مقصد اول/فصل اول/ مساله سوم/زيادت وجود بر ماهيت /ادله/دليل دوم وسوم

موضوع: مقصد اول/فصل اول/ مساله سوم/زيادت وجود بر ماهيت /ادله/دليل دوم وسوم

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

دلیل دوم بر زیادت وجود بر ماهیت: انفکاک در تعقل

«صفحه ۲۵، سطر هجدهم: قال و انفکاکهما تعقلاً»[1]

بحثمان در این بود که وجود زائد بر ماهیت است و عین ماهیت نیست، جزء ماهیت هم نیست. در این مدعا دلیلی اقامه کردیم. الان می‌خواهیم دلیل دوم را اقامه کنیم. عرض کردیم هفت دلیل بر این مدعا داریم. دلیل اول (که تقریباً طولانی‌ترین دلیلمان بود) گذشت. الان وارد دلیل دوم می‌شویم.

مدعا را دو مرتبه تکرار کنم: مدعای ما این است که وجود عین ماهیت نیست، جزء ماهیت هم نیست؛ بلکه زائد بر ماهیت است. این مدعای ماست. دلیل را می‌خواهیم اقامه کنیم.

تقریر دلیل:

دلیل این است که گاهی ما ماهیتی را می‌شناسیم، ولی در وجودش شک می‌کنیم. ماهیاتی را برای ما تعریف می‌کنند و ما با آن تعریف (حالا چه تعریف رسمی، چه تعریف حدی) ماهیت را می‌شناسیم، ولی در وجودش شک می‌کنیم.

این‌چنین ماهیتی پیش ما «معلوم» است و وجودش «مشکوک» است. یک چیز نمی‌تواند هم معلوم باشد، هم مشکوک. پس باید معلوم چیزی باشد، مشکوک چیز دیگر است. بنابراین ماهیت باید با وجود مغایرت داشته باشد.

اگر ماهیت عین وجود باشد، یا باید هر دو مشکوک باشند، یا باید هر دو معلوم باشند. ممکن نیست که یکی معلوم باشد و دیگری مشکوک. ولی اتفاق می‌افتد که ماهیت معلوم باشد و وجودش مشکوک باشد.

از اینجا کشف می‌کنیم که وجود با ماهیت یکی نیست. چون یکی نیست، هر دو متصف به یک صفت نشدند (نگفتیم این معلوم و آن هم معلوم؛ گفتیم این معلوم، آن دیگری مشکوک). وقتی صفت‌ها فرق کردند، معلوم می‌شود موصوفان فرق می‌کنند. یعنی ماهیت غیر از وجود است و هو المطلوب (و ضمناً نه جزء وجود است، نه عین وجود).

در این موردی که الان گفته شد، توجه کردید که ماهیت را معلوم دیدیم، وجود را مشکوک؛ و از اختلاف صفتی که برای ماهیت و وجود ملاحظه کردیم، کشف کردیم که ماهیت و وجود دو چیز مغایرند، یکی نیستند.

مورد دوم (عکس مورد اول):

مورد دوم را مثال می‌زنیم. در مورد دوم عکس این مورد اول فرض می‌کنیم. وجود یک ماهیت پیش ما روشن است، اما ما آن ماهیت را نمی‌شناسیم. مثلاً می‌دانیم که نفسمان موجود است، اما آن نفس را نمی‌شناسیم (یعنی نمی‌دانیم ماهیتش چیست). ماهیت پیش ما مشکوک است، اما وجود پیش ما معلوم است.

اگر وجودِ این ماهیت عین ماهیت بود، باید ما همان‌طور که وجود را می‌شناختیم، ماهیت هم پیشمان شناخته شده بود؛ یعنی هر دو موصوف می‌شدند به معلومیت. معنا نداشت که یکی موصوف بشود به معلومیت (یعنی وجود) و دیگری موصوف بشود به مشکوکیت (یعنی ماهیت).

این تعددِ این دو صفت، دلالت می‌کند بر اینکه موصوف‌ها متعددند.

توجه کردید؟ دو تا مثال زدیم، ولی مطلب یکی بود. در یک مثال ماهیت را معلوم کردیم، وجود را مشکوک؛ در مثال دیگر برعکس عمل کردیم (یعنی وجود را معلوم کردیم و ماهیت را مشکوک).

در هر دو هم کبرایی را اضافه کردیم. کبرا این بود که: «ما هو مشکوکٌ مغایرٌ لِمَا هو معلومٌ» (یا «ما هو معلومٌ مغایرٌ لِمَا هو مشکوکٌ»).

این کبرا را ضمیمه کردیم (هم به آن موردی که وجود مشکوک بود و ماهیت معلوم، هم به موردی که عکس این بود) و نتیجه گرفتیم که پس وجود مغایر است با ماهیت (یعنی نه عین ماهیت است، نه جزء ماهیت، بلکه زائد بر ماهیت).

این کل دلیل دوم بود که بیان شد.

تطبیق متن: دلیل دوم

«صفحه ۲۵، سطر هجدهم: قال و انفکاکهما تعقلاً»

ادعای ما این بود: «فَیُغَایِرُ المَاهِیَّةَ» (پس وجود مغایر ماهیت است).

بعد دلیل اولی که اقامه کردیم این بود: «و إلّا اتحدت الماهیات أو لم تنحصر أجزاؤها».

من در جلسه گذشته یادم رفت متن را بخوانم. متن به صورت قیاس استثنایی است.

«و إلّا» (یعنی اگر وجود مغایر با ماهیت نباشد، بلکه عین باشد یا جزء):

•در فرض عین بودن: «اتحدت الماهیات».

•در فرض جزء بودن: «لم تنحصر أجزاء الماهیات».

که هر دو را در جلسه قبل توضیح کامل دادیم.

اگر وجود عین ماهیات باشد (با توجه به اینکه وجود در همه جا یکسان است)، باید ماهیت هم یکسان باشند و همه متحد باشند و یکی باشند؛ در حالی که تالی باطل است، ماهیات متعددند، یکی نیستند.

«أو لم تنحصر أجزاؤها» (یعنی اگر وجود جزء ماهیت باشد)، لازم می‌آید که ماهیت مرکب باشد از اجزای بی‌نهایت و اجزائش منحصر نباشد (بلکه بی‌نهایت باشد)؛ و این هم باطل است به سه دلیل که گفتیم.

پس دلیل اولی که خواجه بر مدعا اقامه می‌کند، یک دلیل استثنایی است (یک قیاس استثنایی است) که با بطلان تالی، بطلان مقدم را نتیجه می‌دهد.

قیاس به این صورت است: اگر وجود مغایر ماهیت نباشد (این مقدم)، لازم می‌آید یا اتحاد ماهیت‌ها و یا عدم انحصار اجزای ماهیت (یعنی لازم می‌آید که ماهیت‌ها یکی باشند یا لازم می‌آید که هر ماهیتی مرکب باشد از اجزای بی‌نهایت). و تالی به کلا قسمیه باطل (هر دو قسم تالی باطل). نتیجه می‌گیریم: فالمقدم (که عدم مغایرت وجود با ماهیت است) باطل است. اگر عدم مغایرت باطل باشد، پس مغایرت حق است. ثابت شد که مغایرت وجود با ماهیت امری است حق. «و هو المطلوب».

این دلیل اول ما بود که جلسه گذشته توضیحش را گفتیم و الان هم متن را معنا کردیم.

دلیل دوم:

دلیل دوم به صورت قیاس استثنایی نمی‌آید. می‌فرماید: «و انفکاکهما تعقلاً».

این «انفکاکهما» عطف بر علتِ «فَیُغَایِرُ المَاهِیَّةَ» [است]. ماهیت و وجود مغایرند، «لِانفِکَاکِهِمَا تَعَقُّلاً» (چون این دو تا در تعقل ما انفکاک پیدا می‌کنند).

در تعقل انفکاک پیدا می‌کنند؛ یعنی یکی‌شان معلومِ ما واقع می‌شود، دیگری مشکوک می‌شود. اگرچه در خارج ماهیت و وجود منفک نیستند (در خارج هر ماهیتی وجود را دارد و ازش منفک نیست)، اما تو ذهن که می‌آوریم، شک می‌کنیم که آیا این ماهیتی که در خارج هست، موجود است یا موجود نیست؟

این ماهیتی که تصور کردید (نه ماهیتی که در خارج هست)، ماهیتی که تصور کردید، آیا موجود هست یا موجود نیست؟ این شک برای ما پیش می‌آید که ماهیتی که در ذهنمون تصور کردیم و برایش وجود ذهنی درست کردیم، آیا در خارج موجود هست یا نیست؟ خب وجود خارجی ماهیت برایمان مشکوک است، در حالی که خود ماهیت مشکوک نیست (معلوم است).

از اینجا می‌فهمیم که ماهیت و وجود مغایرند. البته این در ذهن ما اتفاق می‌افتد؛ در خارج ماهیت و وجود عرض کردم متحدند و این‌طور نیست که ما یکی را علم داشته باشیم، یکی را شک داشته باشیم. تو ذهنمان که تصور می‌کنیم، ماهیت را می‌بینیم (ماهیت را می‌فهمیم)، اما وجودش را نمی‌فهمیم و وجودش را شک می‌کنیم.

اگر ماهیت و وجود عین هم باشند، معنا ندارد که ما در یکی شک بکنیم، در یکی علم داشته باشیم. این عبارت را که خارجش را گفتم بخوانم، بعد یک توضیحی در همین قسمتی که عرض کردم می‌دهم.

«أقول: هذا هو الوجه الثانی»

(که دلالت می‌کند بر زیادت وجود بر ماهیت).

«و تقریره أنا قد نعقل الماهیة»

تقریر و تبیین این وجه این است که ما ماهیت را تعقل می‌کنیم (و ماهیت برایمان معلوم می‌شود).

«و نشک فی وجودها الذهنی و الخارجی»

(شک می‌کنیم در اینکه وجود ذهنی و وجود خارجی دارد یا ندارد). این عبارتش «نشک فی وجودها الذهنی و الخارجی» را بعداً توضیح می‌دهم. بالاخره شکی که در وجودش می‌کنیم، این صغرای بحث. پس ما ماهیت را تعقل می‌کنیم و در وجودش شک می‌کنیم (حالا ذهنی و خارجی‌اش را فعلاً نادیده بگیرید، بعداً توضیح می‌دهم ان‌شاءالله). این صغرا.

«و المعقول مغایر للمشکوک فیه»

(این کبرا). الف و لامِ «المعقول» الف و لام موصوله است؛ یعنی «مَا عُقِلَ» (آنچه تعقل شده، آنچه معلوم شده) مغایر است با آنچه که درش شک داریم (مشکوکٌ فیه). شک داریم.

