مقصد اول/فصل اول/ مساله سوم /زيادت وجود بر ماهيت/ادله/دليل اول

موضوع: مقصد اول/فصل اول/ مساله سوم /زيادت وجود بر ماهيت/ادله/دليل اول

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

مقدمه: تفاوت «مشترک معنوی» در ادبیات و علوم عقلی

«صفحه ۲۴، سطر هجدهم:

«المسألة الثالثة فی أن الوجود زائد علی الماهیات»[1]

عرض کردیم که درباره وجود مباحثی داریم که عبارت‌اند از احکام وجود، و آن مباحث را ذکر می‌کنیم. یکی از مباحث این بود که وجود «مشترک معنوی» است؛ این را خواندیم و اثبات کردیم.

در پایان جلسه قبل سؤالی شد و من متوجه شدم که باید «مشترک معنوی» را باید توضیح می‌دادم و توضیح ندادم.

مشترک معنوی اصطلاحی است که هم در ادبیات مطرح است و هم در علوم عقلیه؛ اما معنایش در ادبیات با معنایش در علوم عقلیه متفاوت است.

در ادبیات:

*مشترک معنوی: به مفهومی می‌گویند که لفظ برای آن مفهوم «یک‌بار» وضع شده باشد. گفته می‌شود که این مفهوم مشترک معنوی است بین مصادیقش. مشترک معنوی لفظی است که برای یک مفهوم جامع وضع شده و آن مفهوم جامع مشترک است بین مصادیقش.

*مشترک لفظی: عبارت است از لفظی که «چند بار» برای چند مفهوم مختلف وضع شده باشد.

پس مشترک معنوی یک وضع دارد و مشترک لفظی وضع‌های متعدد. ما از تعدد وضع کشف می‌کنیم که مشترک، مشترک لفظی است و از وحدت وضع کشف می‌کنیم که مشترک، مشترک معنوی است.

در علوم عقلیه:

اما در علوم عقلیه، مشترک لفظی یا معنوی را به تعدد و وحدت وضع نمی‌فهمیم؛ بلکه به «وجود جامع» و «عدم وجود جامع» می‌فهمیم.

*اگر بین چند معنا جامعی وجود داشت، ما می‌گوییم جامع، مشترک معنوی است بین این معانی. چه واضع برای این معانی مختلف این لفظ را چند بار وضع کرده باشد، چه یک بار وضع کرده باشد. تعدد و وحدت وضع دخالتی در اشتراک معنوی یا لفظی ندارد. اگر جامعی بین چند معنا وجود داشت، آن جامع مشترک معنوی است بین این چند معنا.

*اگر [جامع] وجود نداشت، آن چند معنا مشترک لفظی هستند.

پس در ادبیات، ما مشترک لفظی و معنوی را از تعدد و وحدت وضع می‌فهمیم؛ اگر وضع متعدد شد اشتراک لفظی است و اگر وضع واحد شد اشتراک معنوی است. اما در علوم عقلیه ما به وضع کار نداریم (چه وضع متعدد باشد چه وضع واحد باشد)؛ اگر جامعی بین معانی وجود داشت، آن جامع را مشترک معنوی بین معانی می‌گیریم و اگر جامعی وجود نداشت، معانی را مشترک لفظی می‌دانیم.

تطبیق بر بحث وجود:

در مورد بحث ما هم می‌خواهیم بگوییم که وجود، جامع است بین تمام وجودهای خارجی. یعنی یک مفهوم وجود داریم که تمام وجودهای خارجی را شامل می‌شود؛ واجب و ممکن را شامل می‌شود. ممکن را هم (چه وجود جوهری باشد چه وجود عرضی) شامل می‌شود. در جوهر هم (چه جوهر مجرد، [چه] جوهر مادی)، در عرض هم هر نوع عرضی. بالاخره همه مصادیق وجود تحت این جامع مندرج‌اند.

