم این لفظ آن آقا یک مفهومی در ذهنش پیدا شد. اشکالات را سعی کنید که در محدوده بحث بکنید؛ حرفی ندارم من، واقعاً جواب می‌دهم همه اشکالات را، هر کدام را که بلد باشم جواب می‌دهم. ولی خب خودتان حواستان پرت می‌شود. از محدوده بحث بیرون بروید، هم پیشرفتمان کم است، هم اینکه خودتان حواستان پرت می شود. من مطلب را توضیح و تفصیل بدهم در اصل بحث می‌ماند. خوب هم هست، بعضی اشکالات واقعاً خوب است و مفید است، ولی وقتی خارج بحث باشد باید بگذاریم در جای خودش.

«و هو مذهبٌ سخیفٌ» (این «هو» را توجه کنید به کجا برمی‌گردد؟ اطلاق می‌شود قضیه بر خارجیه تنها، هو مذهب سخیف؛ اطلاق بر خارجیه تنها سخیف است. بعضی‌ها اطلاق کردند بر حقیقیه، خب خارجیه را هم قبول دارند، آن سخیف نیست. بعضی‌ها اطلاق می‌کنند بر خارجیه، دیگر حقیقیه را قبول ندارند. خارجیه یک قضیه‌ای است که همه قبولش دارند، کسی درش انکار ندارد. بنابراین آن کسی که اطلاق کرده قضیه را بر حقیقیه، حتماً در خارجیه هم اطلاق می‌کند، چون خارجیه مورد اختلاف نیست. ولی آن کسی که اطلاق می‌کند قضیه را بر خارجیه، دیگر بر حقیقیه اطلاق نمی‌کند. این مذهب سخیف است که بگوید فقط ما قضیه خارجیه داریم و قضیه حقیقیه نداریم). «و هو مذهبٌ سخیفٌ» (سخیف یعنی سست، یعنی بی‌ارزش). «قد أبطل فی المنطق» (در منطق باطل شده). «فتحقق الحقیقیة» (پس تحقق قضیه حقیقیه) «یدل علی ثبوت الذهنی کما ذکرنا» (دلالت می‌کند بر وجود ذهنی، چنانچه بیان کردیم). پس قضیه حقیقیه داریم و قضیه حقیقیه ثابت می‌کند که وجود ذهنی داریم. و هو المطلوب. دلیلی که ما بر اثبات وجود ذهنی آوردیم تمام شد.

[استدلال مخالفین: اشکال اجتماع ضدین]

می‌خواهیم به دلیل خصم اشاره کنیم و جواب بدهیم. در اینجا اقسام شرط متعدد است، یکی‌اش را ایشان متعرض می‌شود و جواب می‌دهد.

وجود ذهنی دقت کنید معنایش چیست؟ یعنی «وجود الماهیة فی الذهن». این عبارت را دقت بکنید مهم است؛ وجود ذهنی یعنی «وجود الماهیة فی الذهن». اگر ماهیت در خارج موجود شد، می‌گوییم وجود خارجی؛ اگر در ذهن موجود شد، می‌گوییم وجود ذهنی. وقتی شما یک ماهیتی را تصور می‌کنید، آن ماهیت در ظرف ذهن شما موجود می‌شود؛ پس تصور مساوی است با وجود ذهنی. هر چیزی که شما تصور کردید، آن چیز در ذهن شما موجود می‌شود. اگر ماهیت انسان تصور شد، ماهیت جسم تصور شد، ماهیت حجر تصور شد، آن ماهیت در ذهن شما موجود می‌شود. و ما می‌گوییم این ماهیت موجود است به وجود ذهنی، همان‌طور که این انسان - انسان در خارج - موجود است به وجود خارجی. اگر این انسان تصور شود، در ذهن موجود است به وجود ذهنی.

پس در ذهن ماهیت می‌آید و موجود می‌شود به وجود ذهنی. اگر ماهیت دارای اثری بود، این اثر را با خودش باید در ذهن بیاورد و این اثر را برای ذهن حاصل کند؛ [اگر] هم خود ماهیت در ذهن موجود بشود که روشن است که خودش در ذهن هست. شما بیاض را تصور می‌کنید، بیاض برای ذهن شما موجود می‌شود. خب سواد را هم تصور می‌کنید، سواد هم برای ذهن شما موجود می‌شود. خود ذهن را نمی‌شود گفت «أبیض»، نمی‌شود گفت. ولی بعد از اینکه ما بیاض را تصور کردیم، بیاض را برای ذهنمان موجود کردیم؛ بعد از اینکه سواد را تصور کردیم، سواد را هم برای ذهنمان موجود کردیم؛ چیزی که بیاض برایش موجود بشود، می‌شود «أبیض». برای دیوار شما بیاض را ثابت کنید، می‌شود أبیض. چیزی هم که سواد برایش ثابت بشود می‌شود «أبیض»... یا سواد برایش موجود بشود می‌شود «أسود».