پس معقول (یعنی آنچه که تعقل شده و معلوم شده) مغایر است با آنچه که مشکوک است. معلوم با مشکوک مغایر است. پس ماهیت که معلوم است، با وجود که مشکوک است مغایر است؛ یعنی وجود عین ماهیت نیست، جزء ماهیت نیست، بلکه زائد بر ماهیت است. «و هو المطلوب». این دلیل تمام شد.

صورت دوم دلیل (عکس صغرا):

دلیل را با عوض کردن صغرا دو مرتبه طرح می‌کنیم (یعنی همین دلیل است، منتها صغرایش را عوض می‌کنیم؛ کبرا همین کبراست). در صغرایی که الان گفتیم ماهیت را معلوم دیدیم و وجود را مشکوک؛ حالا صغرا عوض می‌شود: وجود را معلوم می‌بینیم، ماهیت را مشکوک. وجود را معلوم قرار می‌دهیم، ماهیت را مشکوک. باز کبرا را ضمیمه می‌کنیم که «آنچه که معلوم است غیر از اونی است که مجهول است». پس نتیجه می‌گیریم که وجودی که معلوم است، غیر از ماهیتی است که مجهول است و مغایرت بینشان هست (یعنی وجود زائد بر ماهیت است، عین ماهیت یا جزء ماهیت نیست).

«و کذلک قد نعقل وجودا مطلقا»

و کذلک قد نعقل وجوداً مطلقاً (یعنی اعم از اینکه خارجی باشد یا ذهنی باشد؛ که این را هم باز من توضیحش را عرض خواهم کرد).

«و نجهل خصوصیة الماهیة»

ولی خصوصیت ماهیت را جاهلیم. یعنی می‌دانیم این شیء موجود است، اما نمی‌دانیم ماهیتش چیست (خصوصیت ماهیت را نمی‌دانیم). می‌دانیم ماهیت هم هست، اما خصوصیت را نمی‌دانیم.

این را در جلسه گذشته من توضیح دادم که ماهیت‌ها همه‌شان در عنوان «ماهیت» مشترک‌اند؛ فرقشان در «خصوصیت ماهیت» است. یعنی یکی از این ماهیت‌ها خصوصیتش انسانیت است، یکی خصوصیتش فرسیت است، یکی شجریت است؛ این خصوصیت‌ها با هم متفاوت‌اند.

ما می‌دانیم این شیئی که الان وجودش (حالا وجود ذهنی یا وجود خارجی‌اش) برای ما معلوم است، دارای ماهیت است، اما نمی‌دانیم چه ماهیتی دارد (ماهیت خاصش را نمی‌دانیم، خصوصیت ماهیتش را نمی‌دانیم). یعنی نمی‌دانیم انسان است یا فرس است یا شجر است یا امثال این‌هاست.

«فیکون مغایرا لها»

وقت باز هم در اینجا ضمیمه می‌کنیم که «آنچه که می‌دانیم غیر از آنچه که شک می‌کنیم»؛ نتیجه می‌گیریم: فیکون مغایراً لها (یعنی فیکون آن وجود معلوم، مغایر لها، یعنی مغایر للماهیة المجهولة).

توضیح وجود خارجی، وجود ذهنی و مفهوم وجود

خب این دلیل را خواندیم، اما بیشتر در موردش باید دقت کنیم. من ابتدا وجود ذهنی و خارجی را توضیح می‌دهم، بعداً به تکمیل این دلیل می‌پردازم.

1.وجود خارجی: یعنی ماهیتی در خارج باشد. این می‌شود وجود خارجی. (در ممکنات دارد بحث می‌کند؛ ما در ممکنات که ماهیت دارند، ما می‌گوییم ماهیتی در خارج باشد). این «بودن» یعنی وجود داشتن. اگر ماهیت ظرفش خارج باشد، این ماهیت در خارج موجود است و وجود او را می‌گوییم «وجود خارجی». وقتی ماهیت در خارج هست، یعنی وجود خارجی دارد.

2.وجود ذهنی: اگر ماهیت در ذهن من تصور شد، گفته می‌شود ماهیت وجود ذهنی دارد؛ یعنی در ظرفی که عبارت از ذهن است، موجود شده است.

پس وجود خارجی یعنی ماهیت در ظرفی که خارج است حاصل باشد؛ وجود ذهنی یعنی ماهیت در ظرفی که ذهن است محقق باشد. پس وجود ذهنی و وجود خارجی یعنی «وجودیت فی الخارج» یا «وجودیت فی الذهن». این را می‌گوییم وجود خارجی و وجود ذهنی.

خب وجود خارجی درباره‌اش بحثی نداریم، روشن است؛ ماهیت وقتی در خارج هست به آن می‌گوییم وجود خارجی دارد.

اما وجود ذهنی را باید بیشتر توضیح بدهیم. بعضی‌ها وجود ذهنی را با «مفهوم وجود» خلط می‌کنند و فکر می‌کنند که وجود ذهنی همان مفهوم وجود است. فکر می‌کنند اگر ما وجود را تصور کردیم، این می‌شود وجود ذهنی. در حالی که تصور وجود ذهنی درست نمی‌کند، مفهوم وجود درست می‌کند؛ و مفهوم وجود با وجود ذهنی فرق می‌کند.

وجود ذهنی یعنی وجودِ ماهیتی که آن ماهیت تو ذهن است. وقتی شما ماهیت را در ذهن تعقل کردید، این ماهیت در ظرفی که عبارت از ذهن شماست موجود می‌شود و وجودش را می‌گوییم وجود ذهنی. و این دیگر مفهوم وجود نیست؛ واقعیتِ وجود است، منتها ظرفش ظرفِ ذهن است. وقتی ماهیت توی ظرف ذهن می‌آید، این ماهیت در ظرف ذهن موجود می‌شود (یعنی یک در ظرف ذهن وجود می‌گیرد). آن وجودی که در ذهن برای ماهیت حاصل می‌شود، می‌شود وجود ذهنی. این دیگر مفهوم وجود نیست (چیزی که از وجود فهمیده شده نیست)؛ چیزی است که ماهیت را موجود کرده و وجود واقعی است.

برخلاف مفهوم وجود که شما وجود را تصور می‌کنید و از وجود یک مفهومی تو ذهنتان می‌آورید. با این مفهوم هیچی را موجود نمی‌کنید؛ تو ذهن شما هیچی موجود نمی‌شود جز همان مفهوم وجود.

پس مفهوم وجود با وجود خارجی فرق می‌کند، همان‌طور که با وجود ذهنی فرق می‌کند.

وجود خارجی و وجود ذهنی، هر دو وجودِ واقعی هستند. مفهوم وجود، حاکی عن الوجود است، نه خودِ وجود. وجود خارجی خودِ وجود است، وجود ذهنی خودِ وجود است؛ اما مفهوم وجود حاکی عن الوجود است، نه خودِ وجود. پس اگر گفتیم وجود ذهنی، یک وقت خلط نشود با مفهوم وجود؛ مفهوم وجود چیز دیگری است غیر از وجود ذهنی.

خب حالا که این مقدمه روشن شد که وجود ذهنی با مفهوم وجود فرق دارد (و وجود خارجی هم معلوم شد که با وجود ذهنی و همچنین با مفهوم وجود فرق دارد)، مطلب را توضیح می‌دهیم.

پس ما سه چیز الان پیدا کردیم:

وجود خارجی

وجود ذهنی

مفهوم وجود

وجود خارجی و وجود ذهنی هر دو وجودِ واقعی [هستند] که باعث موجود شدن ماهیت می‌شوند؛ منتها یکی باعث موجود شدن ماهیت فی الخارج می‌شود، یکی باعث موجود شدن ماهیت فی الذهن می‌شود.

برخلاف مفهوم وجود؛ مفهوم وجود باعث وجود هیچ چیزی نمی‌شود. مفهوم وجود یعنی آن صورتی که در ذهن شما از وجود گرفته شده است. آن صورت خودش یک صورت ذهنیه است، خودش وجود نیست و نمی‌تواند چیزی را وجود بدهد.

خب حالا فرق بین مفهوم وجود از یک طرف و وجود خارجی و ذهنی از طرف دیگر روشن شد. البته بین مفهوم وجود و وجود خارجی نوعاً خلطی نمی‌شود؛ همه تقریباً می‌دانند که مفهوم وجود با وجود خارجی فرق دارد. خلط بیشتر بین وجود ذهنی و مفهوم وجود صورت می‌گیرد؛ که الان با این بیانی که عرض کردم روشن شد که مفهوم وجود با وجود ذهنی فرق دارد.

(پرسش و پاسخ کلاسی):

شاگرد: اینکه تشخص پیدا بکند میشود وجود، [اگر] تشخص پیدا نکند میشود مفهوم وجود؟

استاد: بله، ماهیت با وجود متشخص می‌شود. ماهیت با وجود متشخص می‌شود، اما با وجود خارجی یا با وجود ذهنی. با وجود ذهنی هم متشخص می‌شود، ولی در عین اینکه متشخص می‌شود، مفهومی است کلی (خود ماهیت را عرض می‌کنم، نه وجود را). خود ماهیتی که در ذهن شما آمده، این یک شخصی است که در ذهن شماست، در ذهن دیگران نیست؛ پس شخصی است از ماهیت. ولی این شخص می‌تواند از ماهیت‌های زیادی که در خارج‌اند حکایت کند. شما شخص ماهیت انسان را به ذهن آوردید؛ این شخصِ ماهیت می‌تواند حکایت کند از زید و عمرو و بکر و بقیه شخص ماهیت‌ها. [لذا] ماهیت می‌شود کلی.

وجود کلی نیست؛ چه در ذهن باشد، چه در خارج باشد، وجود در هر حال شخص است. منتها اگر این وجود شخصی ماهیت را در خارج موجود کرد، ماهیت هم می‌شود شخص. اگه با وجود ذهنی در ذهن موجود شد، می‌شود کلی (ماهیت کلی و شخص می‌شود). وجود همیشه شخص است، برخلاف مفهوم وجود که همیشه کلی است. خودِ وجود واقعی شخص است (چه خارجی باشد چه ذهنی)، وجود [مفهوم] کلی است.

وقت آن ماهیتی که با وجود موجود می‌شود، اگر با وجود خارجی در خارج موجود شود می‌شود شخص؛ اگه با وجود ذهنی در ذهن موجود شود می‌شود کلی. ماهیت می‌شود کلی و شخص، ولی وجود در هر حال شخص است. مفهوم وجود هم در هر حال کلی است.