پس ما معنای جامعی داریم که همه مصادیق و همه معانی را شامل است. بنابراین وجود مشترک معنوی است. کاری نداریم که حالا واضع وجود را برای این جامع وضع کرده یا برای مصادیق جدا جدا وضع کرده؛ مهم نیست (یک بار وضع کرده باشد برای جامع یا چند بار وضع کرده باشد برای معانی). در هر صورت مشترک، مشترک معنوی است؛ به خاطر اینکه جامع وجود دارد.

و مشترک، مشترک لفظی نیست؛ یعنی این‌طور نیست که معنای وجود در یک موجود با معنای وجود در موجود دیگر فرق داشته باشد. اگر این‌چنین باشد، اشتراک، اشتراک لفظی خواهد بود. ولی چون معنای وجود در تمام موجودات یکسان است، مشترک معنوی گرفتیم.

پس این بیان روشن کرد که بین اشتراک معنوی و لفظی در ادبیات و اشتراک معنوی و لفظی در علوم عقلیه فرق است. این بحثی بود که از جلسه قبل باقی مانده بود.

مسئله سوم: زیادت وجود بر ماهیت

اما بحثی که الان می‌خواهیم شروع کنیم، بحثی است متفرع بر بحث قبل (یعنی متفرع بر اشتراک معنوی وجود). تفرعش را بعداً عرض خواهم کرد که چطور متفرع است، ولی فعلاً خود بحث را می‌خواهم توضیح بدهم.

آیا وجود «زائد بر ماهیت» است یا زائد بر ماهیت نیست؟

وجود نسبت به ماهیت سه حالت می‌تواند داشته باشد (یعنی سه حالت در مورد وجود و ماهیت متصور می‌شود):

عینیت: اینکه وجود عین ماهیت باشد.

جزئیت: اینکه جزء ماهیت باشد.

زیادت (خارج بودن): اینکه خارج از ماهیت باشد.

مثلاً ماهیت انسانی را فرض کنید.

•یک بار می‌گوییم وجود عینش است؛ یعنی وجود انسان عین انسان است.

•یک بار می‌گوییم ماهیت جزءش است [جزئش است]؛ یعنی این ماهیت انسانی، انسان است به علاوه وجود (که وجود می‌شود جزئی برای این ماهیت). خلاصه ماهیت چیزی است که اگر بخواهید تحلیلش کنید، می‌بینید که تحلیل می‌شود به وجود و چیز دیگر (مرکب می‌شود از وجود و چیز دیگر). در این صورت وجود می‌شود جزء ماهیت.

•سوم این است که وجود خارج از ماهیت باشد؛ نه عین ماهیت باشد و نه جزء ماهیت، بلکه خارج از ماهیت باشد. خارج از ماهیت که باشد، می‌شود «عارض»، می‌شود «زائد».

الان بحث ما در این است که آیا وجود زائد بر ماهیت است یا زائد نیست (خارج از ماهیت است یا خارج نیست)؟

ما مدعی هستیم که وجود زائد بر ماهیت است. پس باید هم عینیت وجود للماهیه را رد کنیم، هم جزئیت را رد کنیم. وقتی این دو تا کار را انجام دادیم، زیادت (یعنی خارج بودن وجود از ماهیت) ثابت می‌شود. دیگر احتیاجی نیست که زیادت را اثبات کنیم؛ چون سه فرض بیشتر نداریم: وجود یا عین ماهیت است، یا زائد بر ماهیت است، و یا جزء ماهیت است. اگر ما دو فرض از این سه فرض را باطل کردیم، فرض سوم متعین می‌شود. ما عینیت را باطل می‌کنیم، جزئیت را هم باطل می‌کنیم، خارج بودن و زائد بودن ثابت می‌شود.