خب ذهن الان بعد از تصور بیاض، بیاض برایش ثابت شده، بیاض برایش موجود شده؛ بعد از تصور سواد، سواد برایش موجود شده. پس هم بیاض برایش موجود است، هم سواد برایش موجود است؛ پس ذهن ما هم شده اسود، هم شده ابیض، اجتماع ضدین شده است. اولاً لازم می‌آید که ذهن ما ابیض باشد، در حالی که بیاض برای ذهن معنا ندارد یا سواد برای ذهن معنا ندارد. این یک اشکال. اشکال دیگر اینکه اگر سواد و بیاض را هر دو را من تصور کردم، لازم می‌آید که ذهن من مجمع دو تا ضد بشود؛ یعنی سواد و بیاض که ضدند - یا ابیض و اسود که ضدند - برای ذهن من ثابت بشود.

دو تا اشکال در اینجا هست: یک اشکال اینکه ذهنی که نمی‌تواند متصف به ابیضیت شود، بعد از تصور بیاض متصف به ابیضیت می‌شود. اشکال دیگر اینکه اگر ما بیاض و سواد را هر دو را با هم تصور کردیم، ذهن ما متصف به اسود و ابیض می‌شود و این اجتماع ضدین است.

دو تا اشکال است، در اینجا به اشکال دوم اشاره می‌شود و اشکال اول هم در ضمن یک اشاره مختصری به آن می‌شود، ولی به آن اشکال توجه کامل نمی‌شود.

پس اگر وجود ذهنی داشته باشیم و ماهیتی را تصور کنیم، آن ماهیت برای ذهن ما موجود می‌شود؛ و اگر آن ماهیت برای ذهن ما موجود شد، اثرش را به ذهن ما می‌دهد. حالا اگر دو ماهیت متضاد تصور شوند، اثر هر دو به ذهن ما وارد می‌شود و ذهن ما مجمع این دو ماهیت و مجموع دو اثر می‌شود و اجتماع ضدین تحقق پیدا می‌کند. در مثالی که زدیم، اگر سواد و بیاض را با هم تصور بکنیم، سواد و بیاض برای ذهن ما موجود می‌شود و وقتی سواد و بیاض برای ذهن ما موجود شد، اثرش را - که ابیض کردن است و اسود کردن است - به ذهن ما می‌دهد. ذهن ما را هم ابیض می‌کنند اصلاً. اشکال اول این است که اصلاً ابیض شدن ذهن غلط است. اشکال دوم این است که اگر ذهن هم ابیض شد هم [اسود] شد، اجتماع ضدین است. و چون ابیض شدن ذهن غلط هست اولاً، و اجتماع ضدین غلط هست ثانیاً، می‌فهمیم که وجود ذهنی نداریم.

پس دلیلشان را به صورت قیاس استثنایی بیان می‌کنیم:

اگر وجود ذهنی داشته باشیم - یعنی ماهیت در ذهن ما موجود شود (این مقدم) –

اثر ماهیت برای ذهن ما حاصل می‌شود و قهراً... و این تالی، تالیِ باطل است؛ زیرا که اگر بخواهد اثر ماهیت برای ذهن ما حاصل شود، در وقتی که ماهیتِ متصور سواد باشد، باید ذهن ما اسود باشد؛ و در وقتی ماهیتِ متصور سواد و بیاض با هم باشد، باید ذهن ما هم اسود شود هم ابیض شود. در حالی که اولاً ابیض شدن ذهن غلط هست، ثانیاً هم ابیض شدن هم اسود شدن اجتماع ضدین است و غلط است. پس تالی باطل است. بنابراین مقدم - هم که ماهیت در ذهن ما بیاید و وجود ذهنی پیدا کند - باطل است. پس ما وجود ذهنی نداریم.