دیگر با این توضیحات فکر می‌کنم ان‌شاءالله بین مفهوم وجود و وجود ذهنی دیگر خلطی صورت نمی‌گیرد.

(شاگرد: وجود صِرف؟)

استاد: نه، وجود صِرف نیست. وجود صِرف که بالاترین وجود است، وجود خداست. وجود صِرف وجود خداست. آن که مفهوم وجود نیست، آن واقعیت محضه. وجود صِرف یعنی وجود واقعیِ بدون ماهیت (ماهیت یعنی محدود، حد). وقتی که شما وجودی را براش ماهیت قائل می‌شوید، حدش می‌زنید. وجود انسان یک حدی دارد که آن حد نشان‌دهنده این است که این وجود، وجود انسان است. وجود فرس یک حد دیگر دارد که آن حد نشان‌دهنده این است که این وجود فرس است. اگر حدها را بردارید، وجود می‌شود وجود صِرف (یعنی وجود خالص). وقت وجود صِرف، وجود واجب تعالی است در لسان فلاسفه. یک صِرف دیگر هم داریم که آن مخلوق است و آن «وجود منبسط» است. الان جای بحثش نیست. چون شما اسم صِرف آوردید من دارم توضیح می‌دهم؛ این الان جای بحثش نیست، این جاش بحثش تو عرفان است، تو کلام [نیست]. ما الان داریم کلام می‌خوانیم، اصلاً ربطی به عرفان ندارد. بله.

(شاگرد: ببخشید، این مفهوم وجود، حالت مصدری وجود (یعنی که معادلش به فارسی میشود هستی)، این هست مفهوم وجود، درسته؟)

استاد: مفهوم وجود یعنی آنچه که شما از وجود فهمیدید.

(شاگرد: یعنی همین بودن...)

استاد: «بودن» یعنی بودنِ واقعی یا بودنی که فهم... یا بودنی که شما فهمیدید؟ بودن واقعی می‌شود وجود خارجی یا ذهنی. آنچه که شما از بودن می‌فهمید، می‌شود مفهوم وجود. فرق نمی‌کند، حالا شما «وجود» (عربی) را بگویید یا «بودن» (فارسی) را بگویید فرقی نمی‌کند. وقتی ما توضیح دادیم که وجود خارجی چیست و مفهوم وجود چیست، دیگر فرق نمی‌کند شما وجود را که عربی است بگویید یا بودن را که فارسی است بگویید. در هر دو حال، بودن هم دو قسم است: اونی که حاکی از آن می‌شود، می‌شود مفهوم؛ اونی که خودِ بودن است، می‌شود وجود (یا وجود خارجی یا وجود ذهنی). مهم این است که ببینید مفهوم (یعنی حاکی عن الوجود) را ملاحظه می‌کنید یا خودِ وجود (خود وجود یا خارجی است یا ذهنی).

(شاگرد: حاکی از وجود...)

استاد: مفهوم وجود. مفهوم با معنا... البته معنا یعنی مقصود، مفهوم یعنی آنچه که فهمیده می‌شود. گاهی معنا را بر مفهوم هم اطلاق می‌کنند.

(شاگرد: خب مثلاً بعضی جاها میان اینجا اینا رو دو تا می‌گیرند.)

استاد: چی رو با معنا رو؟

(شاگرد: مفهوم با معنا فرق داره.)

استاد: خب بله، معنا به معنای مقصود است (معنا به معنای مقصود است، نه به معنای حاکی). مفهوم آن [چیزی] است که حاکی از یک شیء است. مقصود یعنی آنچه که شما قصد کردید.

(شاگرد: همان چیزی که فهمیدیم قصد شده است دیگر.)

استاد: بله، یک چیزی که فهمیدید قصد شده است. ولی مقصود شما ممکن است یک شیء خارجی باشد، مقصود شما ممکن است یک چیز ذهنی باشد. اما مفهوم فقط آن چیزی است که فهمیدید؛ یعنی آن صورتی که در ذهن شما می‌آید، مفهوم است. با معنا فرق دارد. البته گاهی معنا را بر مفهوم اطلاق می‌کنیم (به‌خصوص ما فارسی‌ها؛ معنا می‌گوییم، مفهوم اراده می‌کنیم). ولی در عربی معنا به معنای مقصود است.

حالا که فرق بین وجود خارجی و ذهنی و همچنین مفهوم روشن شد، عبارت را دقت کنید:

«و نشک فی وجودها الذهنی و الخارجی»

ما ماهیتی را تعقل می‌کنیم، اما نمی‌دانیم که این ماهیت در خارج موجود هست یا موجود نیست؟ در ذهن موجود هست یا موجود نیست؟

خب اگه تعقل کردیم، در ذهن که موجود است. وجود ذهنی یعنی تصور. وجود ذهنی یعنی تصور. شما هر چه تصور کنید، آن متصوَّر تو ذهن شما موجود می‌شود.

پس «وجود ذهنی» را داریم. دقت کنید: «و» (با واو) دارد عطف می‌گیرد، نه با «أو». «نشک فی وجودها الذهنی و الخارجی». شک می‌کنیم که وجود ذهنی و خارجی دارد یا نه. وجود ذهنی که پیدا کرده، تصورش کردیم؛ اما وجود ذهنی به علاوه خارجی مشکوک است (یعنی مطلق الوجود مشکوک است). حالا وجود ذهنی که معلوم است؛ وقتی شما چیزی را تصور می‌کنید، همان تصور، وجود ذهنی دادن است. تصور یعنی یک مفهومی (یک ماهیتی) را تو ذهنتان می‌آورید و در ظرف ذهن ایجادش می‌کنید. ایجاد کردید یعنی بهش وجود می‌دهید، پس وجود ذهنی پیدا می‌کند. بنابراین مشکوک نمی‌شود.

(شاگرد: پس در وجود ذهنی ما شک نداریم. چرا گفته اضافه کردیم تا اینجا؟)

استاد: عرض می‌کنم، وجود ذهنی و خارجی با واو می‌گیرید؟

(شاگرد: می‌گفت وجود خارجی دیگر، چرا وجود ذهنی اصلاً؟)

استاد: در وجود ذهنی و خارجی شما شک دارید (بگویید وجود خارجی). شک دارید در اینکه این شیء در ذهن موجود است، در خارج هم موجود است. شک دارید که هم وجود ذهنی داشته باشد، هم وجود خارجی. شک دارید. وجود ذهنی‌اش را که می‌دانید (چون تصور کردید)، و اما در وجود خارجی شک دارید (نمی‌دانید که در خارج موجود هست یا نیست).

بعد هم نگاه کنید: «و کذلک قد نعقل وجوداً مطلقاً»

وجوداً مطلقاً (یعنی وجود اعم از اینکه ذهنی باشد یا خارجی باشد). ما وجود را تعقل می‌کنیم. تعقل می‌کنیم یعنی نه مفهوم وجود را؛ یعنی می‌یابیم که شیئی موجود است (حالا فی الذهن او فی الخارج)، ولی نمی‌دانیم آن شکل [شیء] چیست. می‌دانیم یک چیزی هست (ماهیت عام را می‌دانیم)، اما خصوصیت ماهیت را نمی‌دانیم. دقت کنید در عبارت: خصوصیت ماهیت را نمی‌دانیم.

یک چیزی را تصور کردیم و می‌دانیم موجود است (حالا یا تو خارج یا تو ذهن ما)، اما نمی‌دانیم چه ماهیتی است؟ می‌دانیم ماهیت هم دارد؛ بالاخره یک چیزی هست، اما نمی‌دانیم آن چیز چیست.

مثلاً فرض کنید شبحی از دور داریم می‌بینیم. شبحی را از دور می‌بینیم، تصورش هم می‌کنیم. الان از ما می‌پرسند این شبح موجود است؟ می‌گوییم بله، هم در ذهن موجود است هم در خارج. می‌پرسند چیست؟ نمی‌دانیم. فقط می‌دانیم یک چیزی هست (جماد، نبات، حیوان، انسان؟ حالا انسان هم که هست، زید، عمرو، کی؟ هیچیش خبر نداریم چون خیلی دور است).

پس اصلِ اینکه چیزی هست (یعنی ماهیتی هست) معلوم است؛ خصوصیت ماهیت معلوم نیست. یعنی نمی‌دانیم چه ماهیتی است (چه نوع ماهیتی است؟ نوع انسان است؟ نوع حیوان است؟ نوع شجر است؟ نوع جماد است؟ هیچ چیز معلوم نیست).

پس در خصوصیت ماهیت شک می‌کنیم، ولی وجودش را می‌دانیم (هم وجود خارجی‌اش، هم وجود ذهنی‌اش). وجودش را به طور مطلق می‌دانیم؛ می‌دانیم این [در] خارج داریم می‌بینیمش که هست، در ذهن هم که وجودش را آوردیم تو ذهن داریم تصورش می‌کنیم، پس وجود ذهنی هم دارد. اما نمی‌دانیم خصوصیت ماهیتش چیست. اصل ماهیت را می‌دانیم داریم (بالاخره یک چیزی هست)، اما خصوصیت ماهیت را نمی‌دانیم.

پس توجه می‌کنید که وجود معلوم، خصوصیت ماهیت مجهول. در چنین حالتی نمی‌شود گفت وجود عین ماهیت است؛ چون وجود معلوم است، ماهیت معلوم نیست. آنچه که معلوم است با آنچه که غیر معلوم است فرق دارد. پس وجود با ماهیت فرق دارد؛ یعنی وجود زائد بر ماهیت است و عین ماهیت نیست.

دلیل با این بیانی که گفتم کامل شد. یعنی مطلب را من از خارج عرض کردم، توضیح کامل ندادم؛ الان توضیحش را کامل کردم. که معلوم شد که آنجایی که ما یقین به ماهیت داریم و شک در وجود داریم یعنی چی؟ عکسش هم معلوم شد که آنجایی که یقین به وجود داریم، شک در خصوصیت ماهیت داریم یعنی چی؟ عکسش را که کامل توضیح دادم. آن طرف دیگرش هم که یقین به ماهیت داریم ولی شک در وجود خارجی و ذهنی‌اش داریم، آن هم روشن است. ماهیتی را تصور کردیم، جنس و فصلش را بهمون گفتند؛ اما نمی‌دانیم این ماهیت با این جنس و فصل در خارج موجود است (که ذهن من دارد از آن خارجی حکایت می‌کند) یا نه، خلق ذهن خود من است و در خارج موجود نیست؟ وجود ذهنی‌اش روشن است، وجود خارجی‌اش روشن نیست.

(شاگرد: ببخشید، این دلیل شامل حالتی که وجود جزء ماهیتم بشود، میشود؟ عین ماهیت بودن رو رد می‌کند.)