بررسی اقوال در مسئله

اما قبل از اینکه به ادله بپردازیم، باید محل نزاع و اقوالی که در مسئله است را توضیح بدهیم. درباره وجود دو قول بیشتر نداریم:

قول به عینیت:

یک قول این است که عین ماهیت است؛ در همه جا عین ماهیت است. یعنی ماهیت انسان وجودی دارد، وجود انسان است. ماهیت فرس وجود دیگر دارد، وجودش عین فرس است. وجود را اگر بخواهید معنا کنید، در هر جا یک جور معنا می‌کنید. مثلاً در انسان وجود را جدا می‌گیرید از وجود فرس؛ در این دو تا، وجود را جدا می‌گیرید از وجود ارض، سماء. این‌ها هر کدام وجود مخصوص خودشان را دارند و وجود در هر کدام عین ماهیت است. همان‌طور که انسان با فرس، با ارض، با سماء، با آب و خاک با همدیگر متفاوت‌اند، وجودهایشان هم با هم متفاوت است.

خب بنا بر این مبنا، دیگر ما وجود را مشترک معنوی نمی‌دانیم؛ چون وجود در هر ماهیتی معنایی دارد غیر از معنایی که در ماهیت دیگر دارد. و مشترک معنوی این بود که در همه ماهیت‌ها وجود به یک معنا باشد. پس بنا بر این قول که می‌گوید وجود در هر ماهیتی معنای خاص دارد، وجود دیگر نمی‌تواند مشترک معنوی باشد، مشترک لفظی باشد.

دقت می‌کنید که ارتباط این بحث با بحث قبل روشن شد؛ که در این بحث هم باز هنوز اشتراک معنوی یا اشتراک لفظی وجود مطرح است.

قول به زیادت:

اما قول دوم می‌گوید که وجود در همه جا زائد بر ماهیت است، جز در واجب تعالی که عین ماهیت است. عین ماهیت بودن را در همه ماهیت‌ها قبول ندارد، فقط در واجب قبول دارد. در ممکنات مدعی است که وجود زائد بر ماهیت است و در همه ماهیت‌ها هم یک معنا دارد. این‌طور نیست که عین ماهیت باشد و در هر ماهیتی به معنای خود همان ماهیت باشد؛ بلکه وجود در هر ماهیتی با وجود در ماهیت دیگر یکسان است و این تأیید می‌کند مشترک معنوی بودن را.

دقت می‌کنید، باز هم هنوز از بحث مشترک معنوی یا لفظی بیرون نرفتیم؛ تو این مسئله هم هنوز آن بحث مطرح است.

*کسانی که وجودها را عین ماهیت‌ها گرفتند، چون ماهیت‌ها با هم اختلاف دارند، قهراً وجودها با هم اختلاف پیدا می‌کنند (چون وجودها عین ماهیت‌اند؛ وقتی ماهیت‌ها اختلاف داشته باشند، وجودها هم که عین ماهیت‌اند اختلاف پیدا می‌کنند).

*اما کسانی که وجود را زائد بر ماهیات گرفتند، می‌گویند اختلاف ماهیات به وجود کاری ندارد. با اینکه ماهیات مختلف‌اند، ولی وجود می‌تواند واحد باشد؛ چون وجود بیرون از ماهیت است، عین ماهیت نیست.

این دو قول را ما در مسئله داریم.

(پرسش و پاسخ کلاسی):

شاگرد: این مسئله اولایی که اینجا امده است، یعنی مسئله ثانیه؟ اینجا چون حاصل مسئله فرق ندارد... مسئله اولا یعنی همین وقتی مشترک صحبت...

استاد: بله، مسئله فرعِ مسئله اولاست. این را وقتی رسیدم تو متن معناش می‌کنم. حالا ما داریم خارج بحث می‌گوییم. وقتی متن رسیدم درس خواهم...