[پاسخ خواجه و علامه حلی به شبهه]

این استدلالی که خصم بر نفی وجود ذهنی کرده است. خواجه جواب می‌دهد. من چون همین جواب را نقل نکردم، متن خواجه را نمی‌خوانم. عبارت مرحوم علامه را که اشکال را مطرح کرده می‌خوانم، بعد که جواب را ذکر کردم، آن‌وقت خواجه... عبارت خواجه را معنا می‌کنم.

«أقول: هذا جواب» (استدلال کسی که نفی کرده وجود ذهنی را؛ و تقریر استدلال نافین وجود ذهنی این است که) «لو حلت الماهیة فی الأذهان» (تعبیر «حلت الماهیة فی الأذهان» را توجه کنید؛ اگر ماهیت در ذهن مرور کند. طرفدار وجود ذهنی این را می‌گوید، می‌گوید ماهیت در ذهن ما حلول می‌کند و با حلول در ذهن ما وجود ذهنی درست می‌شود. پس وجود ذهنی یعنی حلول ماهیت در ذهن یا وجود ماهیت در ذهن). «أنه لو حلت الماهیة فی الأذهان» (اگر ماهیت در اذهان حلول کند و ما وجود ذهنی پیدا کنیم، این مقدم) «لزم کون الذهن حاراً بارداً» (آن وقتی که ما حرارت و برودت را با هم تصور می‌کنیم، لازم می‌آید که ذهن ما هم حار شود هم بارد. چون دو تا ماهیت مختلف را تصور کرده و با تصور هر دو ماهیت، را وارد شده است. یا به تعبیر ایشان هر دو ماهیت درش حلول کرده؛ با حلول حرارت ذهن می‌شود حار، با حلول برودت ذهن می‌شود بارد، با حلول هر دو ذهن می‌شود هم حار هم بارد). «أسود أبیض» (این مثال دیگر است؛ لازم می‌آید که ذهن ما هم اسود شود هم ابیض شود. با حلول سواد می‌شود اسود، با حلول بیاض می‌شود ابیض).

«فیلزم مع اتصاف الذهن بهذه الأشیاء، یلزم اجتماع الضدین» (آن «المنفیة عنه» را نخواندم، عمداً نخواندم، بعداً توضیحش می‌دهم. فیلزم با اتصاف به «هذه الاشیاء» - هذه الاشیاء یعنی حرارت و برودت یا سواد و بیاض - لازم است اجتماع ضدین؛ یعنی اجتماع حرارت و برودت یا اجتماع سواد و بیاض. که این را توضیح دادند).

قید «المنفیة عنه» را دقت کنید( ضمیر «عنه» برمی‌گردد به ذهن. «المنفیة» صفت است برای «اشیاء». این اشاره دارد به آن اشکال دیگری که عرض کردم؛ که این اشیاء منفی از ذهن‌اند. یعنی حرارت، برودت، سواد، بیاض از ذهن منفی‌اند. اثبات حرارت برای ذهن، خود همین غلط است بدون اینکه احتیاج به اجتماع ضدین باشد. اجتماع ضدین محذور اضافه‌ای است؛ همین اثبات حرارت برای ذهن، اثبات برودت، اثبات سواد، اثبات بیاض و امثال ذلک برای ذهن غلط است، چون این اشیاء از ذهن منفی‌اند. شما این اشیاء منفی از ذهن را برای ذهن ثابت می‌کنید، تازه مقابلش را هم ثابت می‌کنید. اثبات خود این‌ها اشکال دارد، اثبات مقابلشان اشکال اضافه دارد، اشکال اجتماع ضدین هم دارد. که توجه کنید با این عبارت کوتاه به هر دو اشکال دارد اشاره می‌شود، منتها نظر اصلی روی اجتماع ضدین [است]).

[مستشکل:] .....

[استاد:] بله، چون سواد و بیاض است؛ برای سواد و بیاض، حرارت و برودت برای جسم ثابت می‌شود و ذهن جسم نیست. ذهن صفحه نفس است؛ صفحه نفس که جسم نیست که حرارت و برودت برایش ثابت بشود. حرارت و برودت و همچنین سواد و بیاض و امثالهم اوصاف جسم‌اند و ذهن ما جسم نیست که این اوصاف برایش ثابت بشود. «فیلزم مع اتصاف الذهن بهذه الأشیاء» - که از ذهن منفی‌اند - لازم می‌آید با این اتصاف، اجتماع ضدین. لازم است که ذهن ما مجمع دو تا ضد باشد.

ان‌شاءالله برای جلسه آینده.