استاد: جزء بودن.

(شاگرد: جزء بودن رو هم رد می‌کند.)

استاد: جزء بودن را هم رد می‌کند. اگر ما ماهیتی را کاملاً بشناسیم، اجزایش را هم می‌شناسیم. چون ماهیت وقتی شناخته بشود، جنس و فصل شناخته می‌شود، همه اجزایش شناخته می‌شود. از اجزای ماهیت را می‌شناسید، بعد کل ماهیت. بنابراین اگر وجود جزء این ماهیت باشد، با شناخت این ماهیت باید وجود هم که جزئش [است] شناخته بشود. همان‌طور که اگر وجود عین ماهیت [باشد] باید شناخته بشود، اگر وجود جزء ماهیت هم هست باید شناخته بشود. چون در شناخت یک شیء، اجزای آن شیء را هم می‌شناسید و الا کاملاً شناخته شده نیست. پس این دلیل همان‌طور که رد می‌کند عینیت وجود للماهیه را، همچنین رد می‌کند جزئیت وجود للماهیه را.

(شاگرد: اگر عرضم به حضورتون همان طور که فرمودید بحث در مفهوم وجوده اینجا...)

استاد: بحث در مفهوم وجود نیست.

(شاگرد: در [صدد؟] می‌خواهیم بگوییم که مفهوم وجود مغایر با ماهیت...)

استاد: نه.

(شاگرد: در بودن...)

استاد: این را نمی‌خواهیم بگوییم. نخیر، ببینید بحث ما در این نیست که مفهوم وجود زائد بر ماهیت است. مفهوم وجود که همه گفتند زائد بر ماهیت است. آن وجودی که حاصل می‌شود برای ماهیت در خارج؛ در خارج زائد بر ماهیت نیست، متحد با ماهیت است. ما وقتی می‌آوریم تو ذهن تحلیل می‌کنیم، این ماهیت موجوده را در ذهن تحلیل می‌کنیم؛ وجود، ماهیت درست می‌کنیم. ما در ذهن می‌گوییم وجود ماهیت جدا [هستند].

شاید هم حق با شما باشد، من اول بحث توضیح نداده باشم. یادم نیست که این را توضیح دادم یا نه. اول بحث من باید توضیح می‌دادم که منظور از زیادت چیست. ظاهراً لابه‌لای حرف‌هایم گفتم این را. بله.

توضیح محل نزاع (زیادت در ذهن، نه خارج)

ما ماهیتی را... حالا من برای اینکه باز مطلب کامل‌تر روشن بشود، محل بحث را توضیح می‌دهم که محل بحث باید اول مسئله توضیح داده می‌شد و احتمال می‌دهم لابه‌لای حرف‌هایم گفتم.

انسان در خارج شما مثلاً موجود می‌بینید. استدلال نمی‌خواهم بکنم ها، می‌خواهم خود محل بحث را توضیح بدهم.

انسان در خارج موجود است. آیا در خارج دو چیز است: یکی انسان، یکی وجودش؟ یا در خارج ما یک چیز داریم (انسان موجود داریم)؟ مسلم در خارج یک چیز داریم. هیچ‌کی در اینجا بحث ندارد که در خارج وجود زائد بر ماهیت است و غیر ماهیت است یا عین ماهیت است. همه قبول دارند که وجود در خارج متحد با ماهیت است. ما در خارج دو چیز نداریم. در خارج فقط انسان موجود داریم، نه انسان به علاوه وجود. پس بحث ما مربوط به خارج نیست.

بحث ما مربوط به ذهن است. این انسان موجود را آوردیم تو ذهن (انسان موجود [را] آوردیم تو ذهن). تحلیلش کردیم به انسان و وجود. تو خارج تحلیلی نبود، تو ذهن آوردیم تحلیل کردیم. ذهن ما را خدا طوری ساخته که می‌تواند مرکب‌ها را از هم جدا کند، می‌تواند جدا را با هم مرکب کند. این کار ذهن است.

خب ما این را که عبارت بود از انسان موجود آوردیم تو ذهن. یک چیز بود، آوردیمش تو ذهن، کردیمش دو چیز: یکی شد ماهیت، یکی شد وجود.

حالا الان بحث است که این وجود آیا زائد بر ماهیت است یا نه؟ گاهی می‌گوییم این وجودی که در ذهن درست شده زائد بر ماهیت [است] یا نه؟ گاهی می‌گوییم همین وجود که ما در ذهن تعقلش کردیم (چه وجود خارجی است) زائد بر ماهیت است یا نه؟

[وجود] تا وقتی تو خارج است که زائد نیست. وقتی می‌آید تو ذهن (حالا چه وجود خارجی باشد چه وجود ذهنی باشد)، این الان بحث می‌شود که زائد بر ماهیت هست یا نیست. نه مفهوم ها! مفهوم وجود که اصلاً چیزی غیر از ماهیت است و با ماهیت متحد نمی‌شود، ماهیت را موجود نمی‌کند. خودِ آن وجودِ واقعی که در خارج ماهیت را وجود داده، حالا که تو ذهن من تعقل می‌شود، الان آن ماهیت خارجی با وجود خارجی (الان که دارند تصور می‌شوند) جدا تصور می‌شوند. دو چیزند یا یک چیزند؟

اگر ماهیت عین وجود باشد، ذهن شما ماهیت را بخواهد تعریف کند، به وجود تعریف می‌کند؛ وجود را بخواهد تعریف کند، به ماهیت تعریف می‌کند. دیگر دو چیز نمی‌شود. اگر این‌ها دو... عین هم باشند، وقتی شما می‌شناسید ماهیت وجود را (یعنی ماهیت را اگر به ذهنتون بگویید تعریف کن به همون ماهیت خاصه، یعنی ماهیت انسان را تعریف کن)، به وجود انسان [تعریف می‌کند]. وجود انسان را تعریف می‌کند به ماهیت انسان. چون این‌ها دو تا عین هم‌اند دیگر. اگه عین هم‌اند، یکی را به دیگری تعریف می‌کند. در حالی که ما این کار را نمی‌کنیم. ماهیت انسان را به وجود تعریف نمی‌کنیم، وجود را به ماهیت تعریف نمی‌کنیم.

ماهیت انسان را می‌آوریم تو ذهنمان. نمی‌دانیم تو خارج موجود است یا نه. (حالا انسان مثال است ها، همه می‌دانند انسان موجود است. یک ماهیت دیگری را می‌آوریم تو ذهنمان، نمی‌دانیم تو خارج موجود هست یا نیست). پس ماهیت را داریم، وجود را نداریم. وجود ذهنی داریم ها، اما وجود خارجی نمی‌دانیم دارد یا نه.

خب در چنین حالتی یکی می‌شود مشکوک، یکی می‌شود معلوم. مشکوک غیرِ معلوم است. پس ماهیت غیرِ وجود است.

خب این معلوم شد دیگر. با تمام توضیحاتی که گفتم، خیلی با تفصیل هم بحث کردم. اگر گیج نشده باشید ان‌شاءالله مطلب روشن شده است. چون گاهی تفصیل بیشتر مطلب را به هم می‌ریزد، بدترش می‌کند.

(شاگرد: حساب [تحلیل؟] یعنی چی؟ هیولی خودش یک ماهیت است؟)

(شاگرد: مثال به هر چی بهتون میخواد بده.)

استاد: یعنی چیزی که در خارج نباشد ها (یعنی اینکه شک بکنیم). مثال به عنقا بزنید، مثال به هیولی بزنید؛ مثال به هر چیزی که خود ماهیتش را می‌شناسید، وجودش را نمی‌شناسید. حالا شما می‌فرمایید هیولی؛ هیولی می‌دانیم چیه، ولی نمی‌دانیم تو خارج هست یا نیست. یا عنقا مثلاً اگر مشکوک باشد، می‌دانیم چیه ولی نمی‌دانیم موجود هست در خارج یا نه.

پاسخ به اشکال: جریان دلیل در خود وجود

«لا یقال: إنا قد نعقل الوجود و نشک فی ثبوته للماهیة»

معترضی می‌گوید که اگر این دلیل شما در ماهیت تمام بشود، در خودِ وجود هم جاری می‌شود [و] باید تمام بشود. می‌خواهد نقض کند بر بیان ما.

می‌گوید که ما وجود را [تعقل] می‌کنیم و در ثبوت وجود برایش شک می‌کنیم. وجودی را تصور می‌کنیم، در ثبوت وجود برای این وجود شک می‌کنیم. پس باید بگویید وجود با ثبوت الوجود للوجود فرق می‌کند. چون همین دلیل شما که در ماهیت و وجود اجرا کردید، همین دلیل عیناً در وجود و خودِ ثبوت دارد اجرا می‌شود. شما نتیجه گرفتید که ماهیت با وجود مغایر است، پس باید نتیجه بگیرید که وجود با ثبوتی که دارد مغایر است.

چون من وجود را تصور می‌کنم، نمی‌دانم وجود براش ثابت است یا نه. وجودی در خارج تصور می‌کنم (وجودی را که در خارج است)، نمی‌دانم واقعاً این وجود در خارج هست یا نه. یک وجودی حالا من تصور کردم، نمی‌دانم وجود در خارج هست یا نیست؟ پس ثبوت وجود را برای این وجودی که تصور کردم، نمی‌دانم.

اگر دلیل شما که در ماهیت و وجود اجرا شد، در اینجا اجرا شود، دلیلتان تمام باشد؟ اگه دلیلی که در ماهیت و وجود اجرا کردید تمام باشد، چون آن دلیل در خود وجود و ثبوت هم دارد جاری می‌شود، باید همان نتیجه‌ای را که آنجا می‌داد اینجا بدهد. آنجا نتیجه [داد] مغایرت بین وجود و ماهیت را، اینجا هم باید نتیجه بدهد مغایرت بین وجود و ثبوت را. در حالی که این نتیجه را شما خودتان قبول ندارید. نتیجه را قبول ندارید، پس معلوم می‌شود آن دلیل در جایی هم که اجرا شد باطل بود. اگر باطل نبود، هر جا جاری می‌شود باید نتیجه بدهد. شما در ماهیات اجراش کردید نتیجه گرفتید، خب در وجود هم اجراش کنید نتیجه بگیریم.

ممکن است کسی بگوید ما هم در وجود اجراش می‌کنیم، نتیجه می‌گیریم مغایرت را. نتیجه می‌گیریم: تعقل می‌کنیم، ثبوت وجود را براش شک می‌کنیم، بعد می‌گوییم وجود با ثبوت الوجود فرق می‌کند. شخصی ممکن است بگوید ما نتیجه‌ای که در آنجا گرفتیم، در اینجا می‌گیریم.