شاگرد: بعد فرمودید که اونا که میگن زائد بر ماهیت است، بعد زائد [رو] معنی عارض هم گرفتید. بعد اینا که چون... اینا که مغایر می‌گیرند و چطور می‌توانند عارض بر ماهیت بگیرند در حالی که... فرق می‌کنه؟

استاد: چی‌شون فرق می‌کنه؟

شاگرد: فرمودید اونایی که قائل به این نظر هستن که وجود... با ماهیت زائد است، بعد فرمودید عارض است. عارض میگوید عارض بر ماهیت [است]. وقتی که اینا اینا رو (یعنی مخالف می‌بینید) که... با همدیگر فرق دارن، چطور می‌توانند عارض بر آن ببینند؟

استاد: بله، ماهیت را تقسیم می‌کنند به پنج قسم. (شاگرد: برای من نظر حاجی و...). ماهیت را تقسیم می‌کنند به پنج قسم؛ دو قسمش عارض است. این منافات ندارد که وجود هم عارض باشد، وحدت هم عارض باشد؛ زیرا ‌که هر چیزی که خارج از چیز دیگر است و ارتباط با چیز دیگر دارد، باید عارض باشد.

منتها حالا چطور ما وجود را عارض ماهیت قرار می‌دهیم؟ گفته شده که در خارج وجود عارض ماهیت نیست؛ در خارج متحد با ماهیت است (نه عینش، متحد است). حالا این‌ها مطالبی است که باید بعداً بحث بشود. در ذهن عارض است. یعنی وقتی شما ماهیتی را که موجود است در ذهن می‌آورید، به وجود و ماهیت تحلیلش می‌کنید. بعد ماهیت را موصوف می‌گیرید و وجود را صفت؛ و هر موصوفی معروض صفتش است، پس ماهیت هم معروض وجود می‌شود و وجود می‌شود عارض. که عروض در ذهن است، نه در خارج. حالا این‌ها باشد، بعداً ان‌شاءالله توضیح داده می‌شود. الان هنوز تو مبحث ما زود است این مطالب مطرح شود.

خب اصل اقوال در اینجا گفته شد. دو قول بیشتر در مسئله نداشتیم: یکی عینیت وجود للماهیه، یکی هم زیادت وجود علی الماهیه در ممکنات و عینیت در واجب.

هیچ‌کس (چه در کلام، چه در فلسفه) قائل به جزئیت نشده. هیچ‌کی نگفته که وجود جزء ماهیت است. اگرچه تصور می‌شود، ولی قائل ندارد. از بین این سه فرضی که کردیم (که وجود عین ماهیت باشد، یا جزء ماهیت، یا خارج ماهیت)، فرض دومش که جزء ماهیت باشد قائل ندارد؛ فرض اول و سوم قائل دارد.

درباره وجود واجب ما بعداً بحث خواهیم کرد و ثابت هم خواهیم کرد که وجودش عین ماهیتش است؛ یا به تعبیر دیگر واجب تعالی ماهیت ندارد، بلکه فقط وجود است. وقتی می‌گوییم وجود عین ماهیت است، یعنی دو چیز در خدا نیست (یکی ماهیت، یکی وجود)؛ در واقع ماهیت ندارد، بلکه ذاتش فقط وجود است. که این ان‌شاءالله بعداً در جای خودش اثبات می‌شود؛ الان در اینجا فقط به همین اندازه اشاره کردیم، اکتفا می‌کنیم.

بحث ما الان در ماهیات ممکن است. آیا ماهیات ممکنه چنین‌اند که وجود عین آن‌هاست، یا چنین‌اند که وجود زائد بر آن‌هاست؟ گروهی گفتند عین، و گروهی گفتند زائد.

ما مدعی هستیم که وجود زائد بر ماهیات است. این ادعا را با دلایل متعدد اثبات می‌کنیم. هفت تا دلیل بر این مسئله اقامه می‌کنیم و بعد هم دلیل خصم را ذکر می‌کنیم و رد می‌کنیم.

خصم در مسئله (اشاعره):

خصم ما در مسئله، اشاعره هستند. البته محققین اشاعره هم قائل به زیادت شدند. نسبت داده می‌شود که خود ابوالحسن اشعری معتقد به عینیت بوده و اشاعره (بعضی‌هایشان، گروه کمی‌شان) از ابوالحسن اشعری پیروی کردند؛ بیشترشان از او کناره گرفتند و قبول ندارند حرف او را، [و] قائل به زیادت شدند.

فلاسفه همه‌شان قائل به زیادت‌اند.