بهش می‌گوییم که اگر وجود را با ثبوت الوجود ملاحظه کردی و مغایر دیدی، باز ما نقل کلام در ثبوت الوجود می‌کنیم. ثبوت الوجود هم خودش وجود است. آیا او را باز می‌توانی تعقل کنی و در ثبوت و وجودش شک کنی؟ بله. خب پس باز باید نتیجه بگیری که وجودِ ثبوت الوجود (که با وجود فرق کرد)، دوباره ثبوت الوجودِ دیگر با این ثبوت الوجود اول فرق می‌کند. چون قرار شد که ما اول بگوییم وجودی را تعقل کردی، بعد در ثبوت وجود برای او (یعنی در وجودش)...

خلاصه این این‌طور بگویم: ثبوت الوجود نگویم، بگویم خودِ وجود. ما وجودی را تعقل کردیم و در وجودِ این وجود [شک] کردیم. خب شما گفتید در چنین جاهایی باید بگویید آن معلوم با مشکوک فرق می‌کند. پس باید بگویید این وجودی که تعقل کردید با وجودش فرق می‌کند. اگر با وجودش فرق کند، دوباره نقل کلام در وجودش می‌کنیم که آن وجود دوم است. می‌گوییم آیا این وجود هست یا نیست؟ این هم تعقل می‌کند، در وجودِ این دومی هم شک می‌کنی. شما می‌گویید پس باز دو تا وجود درست می‌شود: یک، این وجودی که الان تعقل کردید (که وجود دوم بود)؛ [دو]، یک وجود سومی که برایتان مشکوک است. وقت وجود سوم هم درست می‌شود. دوباره نقل کلام در وجود سوم می‌کنیم. وجود سوم بالاخره وجود است، تعقل می‌شود. تعقل که شد، شک می‌کنیم در وجودش. پس باز لازم می‌آید به قول شما که این وجود سومی که تعقل شده با آن وجودی که برایش شک کردیم بشود جدا مغایر. وقت لازم است که وجود چهارم هم داشته باشیم و حالت تسلسل لازم می‌آید.

اگر شما بخواهید دلیل را در وجود اجرا کنید (دلیلی که در ماهیت اجرا شده در وجود اجرا کنید):

•اگر نتیجه نگرفتید (اگر نتیجه نگرفتید مغایرت وجود و وجود را)، لازم می‌آید که دلیلتان باطل باشد؛ چون دلیل در یک جا نتیجه داد، در اینجا نتیجه نداد (با اینکه در هر دو جا جاری شد).

•و اگر مغایرت را نتیجه گرفتید (اگر مغایرت را نتیجه گرفتید)، لازم می‌آید تسلسل.

پس دلیلی که شما در ماهیت اجرا کردید، در وجود اجرا می‌شود. اگر همان نتیجه‌ای را که در ماهیت گرفتید در وجود بگیرید، تسلسل لازم می‌آید. اگر آن نتیجه‌ای که در ماهیت گرفتیم در وجود نگیرید، لازمش این است که دلیل در یک جا جاری شود نتیجه دهد، یک جا جاری شود نتیجه ندهد؛ و دلیلی که چنین است باطل است. پس امر دلیل شما دائر است بین بطلان و استلزام [تسلسل]؛ و در هر دو حال باطل است. دلیلتان باطل شد.

این حرفی است که مستشکل می‌زند.

« لا يقال: إنا قد نتشكك في ثبوت الوجود فيلزم أن يكون ثبوته زائدا عليه و يتسلسل.»

(همان‌طور که ما در وجود ماهیت شک می‌کنیم، در ثبوت ماهیت شک می‌کنیم، در ثبوت وجود هم گاهی شک می‌کنیم؛ خود وجود را تعقل می‌کنیم اما در ثبوتش شک می‌کنیم).

«فیلزم زیادته علی نفسه»

(فیلزم، یعنی اگر دلیلی که شما در ماهیت جاری کردید تمام باشد، یلزم که ثبوت وجود زائد بر وجود باشد. آن وقت نقل کلام در آن ثبوت - یعنی وجود دوم - می‌کنیم؛ او هم باز تعقل می‌شود و وجودش مشکوک می‌شود. وجودش می‌شود وجود سوم. دو مرتبه شما دیدید وجود سوم با وجود دوم فرق دارد، همان‌طور که وجود دوم با اول فرق داشت. همین‌طور ادامه می‌دهیم، تسلسل لازم می‌آید).

(شاگرد: [ما ثبوت] وجود واسه ماهیت داریم ثابت می‌کنیم، واسه خود وجود سؤال می‌کن[یم].)

استاد: خب حالا اشکال بود. جواب همان فرمایش شماست که تأییدتون می‌کند.

خب اشکالتون روشن شد. جواب:

لأنا نقول: التشكك ليس في ثبوت وجود للوجود بل في ثبوت الوجود نفسه للماهية

و ذلک هو المطلوب»[2]

جواب این است که ما وقتی وجودی را تعقل می‌کنیم و وجود برایمان معلوم می‌شود، دیگر شک در ثبوت وجود نمی‌کنیم. وجود ذاتش وجود است، ذاتش ثبوت است؛ دیگر شک نمی‌کنیم که ثبوت دارد یا نه. خب اگر وجود [را] تعقل کردیم، وجود چیزی غیر از ثبوت نیست. لازم نیست چیزی برای وجود ثابت کنید. لازم نیست وجود را برای وجود ثابت کنید تا وجود به وسیله وجود [ثبوت] پیدا کند. وجود خودش موجود است.

شکی که شما دارید در این است که آیا این وجودی که من تعقل کردم برای ماهیت ثابت است یا نه؟ نه خود وجود برای خودش ثابت است یا نه.

وجودی که تعقل شده، وجود است. ذاتش وجود است. اونی که ذاتش وجود است که معلوم است موجود است؛ دیگر شک در موجودیتش نمی‌کنیم، شک در وجودش نمی‌کنیم، خودش وجود است.

اگر شک می‌کنیم در وجودِ این وجود، برای ماهیت داریم شک می‌کنیم. نمی‌دانیم این وجودی که ما تعقل کردیم برای ماهیت هست یا نیست. پس در واقع دو مرتبه اصل دلیل برمی‌گردد. می‌گوییم وجود را تعقل کردیم، نمی‌دانیم این وجودی که تعقل کردیم برای ماهیت حاصل هست یا نیست. پس ماهیت با وجود فرق کرده که نمی‌دانیم وجود برایش حاصل است یا نه. [اگر] ماهیت عین وجود بود، وقتی تعقل می‌کردیم وجود را، ماهیت هم تعقل شده بود؛ دیگر شکی در ماهیت نداشتیم.

درست این حرف شما برمی‌گردد به همان دلیلی که ما گفتیم: یک چیز جدایی نیست. شما می‌گویید من شک در... من وجود تعقل می‌کنم، شک در وجود دارم. شک در وجود یعنی چی؟ یعنی شک در ثبوت وجود للماهیه دارم؛ این درست است. و الا شک در ثبوت وجود برای وجود که غلط است. شما اگر وجود تعقل می‌کنید، ذات وجود پیش شما حاضر می‌شود. ذات وجود چیزی جز وجود نیست؛ معنا ندارد که شما در وجود داشتن شک کنید. مثل این است که شما انسان را تعقل کنید، بگویید من در انسانیتِ انسان شک دارم! خب اگه در انسانیتِ انسان شک داری که انسان را تعقل نکردی، یک چیز دیگر تعقل کردی.

شما اگر وجود را تعقل بکنید، خب وجود که وجود است؛ در وجودیتش شک نمی‌کنید، در موجودیتش شک نمی‌کنید. اگر شک هست، شک در این است که آیا این وجودی که من تعقل کردم در خارج برای ماهیت حاصل است یا حاصل نیست. پس شک در ثبوت الوجود للماهیه می‌کنید؛ و ثبوت الوجود للماهیه نشان می‌دهد که وجود یک چیز است، ماهیت یک چیز است که این یکی برای آن یکی می‌خواهد ثابت بشود و شما شک دارید که این ثبوت حاصل شده یا نشده. پس اشکال شما دلیل ما را تقویت می‌کند، نه اینکه دلیل ما را رد کند.

«لأنا نقول: التشکک لیس فی ثبوت الوجود لنفسه»

(شکی که ما می‌کنیم در این نیست که آیا وجود برای وجود ثابت است یا ثابت نیست. ما می‌دانیم وجود برای وجود ثابت است. وجود ذاتش وجود است، ذاتش ثبوت است، دیگر شک در ثبوتش نمی‌کنیم).

«بل فی ثبوته للماهیة»

(بلکه شک ما در ثبوت خود وجود است للماهیه. ثبوت الوجود نفسه، یعنی ثبوت خود وجود است للماهیه. شک داریم در اینکه خود این وجودی که الان تصور شده برای ماهیت حاصل است یا نه).

«و ذلک هو المطلوب»

این شک ما مطلوب را درست می‌کند. یعنی شکی که ما کردیم، شک در این است که آیا این وجود برای ماهیت ثابت است یا نه؟ پس معلوم می‌شود ماهیت چیز دیگری است که وجود می‌خواهد برایش ثابت بشود. پس ماهیت [و] وجود دو چیز شدند، مغایر هم شدند، زائد... وجود زائد بر ماهیت شد و مطلوب ما ثابت شد.

دلیل سوم: تحقق امکان خاص

«صفحه ۲۵، سطر بیست و یکم: و تحقق الإمکان الخاص»

این عطف به قبلی است (لِانفکاکهما تعقلاً). «و تحقق الامکان الخاص» (دلیل سوم بر مغایرت وجود با ماهیت یا زیادت وجود علی الماهیه).

دلیل سوم است: چون امکان خاص محقق است، پس وجود زائد بر ماهیت و مغایر ماهیت است. این را باید توضیح بدهیم.

می‌دانید که ما در جهان ممکناتی داریم (از جمله خودمان ممکن الوجودیم). ما یقین داریم که در جهان خارج ممکنات موجودند (از جمله خودمان یکی از ممکناتیم). ممکن هم که می‌گوییم مرادمان «ممکن خاص» است، نه «ممکن عام».

خواندید در منطق که ممکن گاهی ممکن خاص است، گاهی ممکن عام.

•ممکن خاص: آنی است که وجودش و عدمش مساوی است؛ یعنی هم وجودش علت می‌خواهد، هم عدمش علت می‌خواهد. این می‌شود ممکن خاص. ممکن خاص نه وجود برایش ضروری است، نه عدم برایش ضروری است. ماها همه ممکن خاصیم؛ یعنی نه وجود برایمان ضروری است که بشویم واجب الوجود، نه عدم برایمان ضروری است که بشویم ممتنع الوجود. بلکه هر دو برای ما ممکن است؛ بستگی دارد که علت کدام یک را به ما داده باشد. وجود داده باشد موجود می‌شویم، وجود نداده باشد معدوم هستیم. این می‌شود ممکن خاص.

•ممکن عام: اما ممکن عام می‌تواند همان ممکن خاص باشد و می‌تواند واجب باشد. (البته ممکن عام وجودی را دارم عرض می‌کنم). ممکن عام وجودی را داریم وضع می‌کنیم؛ می‌تواند ممکن خاص باشد، می‌تواند ممتنع الوجود باشد (آن الان فعلاً موضوع بحث ما نیست). ممکن عام وجودی را داریم وضع می‌کنیم؛ می‌تواند ممکن خاص باشد، می‌تواند واجب الوجود باشد. به همین جهت هم هست که بهش گفتند امکان عام. امکان عام گفتند چون دو مصداق دارد: هم واجب را شامل می‌شود، هم ممکن خاص را شامل می‌شود. امکان عام یعنی «ما لیس بممتنع». امکان عام را این‌طور معنا می‌کنند.

امکان خاص را این‌طور معنا می‌کنیم: «ما یتساوی ماهیته (یا ماهیتُهُ) با وجوده و عدمه بالنسبَةِ إلی ذاته». ذاتش را نگاه کنی، می‌بینی وجود و عدم برایش مساوی است. (به نسبت الی علته، یا موجود است یا معدوم است؛ ولی به نسبت الی ذاته، وجود و عدم برایش مساوی است. این می‌شود امکان خاص).

اما امکان عام می‌گوییم «ما لیس بممتنع». ما لیس بممتنع، هم می‌تواند واجب باشد، هم می‌تواند ممکن باشد. امکان عام شامل واجب هم می‌شود.

مراد ما از اینکه می‌گوییم ممکن در خارج موجود است، مرادمان ممکن خاص است، نه ممکن عام. پس ممکن خاص ما در خارج داریم. این مقدمه بحث است که باید بهش توجه کنیم.

تقریر دلیل:

امکان در صورتی در خارج تحقق پیدا می‌کند که ما وجود را زائد بر ماهیت بگیریم. اگر وجود عین ماهیت یا جزء ماهیت باشد، ما امکان خاص نداریم. به دو بیان امکان خاص نداریم. خواجه می‌فرماید: «و تحقق الامکان الخاص» (و چون امکان خاص محقق است، پس وجود نمی‌تواند عین ماهیت یا جزء ماهیت باشد).

چون امکان خاص در خارج تحقق دارد. اگر شما وجود را عین ماهیت و جزء ماهیت گرفتید، امکان خاص منتفی می‌شود. چرا منتفی می‌شود؟ (دو بیان، روشن است دیگر استدلال. من دارم پیش می‌آیم تا به آیت استدلال برسیم).

بیان اول (لزوم وجوب ماهیات):

اگر وجود عین ماهیت باشد یا جزء ماهیت باشد، از ماهیت جدا نمی‌شود. این روشن است؛ چون عین شیء را از خود شیء نمی‌شود گرفت، جزء هم نمی‌شود گرفت. چه عینش را بگیرید چه جزئش را بگیرید، شیء از بین می‌رود. پس تا وقتی این شیء هست، عینش را نمی‌شود ازش گرفت، جزئش را هم ازش گرفت [نمی‌شود گرفت]. پس اگر وجود عین ماهیت باشد یا جزء ماهیت باشد، از ماهیت منفصل نمی‌شود و از ماهیت گرفته نمی‌شود. این مطلب روشن است.

حالا که وجود از ماهیت جدا نشد، آیا بر این ماهیتی که وجود همواره کنارش هست و ازش هرگز جدا نمی‌شود، می‌توانید عدم را وارد کنید یا نمی‌توانید عدم وارد کنید؟ بر این ماهیتی که وجود ازش جدا نمی‌شود (حالا یا عینش است یا جزئش است)، آیا بر این ماهیت می‌توانید عدم وارد کنید یا نمی‌توانیم؟

اگر بگویید می‌توانیم عدم وارد کنیم، لازم می‌آید این ماهیت در حینی که وجود دارد، عدم هم داشته باشد؛ اجتماع نقیضین می‌شود. و اجتماع نقیضین باطل است.

پس باید بگویید نه، باید بگویید نمی‌توانیم عدم وارد کنیم. ماهیتی است موجود که نمی‌توانیم عدم را براش وارد کنیم. چیزی که موجود باشد و نتوانیم عدم را براش وارد کنیم، واجب الوجود است. فیلزم که ماهیت‌ها همه واجب الوجود باشند. که اگر وجود عین ماهیت یا جزء [باشد]، دیگر نمی‌شود ازش جدا کرد. اگه عدم را براش وارد کنید، اجتماع نقیضین می‌شود؛ اگه عدم را وارد نکنید، واجب می‌شود. و چون عدم را نمی‌توانیم وارد کنیم (چون اجتماع نقیضین می‌شود)، پس لازم است که همه ماهیت بشوند ممکن... بشوند واجب. همه ماهیت‌ها بشوند واجب و ما دیگر ممکن نداشته باشیم.

اما تحقق امکان باعث می‌شود که ما حکم کنیم که وجود عین ماهیت یا جزء ماهیت نیست. زیرا اگر وجود جزء ماهیت یا عین ماهیت باشد، سرانجامش به این می‌شود که همه ماهیات واجب بشوند و ما ممکنی نداشته باشیم. و اینکه همه ماهیات واجب شوند و ما ممکن نداشته باشیم باطل است. پس اینکه وجود عین ماهیت یا جزء ماهیت باشد باطل است.

این یک بیان بود برای اینکه چون امکان در خارج هست و تحقق دارد، پس باید وجود زائد بر ماهیت باشد. زیرا اگر وجود زائد بر ماهیت نباشد (بلکه عین یا جزء [باشد])، لازم است که ماهیت به بیانی که گفتیم واجب بشود و ما اصلاً ممکن در خارج نداشته باشیم. پس وجود امکان در خارج، ما را راهنمایی می‌کند به اینکه وجود عین ماهیت یا جزء ماهیت نیست، بلکه زائد بر ماهیت [است]. این یک بیان بود.

بیان دوم (لزوم دوگانگی طرفین نسبت):

بیان دوم: امکان نسبت است بین وجود و ماهیت. و نسبت بین شیء و خود شیء معنا ندارد. اگر وجود عین ماهیت باشد، نسبت بین وجود و ماهیت معنا ندارد؛ مثل اینکه بگویید بین خود شیء و خود شیء. که چه نسبتی است؟ که نسبت‌گیری نمی‌کنند. نسبت‌گیری بین دو چیز می‌کنند، نه بین شیء و خودش که یک چیز است.

اگر ما امکان را رابطه بین وجود و ماهیت می‌دانیم، باید وجود [و] ماهیت دو چیز باشند که ما بگوییم این نسبتش به او می‌شود امکان. و الا اگر هر دوشان یکی باشند، ما مثل اینکه گفته باشیم این ماهیت نسبت به خودش مثلاً ممکن است (یعنی ماهیتی را به خودش نسبت بدهیم، چیزی را با خودش بسنجیم)؛ و این غلط است که چیزی با خودش سنجیده بشود.

پس حتماً... و ما در امکان داریم وجود را با ماهیت می‌سنجیم؛ می‌گوییم ماهیت ممکن است، یعنی وجود برایش ممکن است. از اینجا کشف می‌کنیم که وجود غیر از ماهیت است. اگر غیر از ماهیت نبود، امکان نسبت بین ما نمی‌توانست باشد. و چون امکان نسبتی است بین الوجود و ماهیت، ما [کشف] می‌کنیم که وجود [و] ماهیت دو چیز [هستند] که بینشان نسبت برقرار شده است.

(شاگرد: ... تغایرش رو با این بیان؟)

استاد: تغایرمان زیادت است دیگر. تغایر یعنی عینیت نیست، جزئیت نیست. و وقتی عینیت نباشد، جزئیت نباشد، حتماً تغایر است دیگر. تغایر یعنی زیادت (یعنی نه جزء است، نه عین است، پس بیرون است).

(شاگرد: چی؟ عارضه؟)

استاد: بله.

(شاگرد: وجود بر ماهیت عارضه در ذهن. در خارج عرض کردم...)

استاد: این را جلسه گذشته گفتم که در خارج وجود عارض بر ماهیت نیست، در ذهن وجود عارض بر ماهیت است.

(شاگرد: این بیان فقط [تغایر] رو رسوند، اما...)

استاد: تغایر یعنی چی؟ تغایر یعنی زیادت دیگر.

(شاگرد: اما کدام اصل از کدام فرع؟ کدام اصل، کدام فرعه؟)

استاد: در ذهن که می‌آورید، یکی را موصوف قرار می‌دهید، یکی را صفت. ماهیت را موصوف قرار می‌دهیم، وجود [را] صفت. پس ماهیت می‌شود موصوف، وجود می‌شود صفت. به تعبیر دیگر ماهیت می‌شود معروض، وجود می‌شود عارض.

در ذهن داریم این عرض می‌کنیم، در ذهن داریم می‌گوییم. اصالت ماهیت مال ذهن نیست، مال خارج است و بحث ما اصلاً در خارج نیست. بحث ما در ذهن است. اصالت مال خارج است. اصالت ماهیت (یعنی ماهیت اصالت دارد به این معنا که ماهیت در خارج هست)؛ وجود اصالت دارد به این معنا که وجود در خارج است. پس آن اصالت ماهیت [و] اصالت وجود (یعنی کدام یک از این‌ها در خارج هستند؟). ما الان در خارج بحثی نداریم. تو ذهنمان این دو تا را جدا کردیم از هم (ماهیت [و] وجود را جدا کردیم). آن وقت دیدیم که این دو تا مغایرند به این بیاناتی که داریم می‌گوییم. مغایرند یعنی جزء نیست، یعنی عین نیست. خب وقتی جزء و عین نباشد، قهراً عارض است دیگر.

خب من دلیل را جمع کنم. به صورتی که مرحوم علامه وارد بحث شد، من وارد بحث شدم، ولی الان صورت را عوض می‌کنم. می‌گویم که امکان در خارج هست و امکان نسبت است، پس این نسبت در خارج هست (حالا در خارج یا در واقعیت؛ در واقعیت هست). امکان موجود است (تحقق دارد)، پس نسبت امکانی تحقق دارد. نسبت بین شیئین [است].