متکلمین (به جز ابوالحسن و چند نفری که تابع ایشان‌اند) قائل به عینیت [زیادت؟] شدند. بقیه متکلمین (چه معتزله - البته از معتزله یک نفر قول ابوالحسن اشعری را قبول کرده - چه معتزله، چه شیعه، و چه گروه بسیاری از خودِ معتزله) همه قائل‌اند به... بله، چه گروه زیادی از خود اشاعره، همه قائل‌اند به زیادت.

در شرح مواقف (جلد دوم)، شارح و ماتن (که شارح میر سید شریف است و ماتن قاضی عضد ایجی است)، هر دو مدعی‌اند که این قولی که به ابوالحسن اشعری نسبت داده شده، نسبت درستی نیست؛ ایشان هم قائل به زیادت است، آن پیروانش اشتباه کردند [که گفتند] آن‌ها قائل به عینیت‌اند. بعد هم کلام ابوالحسن اشعری را نقل می‌کند و توجیه می‌کند؛ با توجیه ثابت می‌کند که ایشان هم قائل به عینیت [زیادت؟] است و مخالفتی با فلاسفه ندارد. ولی در اینجا اسناد داده می‌شود به ابوالحسن اشعری که معتقد به عینیت است؛ آن توجیه صاحب مواقف در اینجا پذیرفته نشده است.

تطبیق متن: ادله زیادت وجود بر ماهیت

«صفحه ۲۴، سطر هجدهم:

«المسألة الثالثة فی أن الوجود زائد علی الماهیات»

(وجود زائد بر ماهیات است و عارض بر ماهیات است؛ نه عینش است و نه جزئش).

«عارض لها تصوراً»

(قال: فيغاير الماهية و إلا اتحدت الماهيات أو لم تنحصر أجزاؤها).

این «فَیُغایرُ»، فاء تفریع [است]. متفرع شده بر مسئله قبلی؛ یعنی فرع اشتراک معنوی وجود قرار داده شده و توضیح هم دادیم که چگونه فرع است. «فَیُغایرُ» (آن وجود) ماهیت را.

«و إلّا» دلیل اول است که به صورت یک قیاس استثنایی طرح شده. توضیحش را می‌گذارند بعداً؛ وقتی که عبارت علامه توضیح داده شد، این عبارت خارج معنا می‌شود. الان معنا نمی‌کنم چون پیچیده است.

«أقول: هذه المسألة فرع المسألة الأولی»

مسئله اولی (یعنی مسئله‌ای که نسبت به این مسئله اولاست). این مسئله ثالثه است؛ مسئله‌ای که نسبت به این مسئله اولاست، یعنی مسئله ثانیه، نه مسئله اولای واقعی. کاری به مسئله اولا نداریم (مسئله اولا این بود که وجود بدیهی است). الان این مسئله سوم فرعِ او نیست؛ فرعِ اشتراک وجود است، نه فرعِ بداهت وجود. پس مراد از «اولی» در اینجا، اولای نسبت به این مسئله سوم است (که اولای نسبت به این مسئله سوم می‌شود مسئله دوم).

«و اعلم أن الناس اختلفوا فی أن الوجود هل هو نفس الماهیة أو زائد علیها؟»

اختلاف کردند الناس (یعنی علما، اعم از متکلمین و حکما) اختلاف کردند در اینکه وجود آیا خود ماهیت است یا زائد بر ماهیت است؟

«فقال أبو الحسن الأشعری و أبو الحسین البصری»[2]

(که ابوالحسن اشعری مؤسس اشاعره است و ابوالحسین بصری که از بزرگان معتزله است).

«و جماعة تبعوهما: إن وجود کل ماهیة نفس ماهیته»

و جماعتی که تبعیت کردند از این دو؛ این‌ها گفتند که وجودِ کلِ ماهیت (وجود هر ماهیتی)، خود همان ماهیت است و به معنای همان ماهیت است. بنابراین اگر ماهیات اختلاف دارند، وجودها هم اختلاف دارند.