بله، این نسبت بین شیئین است. الان نمی‌گوییم. اول یک مقدمه دیگر می‌کنم دوباره. دوباره از اول شروع می‌کنم.

امکان تحقق دارد.

و امکان نسبت است.

پس نسبت امکانی تحقق دارد. و امکان رابطه‌ای است بین وجود و ماهیت (نسبتی است بین وجود و ماهیت).

و نسبت بین شیئین است.

پس ماهیت [و] وجود شیئین‌اند (عین هم نیستند، دو چیزند).

و هو المطلوب... (دقت کنید، خیلی دلیل ساده‌ای [است]).

امکان تحقق دارد، و این امکان نسبت است؛ پس نسبت امکانی تحقق دارد. و این نسبت امکانیه بین وجود و ماهیت برقرار می‌شود. و همیشه نسبت بین دو شیء است. پس وجود [و] ماهیت دو شیء [هستند] (هم نیستند، این یک [تحدی] نمی‌تواند باشد دیگر).

(شاگرد: این عینیت رو رد می‌کند، جزئیت رو رد نمی‌کنم.)

استاد: جزئیت را هم رد می‌کنیم.

(شاگرد: این دو شیء...

استاد: بین شیء و خودش نسبت نیست، بین جزء و خودش این نسبت نیست.)

بله، جزء با خود [کل] نسبت دارد؛ نسبت جزء به کل یک نوع نسبت است. ولی این نسبتی که ما داریم می‌گوییم نسبت امکان است. نسبت امکان بین جزء [و] کل نیست. نسبت امکان اینجا هست، پس جزئیت هم نفی می‌شود. حالا جزئیت را هم نفی نکنید. البته جزئیت نفی می‌شود (جزئیت هم نفی می‌شود، عینیت هم نفی می‌شود)، ولی خب عینیت راحت‌تر نفی می‌شود. این یک بیان بود.

جمع‌بندی استدلال:

بیان دیگر: امکان، تحقق دارد (امکان خاص تحقق دارد). و اگر وجود عین ماهیت یا جزء ماهیت باشد، ماهیت از وجود جدا نمی‌شود. آن ماهیت موجوده را نمی‌شود عدم بر آن وارد کرد، و الا تناقض لازم می‌آید. فیلزم که این ماهیت واجب باشد. و تمام ماهیت‌ها واجب می‌شوند؛ چون همه ماهیت‌ها عین وجود می‌شوند، همه وجودها عین ماهیتشان می‌شوند. آن وقت لازم می‌آید که همه ماهیت‌ها نتوانند از وجودشان جدا شوند و نتوانند معروض عدم قرار بگیرند. نتیجه‌اش این می‌شود که همه ماهیت‌ها بشوند واجب.

پس اگر وجود عین ماهیت یا جزء ماهیت باشد، همه ماهیت‌ها (به بیانی که گفتیم) واجب می‌شوند. لکن تالی باطل است، زیرا که ما در خارج، ممکنات را داریم (یعنی ممکن محقق است). تالی باطل می‌شود، پس مقدم هم (که وجود عین ماهیت یا جزء ماهیت باشد) باطل است.

قیاس به صورت یک قیاس استثنایی تنظیم شد:

•مقدم: اگر وجود عین ماهیت یا جزء ماهیت باشد؛

•تالی: یلزم که همه ماهیت‌ها واجب باشند و ما هیچ ماهیت ممکنی نداشته باشیم.

ملازمه را هم اثبات کردیم، توضیح دادیم. بعد می‌گوییم:

•بطلان تالی: لکن تالی باطل است (اینکه ماهیت همه‌شان واجب باشند باطل است)، زیرا که ما ماهیت ممکنه مسلم داریم (زیرا که امکان تحقق دارد).

•نتیجه: نتیجه می‌گیرییم پس مقدم هم باطل است. مقدم این بود که وجود عین ماهیت یا جزء ماهیت باشد. این باطل شد، معلوم می‌شود که وجود نه عین ماهیت است، نه جزء ماهیت، بلکه زائد بر ماهیت [است].

این استدلال دوم ایشان بود. که این استدلال همان‌طور که ملاحظه کردید، تحلیل شد به دو تا دلیل.این دلیل خودش دو تا دلیل شد:

1.یک دلیل امکان را نسبت فرض کرد و از طریق اینکه امکان نسبت است ثابت کرد که وجود و ماهیت (که منتسبین‌اند) شیئین‌اند.

2.یک دلیل هم از طریق اینکه اگر وجود و وجود عین یا جزء ماهیت باشد، همه ماهیت‌ها واجب می‌شوند و امکان منتفی می‌شود؛ ثابت کرد که باید وجود عین ماهیت و یا جزء ماهیت نباشند.

دو بیان داشتیم، هر دو بیان را با هم جمع کردیم، یک دلیل قرار دادیم.

«و تحقق الإمکان الخاص»

(یعنی و لتحقق الامکان الخاص). چون امکان خاص محقق است، پس باید وجود عین ماهیت یا جزء ماهیت نباشد؛ زیرا اگر عین ماهیت یا جزء ماهیت باشد، امکان خاص منتفی می‌شود.

«أقول: هذا وجه ثالث یدل علی الزیادة»

(و چون صالح است که دلالت می‌کند بر زیادت وجود علی الماهیة). تقریر و تبیین این وجه ثالث این است که:

«إن ممکن الوجود متحقق بالضرورة»

(ممکن الوجود متحقق است به ضرورت). این مقدمه دلیل؛ هنوز وارد دلیل نشدیم، این مقدمه دلیل [است].

«و الإمکان إنما یتحقق علی تقدیر الزیادة»

و امکان که تحقق دارد، انما یتحقق علی تقدیر الزیادة (در صورتی محقق می‌شود که وجود زائد بر ماهیت باشد). اگر وجود زائد نباشد، امکان منتفی می‌شود.

چرا با فرض زیادت امکان منتفی می‌شود؟ (لأنه... دقت کنید چی عرض می‌کنم. چرا اگر وجود زائد نباشد - بلکه عین یا جزء [باشد] - امکان منتفی می‌شود؟)

«لأن الوجود لو کان...»

(سه خط پایین‌تر بیایید: «و لان الامکان نسبة...»). این دو تا دلیل، هر دو دارد اقامه می‌شود بر اینکه ثابت کند که «الامکان انما یتحقق علی تقدیر الزیادة» (در صورتی که وجود زائد بر ماهیت باشد امکان محقق می‌شود و الا نه).

دلیل اول:

«لأن الوجود لو کان نفس الماهیة أو جزءها لم تعقل منفکة عنه»

(از «لو کان» رفت تو قیاس استثنایی. دلیل به صورت قیاس استثنایی دارد تنظیم می‌شود).

«لأن الوجود لو کان نفس الماهیة أو جزء الماهیة» (این مقدم)؛ «لم تعقل آن ماهیت منفکةً عنه» (یعنی [عن] الوجود).

خب پیداست دیگر؛ اگر وجود عین ماهیت باشد یا جزء ماهیت، عین شیء که از شیء... لم تعقل [الماهیة] منفکة عن الوجود. خب پس وجود حتماً باید همراهش باشد، یعنی اصلاً وجود داخلش دارد.

حالا که وجود دارد، آیا عدم براش وارد می‌شود یا نمی‌شود؟ اگه بگویید عدم براش وارد می‌شود، اجتماع نقیضین [است]؛ اگه عدم براش وارد نکنید، واجب الوجودش کردید.

«فلا یجوز علیها العدم حینئذ»

(حینئذ یعنی در این هنگامی که وجود ازش منفک نمی‌شود). جایز نیست که بر این ماهیت عدم را وارد کنید.

«و إلا: لزم جواز اجتماع النقیضین»

و الا (یعنی اگه عدم را وارد کنید)، لزم جواز اجتماع النقیضین (لازم است که اجتماع نقیضین رخ بدهد)؛ «و هو محال».

پس عدم وارد نمی‌شود.

«و انتفاء جواز العدم یستلزم الوجوب»

و انتفاء جواز العدم (یعنی اگر گفتید عدم وارد نمی‌شود، جواز عدم را منتفی کردید و گفتید عدم جایز نیست که وارد شود)، انتفاء جواز عدم مستلزم وجوب [است]. اگر ماهیتی داشتید [که] موجود بود و عدم نتوانست براش وارد بشود، حتماً واجب است.

(شاگرد: بله، واجب الوجود بالذات میشود دیگر.)

استاد: چون واجده به... بله، واجب الوجود بالذات می‌شود دیگر. موجودی که (چیزی که) موجود و عدم را نمی‌پذیرد، واجب الوجود بالذات است.

«فینتفی الإمکان حینئذ»

لازم می‌آید که امکان منتفی شود. چرا؟ چون اگر وجوب باشد (درسته که امکان عام می‌تواند باشد، ولی بحث ما در امکان عام نیست، بحث ما در امکان خاص [است]). هر جا وجوب هست، امکان عام منتفی [نیست]، امکان خاص... امکان خاص منتفی است. چون منافات است بین وجوب و امکان خاص. اگر جایی که شما وجوب را دیدید، باید امکان خاص را بردارید.

«فینتفی الإمکان حینئذ» (امکان منتفی می‌شود). چرا منتفی می‌شود؟

« للمنافاة بين الإمكان الخاص و الوجوب الذاتي»

(للمنافاة بین امکان خاص و با وجوب ذاتی). امکان خاص با وجوب بالذات منافات دارد. امکان خاص با وجوب بالغیر منافات ندارد. ما هنوز ممکن خاصیم، وجوب بالغیر هم داریم. وجوب بالغیر (این وجوبی که علت به ما عطا کرده)، امکان خاص با وجوب بالغیر منافات ندارد. با وجوب ذاتی منافات دارد که شیء خودش موجود [باشد]، خودش واجب باشد (مثل واجب تعالی). امکان خاص با او نمی‌سازد.

خب پس اگر وجود عین باشد یا جزء (این مقدم)، یلزم که ما نتوانیم ماهیت را بدون وجود تعقل کنیم (این تالی). بعد گفتیم به دنبال این یلزم که عدم بر این ماهیت وارد نشود و در نتیجه ماهیت واجب باشد (این فرعِ تالی است). و به دنبال اینکه ماهیت واجب باشد، لازم می‌آید که اصلاً ممکنی نداشته باشیم (این فرع بر فرع تالی).

بعد فرع را باطل می‌کنیم: «لکن ممکن داریم» (لتحقق الامکان الخاص). لکن ممکن داریم، پس ماهیت‌ها نمی‌توانند واجب باشند؛ پس وجود نمی‌تواند عین ماهیت و جزء ماهیت باشد (یعنی مقدم باطل شد).

وقتی تالی را باطل کردیم... اول فرع، اول تالی را باطل کردیم، بعد فرعِ فرعِ فرع را باطل کردیم، بعد آن اول فرع فرع را باطل کردیم، بعد فرع را باطل کردیم، بعد هم تالی [را] باطل کردیم. تالی هم که باطل شد، مقدم باطل شد.

البته متن تالی را بیان نکرده که باطل است. تالی این بود که: «لم تعقل منفکة عن الوجود». این «لم تعقل منفکة عن الوجود» تالی است؛ این را باطل می‌کنیم، بعد مقدم باطل می‌شود.

خب پس با این دلیل ثابت شد که (یک قیاس استثنایی بود که) «الامکان انما یتحقق علی تقدیر الزیادة». اگر وجود زائد بود امکان محقق می‌شود، اگر وجود عین یا جزء بود امکان محقق نمی‌شود. و چون امکان محقق است، پس باید وجود زائد باشد (عین یا جزء نباشد). تمام شد.

دلیل دوم (نسبت بودن امکان):

«و لأن الإمکان نسبة بین الماهیة و الوجود»

(و لأنه... عرض کردم عطف بر اون «لأنه» قبل [است]. سه خط قبل این‌طور بود: «و الامکان انما یتحقق علی تقدیر الزیادة، لأن الوجود...» تا آخر، آن یک دلیل بود. این «و لأن الامکان...» دلیل دوم است).

مدعا این است که امکان بر فرض زیادت حاصل می‌شود. دلیل این است که امکان نسبت [است] و نسبت بین شیئین است؛ پس باید وجود [و] ماهیت شیآن باشند (یعنی یک چیز بر دیگری [عارض] باشد) و الا امکان که نسبت است محقق نمی‌شود.

«و لأن الإمکان نسبة بین الماهیة و الوجود».

«و النسبة لا تتحقق إلا بین شیئین»

(و نسبت لا تتحقق الا بین شیئین). پس باید ماهیت [و] وجود شیئین باشند که امکان بینشان تحقق بشود.

بنابراین اگر امکان داریم، نسبت داریم. اگر نسبت داریم، ماهیت [و] وجود شیآن‌اند که این نسبت بینشان هست. و اگر ماهیت [و] وجود شیآن [هستند]، پس وجود زائد بر ماهیت [است] (عین ماهیت یا جزء ماهیت [نیست]). این... «و هو المطلوب».

این هم دلیل سوم بود. دلایل بعدی ان‌شاءالله در جلسات [بعد].

(شاگرد: بین وجود [و] ماهیت...)

استاد: ببینید، نسبت... اینکه ما می‌گوییم امکان نسبت است، یعنی رابطه بین ماهیت [و] وجود است. شما ماهیت را به وجود که نسبت می‌دهید، گاهی می‌بینید این وجود برایش ممکن است، گاهی این وجود برایش واجب است، گاهی این وجود برایش ممتنع است.

پس وجوب و امتناع و امکان هر سه نسبتی هستند که بین ماهیت [و] وجود برقرارند و می‌فهمانند که این ماهیت نسبت به وجود چه حالتی دارد: می‌تواند وجود را بگیرد، واجب است وجود را بگیرد، ممتنع است وجود را بگیرد.

این رابطه بین ماهیت و وجود را می‌گویند... گاهی می‌گویند امکان، گاهی می‌گویند وجوب، گاهی می‌گویند امتناع. پس امکان می‌شود نسبت بین الماهیة و الوجود؛ همان‌طور [که] وجوب نسبت می‌شود، همان‌طور که امتناع نسبت می‌شود. هستین [؟].

(شاگرد: خود ذلکه، این شک ما هم مطلوب، درسته؟ «و ذلک هو المطلوب».)

استاد: شک ما در ثبوت وجود برای ماهیت... اینکه ما شک کنیم در ثبوت وجود للماهیة، مطلوب ماست. یعنی نشان می‌دهد که... وجودی که شک شده با ماهیت...) که برای ماهیت ثابت است یا نه. این وجود غیر از ماهیت است، و الا در ثبوتش للماهیة شک نمی‌شد.

(شاگرد: پس مصروف به همان غیریت [است]...)

استاد: همان مصروف که غیریت باشد، بله زیادت باشد.

(شاگرد: یا مقدمه غیریت...)

استاد: خودِ غیریت است. «و ذلک هو المطلوب» یعنی مطلوب ما همین است که بیان کنید که وجود برای ماهیت ثابت است. اگر وجود برای ماهیت ثابت است، پس خود ماهیت نیست، جزء ماهیت نیست؛ ثابت است برای ماهیت. پس ما همین را داریم می‌گوییم که ثبوت وجود للماهیه مشکوک است (و آنجا هم مشکوک نیست، ثبوتِ ماهی... وجود را برای ماهیت داریم). و وقتی ثبوت وجود برای ماهیت داشتیم، پس ماهیت [و] وجود دو چیز می‌شوند که یکی برای دیگری ثابت می‌شود.

نکته تکمیلی: اشتراک لفظی و معنوی در معقول و منقول

شاگرد: من یک نکته بگویم در مورد بحث مشترک لفظی و معنوی. ما درس یکی از اساتید مهم آن موقع (نهایه) رفتیم. ایشان بحث... همین جمله آقای جوادی را فرمودند (توی... خودمم دیدم) که بین مشترک لفظی و معنوی در معقول و منقول بهشون میگن مشترک لفظیه (یعنی تباینه دیگه منظور). بعد ایشان می‌فرمایند که تباین نیست، اصلاً هیچ فرقی ندارد. فقط ایشان گفتند که اصلاً اینجا خلط شده. حالا می‌گویند در معقول اولاً و بالذات نظر به معناست، ثانیاً بالعرض به لفظ است. در منقول اولاً و بالذات مربوط به لفظ است، ثانیاً بالعرض مربوط به معناست.

گفتم که لفظ... سخن می‌گویم همین مربوط به بحث لفظ و معنا را که بخواهیم ببینیم، در منقول بالذات مربوط به معناست، بعداً حالا اگه لفظ شد... اما در منقول اول به لفظ چی میشه؟ ایشان می‌گفتند در تعدد وضع در مشترک لفظی حتماً همیشه هست، اما در معقول اصلاً ما کاری باهاش نداریم.

(شاگرد: شهودن که یعنی بیانش...)

استاد: گفتند حتماً تعدد لفظ و تعدد وضع در مشترک لفظی هست، و حتماً وضع واحد در مشترک معنوی هست؛ اما در ادبیات به آن لحاظ می‌شود، در معقول به آن لحاظ نمی‌شود. این بیان ایشان که ایشان من یادم که گفتم تو یک نظرش یعنی اعتبار ندارد. نه...

(شاگرد: یا اعتبار دارد ما کار نداریم، ما کار نداریم.)

استاد: نه، ما کار نداریم یعنی دخالت ندارد ما کار نداریم، یا دخالت دارد و ما کار نداریم؟

(شاگرد: بحث... مشترک لفظی بین معقول نیست، بحث این...)

استاد: جواب من را بدهید. و الان شما که لحاظ نمی‌کنید وضع... قول وضع [را] لحاظ نمی‌کنید، چون وضع دخالت ندارد یا دخالت دارد شما لحاظ نمی‌کنید؟

(شاگرد: دخالت داره ما لحاظ نمی‌کنیم. حالا مثال می‌زنم...)

استاد: نمیشود دخالت...

(شاگرد: چرا دخالت دارد. حالا میگوییم... میگوییم که مثلاً وجود...)

استاد: یعنی فرض کنید که واضعی نفهمیده است و دو دفعه وضع کرده است؛ آیا شما جامع را نفی می‌کنید؟

(شاگرد: نه جامع... جامعه هم مشترک معنوی [است].)

استاد: جامع، مشترک معنوی است.

استاد:واضعی نفهمیده است، واضعی نفهمیده و...)

شاگرد:الان در مشترک... یک بار... خب قطعاً یک بار و اصلاً...

استاد: مشترک معنوی می‌خواهد یک بار وضع باشد، می‌خواهد ۱۰ بار وضع باشد؛ در معقول اصلاً وضع دخالت ندارد.

(شاگرد: خب دخالت ندارد اما چون دخالت ندارد ما... اما واقعاً یک بار هم وضع شده. حالا ما کار نداریم دخالت دارد...)

استاد: چند بار شده باشد مثال پیدا نمیشود. ممکن است واضعی نفهمیده و چند بار...

(شاگرد: شما دیگه با مثال پیدا کند که مشترک معنوی معقول باشد و...)

استاد: پیدا نمیشود یک حرف [است]. ببینید ما بحث دخالت داریم. آیا وضع دخالت دارد یا نه؟ اگر دخالت ندارد اصلاً داخل [تعریف] نبایدش کنی [نباید بیاوری].

(شاگرد: نه دخالت ندارد اما ما بحث... وقتی ما می‌خوایم تغایر اثبات کنیم بین مشترک لفظی [و] معنوی در معقول و منقول، باید فرق باشد. خب باید تعدد وضع رو شما در مشترک معنوی بیارید بعد... ولی باز مشترک معنوی است که ما بگوییم بله فرق هست. خب اما حالا ما فرده و نمی‌خواهیم بیاریم.

استاد: همین اندازه که میگوییم دخالت ندارد کافیه..)

شاگرد: بخواهم یک بیان را بگویم، ولی من این‌طور از حرف شماها... شاید اشتباه باشد. جمعی که فرمودند: معنای جامع. خب در مشترک معنوی ما معنای جامعی لحاظ می‌کنیم بین مفاهیم، این می‌شد مشترک معنوی. در وضع واحد اما اصلاً کار به وضع واحدش نداریم. اینه منظور که یعنی...

استاد: ببینید، من «کار نداریم» [را] می‌فهمم. اما کار نداریم و دخالت هم ندارد؟ یا کار ما نداریم [ولی] باید بگوید دخالت ندارد؟ اگه دخالت ندارد تمام است دیگر. وقتی در این یکی دخالت دارد، در این یکی دخالت ندارد.

حالا بین دخالت دارد و ندارد تقابل نیست؟ تقابل نیست دیگر. به لحاظ من ربطی ندارد. به لحاظ من اگر ربط داشته باشد، معناش این است که در هر دو دخالت دارد، منتها من لحاظ می‌کنم، آن یکی را لحاظ نمی‌کنم؛ که می‌شود اعتباری، فرق می‌شود فرق اعتباری. ولی وقتی به لحاظ مربوط نیست، واقعیت در این یکی واقعاً دخالت دارد، در این یکی واقعاً دخالت ندارد.

ان‌شاءالله برای جلسه آینده.