«و قال جماعة من المتکلمین و الحکماء»

(«و الحکماء» عطف بر متکلمین نیست، عطف بر «جماعة» است. لذا نگویید «و قالت جماعة من الحکماء»، بلکه بگویید «قال الحکماء» (یعنی کل حکما این را گفتند).

«إن وجود کل ماهیة مغایر لها»

وجود هر ماهیتی مغایر است با ماهیتش و زائد بر ماهیت است (نه عینش، نه جزئش).

«إلا واجب الوجود تعالی»

(مگر واجب الوجود تعالی).

«فإن أکثر الحکماء قالوا: إن وجود الواجب نفس حقیقته»

گفتند وجود واجب تعالی عین حقیقتش است (یعنی عین ماهیتش است)؛ یا به تعبیر دیگر خداوند دو چیز ندارد (یکی وجود، یکی ماهیت)، بلکه ماهیت ندارد، فقط وجود دارد (وجودِ خالص است). که این دیگر در جای خودش باید توضیح داده شود.

می‌فرماید «أکثر الحکماء» این‌طور گفتند. یعنی مفهومش این است که بعضی حکما خلاف این را گفتند. فخر رازی از فلاسفه‌ای است که معتقد است که خدا ماهیت دارد (ماهیت مجهولة الکنه دارد) و بعد معتقد می‌شود که خداوند در وجودش با ما شریک است؛ یعنی خدا موجود است، همان‌طور که ما موجودیم. نه تنها مفهوم وجود بین ما و خدا مشترک است، بلکه واقعِ وجودِ خدا و ما هم یکی است (واقع وجود ما و خدا هم یکی است).

(شاگرد: همان وحدت شخصی؟)

استاد: نخیر، وحدت شخصی می‌گوید اصلاً شما وجود ندارید، نه [اینکه] وجود ما عین واجب است. دیگر ما... «حکایة الوجود» هستیم. نه [اینکه] وجود ما عین واجب است؛ این‌ها با هم خیلی فرق دارد.

بله، فخر رازی می‌گوید که واجب تعالی ماهیت مجهولة الکنه [دارد] و وجودش با ما تفاوت ندارد؛ خدا با ما در ماهیت تفاوت دارد، در وجود تفاوت ندارد. وجود ماها مثل ماهیت‌مان از هم با هم متفاوت است [؟].

خب او معتقد است که خداوند دارای ماهیت است و دارای وجود زائد بر ماهیت. بعد خواجه کلام ایشان را رد می‌کند و خیلی هم مفصل در این زمینه بحث می‌کند. آخرسر هم عذرخواهی می‌کند، می‌گوید از طور شرح بیرون رفتم، ولی کلام «هذا الرجل» چنان بود که ایجاب می‌کرد من این‌چنین جواب مفصلی بهش بدهم، مبادا کس دیگری به این مذهب فاسد گرایش پیدا کند.

(نمط چهارم اشارات، تعبیر به «هذا الرجل» هم می‌کند).

البته ایشان می‌گوید اکثر حکما گفتند وجود عین ماهیت است در واجب تعالی؛ مفهومش این است که بعضی از حکما گفتند وجود عین ماهیت... بله، عین ماهیت خدا نیست و زائد بر ماهیت است و خداوند دارای وجود و ماهیت است. این‌ها معتقد شدند که وجود او با ما یکی است، ماهیتش با ما فرق می‌کند.

البته در آینده خواهیم داشت که بعضی از متکلمین ماهیت خدا را هم با ماهیت ما یکی گرفتند. هم وجودش را یکی گرفتند، هم ماهیتش را یکی گرفتند و گفتند خدا هیچ فرقی با بندگان ندارد. بعد دیدند این خیلی خراب می‌شود، یک فرق‌هایی را درست کردند. از بزرگان معتزله (از بزرگان معتزله) این قول [را] قائل شدند؛ گفتند خدا چهار تا صفت دارد که ما آن‌ها را نداریم (بعضی‌هایشان پنجمی را هم اضافه کردند، گفتند خدا پنج صفت دارد که ما نداریم) و آن صفت‌ها فارق بین خلق و خالق است. اسم آن صفت‌ها را هم گفتند «حال» (این‌ها را می‌گوییم مُثبِتِ الاحوال). این حالی که می‌گوییم غیر از آن حالی است که واسطه ی بین وجود [و عدم است]... آن یک چیز دیگر است. البته آن هم نوعی حال است، منتها به صورت دیگر بیان می‌شود. احتمالاً در جای خودش این را عرض خواهم کرد.

فقط خواستم بگویم مثل فخر رازی که گفته وجود خدا با وجود ما یکی است، خیلی بعید نیست کسانی هم پیدا می‌شوند که می‌گویند هم وجود خدا با وجود ما، هم ماهیت خدا با ماهیت ما یکی است. از فخر رازی غلیظ‌تر هم گفته شده است.

(شاگرد: به معنای مراد آقا؟)

استاد: بله؟

(شاگرد: ماهیت...)

استاد: نخیر، ماهیت من الاخص [؟]. در خدا ماهیت من الاخص قائل [شدند].

(شاگرد: مثل کی؟)

استاد: مثل کی؟ ابوهاشم جبائی. ابوهاشم جبائی می‌گوید پنج تا حال داریم. بقیه‌شان (بزرگانشان) می‌گویند چهار تا حال داریم، ایشان می‌گوید پنج تا داریم. حالا بحثش در جای خودش می‌آید. این من فقط اشاره کردم.

«و سیأتی تحقیق کلامهم فیه»

(یعنی در واجب تعالی). تحقیق کلام آن‌ها را در واجب تعالی بعداً خواهیم گفت (یعنی کلام حکما را درباره واجب تعالی بعداً خواهیم گفت). الان بحث ما درباره ماهیات (درباره ممکناتی) است که آیا ماهیتشان با وجودشان مغایر است یا اینکه عین هم‌اند.

(شاگرد: ببخشید، اون اول کلام رو این شکل نقل کردند: ان الوجود مغایر للماهیة الا واجب الوجود. حالا در صورتی که تو این بحث، تو کتب فلسفه داریم که این ماهیت درباره ماهیت اخصه، و اونجا که میگویند «ماهیة الواجب»، ماهیت الواجب انیته. آن بحث ماهیت اعم بهش...)

استاد: اجازه بدهید که آن بحث بیاید. آن بحث بیاید در جای خودش مطرح کند.

شاگرد: من درباره اصطلاح موکول می‌کنم به جای خود.

استاد: بله.

«وجود کل ماهیة مغایر لها، إلا واجب الوجود» که در واجب الوجود تغایر نداریم. یعنی برای واجب اصلاً ماهیت نداریم. دقت می‌کنید؟ دارم جواب شما را می‌دهم. برای واجب تعالی اصلاً ماهیت نداریم. کدام ماهیت را نداریم؟ ماهیت بالمعنی الاخص را نداریم. پس اونی که در واجب تعالی نفی می‌کنیم، ماهیت بالمعنی الاخص است. این هم که در قبل از استثنا گفتیم «وجود کل ماهیة مغایر لها»، ماهیت بالمعنی الاخص [است]. پس قبل از استثنا و بعد از استثنا هر دو ماهیت بالمعنی الاخص مطرح شده؛ این‌طور نیست که یکیش بالمعنی الاعم باشد.

ما می‌گوییم وجود واجب تعالی عین ماهیت اوست؛ یعنی او چیزی غیر از این وجود ندارد. یعنی ماهیت ندارد (یعنی ماهیت بالمعنی الاخص ندارد). بالمعنی الاعم خود همین وجود [ماهیت] است، این را دارد؛ اما بالمعنی الاخص ندارد.

پس می‌گوییم همه ممکنات ماهیتی دارند مغایر وجود، مگر واجب که ماهیتِ مغایرِ وجود ندارد؛ بلکه ماهیت او عین وجود است (یعنی فقط وجود دارد، ماهیت ندارد). استثنا هم درست است در اینجا، مشکلی ندارد.

«و قد استدل الحكماء على الزيادة بوجوه الأول »

(بر زیادت به وجوهی استدلال کردند). یعنی زیادتِ وجود بر ماهیت را با دلایلی اثبات کردند. هفت تا دلیل در اینجا نقل می‌کند. دلیل اول همینی است که تو این متن مصنف آمده. دلیل دوم تا هفتم را در متون بعدی ذکر می‌کند («انفکاکه ما تعقلاً» که متن بعدی است، دلیل دوم است؛ و بعد هم دلیل سوم تا آخر). الان در این متنی که خواندیم و معنا نکردیم، فقط دلیل اول ذکر شده که ما الان می‌خواهیم دلیل اول را توضیح دهیم.

تقریر دلیل اول (قیاس استثنایی)

می‌گوییم که:

اگر وجود خارج از ماهیت نباشد (یا به تعبیر دیگر زائد بر ماهیت نباشد)، این مقدم؛

یا عین ماهیت خواهد بود، یا جزء ماهیت خواهد بود (این هم تالی).

عین بودن باطل، جزء بودن باطل (یعنی تالی به کلا قسمیه باطل)؛

نتیجه می‌گیریم که مقدم هم باطل.

مقدم این است که خارج نباشد (زائد نباشد؛ یعنی وجود زائد نباشد). این می‌شود مقدم. مقدم باطل است؛ یعنی زائد نبودن باطل است، زائد بودن درست است.

پس قیاس استثنایی به این صورت است:

•مقدم: اگر وجود زائد نباشد بر ماهیت؛

•تالی: یا عین خواهد بود یا جزء خواهد بود.

•بطلان تالی: و تالی به کلا قسمیه باطل [است] (یعنی نه جزئیت درست است، نه عینیت درست است).

•نتیجه: فالمقدم هم باطل. مقدم «زائد نبودن» بود؛ باطل می‌شود، پس زائد بودن حق می‌شود.

این قیاس استثنایی توجه کنید:

ملازمه‌اش تمام است: اگر وجود زائد نبود، باید یکی از آن دو حالِ دیگر باشد (یا عین باشد یا جزء). این ملازمه تمام است، به خاطر اینکه ما سه فرض بیشتر نمی‌توانیم تصور کنیم؛ اگر یک فرض را منکر بشویم، دو تا فرض دیگر جا پیدا می‌کند و محتمل می‌شود. پس ملازمه در این قیاس استثنایی درست است که اگر وجود زائد نبود، باید عین باشد یا جزء باشد.

بعد می‌گوییم: «و التالی بکلا قسمیه باطل». این تالی باید اثبات بشود. چرا عین بودن باطل است؟ چرا جزء بودن باطل است؟ تالی را باطل نکنیم، قیاس نتیجه نمی‌دهد. چون عرض کردم در مسئله که در جلسه قبل بود که در هر قیاس استثنایی که به این صورت باشد (یعنی با بطلان تالی، بطلان مقدم را نتیجه بدهد)، ما احتیاج به دو چیز داریم: یکی ملازمه بین مقدم و تالی، یکی هم بطلان تالی. هر دو باید اثبات بشوند، مگر اینکه یکی‌شان بدیهی باشد یا هر دوشان بدیهی باشند که در آن صورت احتیاج به اثبات نداریم. اما اگر هیچ‌کدام بدیهی نبودند، باید هر دو را اثبات کنیم.

ملازمه در اینجا روشن [است]، احتیاج به اثبات ندارد. ولی تالی (بطلان تالی) روشن نیست، باید اثباتش کنیم. عینیت را جدا باطل می‌کنیم، جزئیت را هم جدا باطل می‌کنیم. پس دو تا بحث الان ما مطرح می‌کنیم: یکی درباره عینیت وجود للماهیات، یکی جزئیت وجود للماهیات (یا لکل ماهیة).

الف) ابطال عینیت وجود و ماهیت

عینیت باطل کردنش خیلی آسان است. اگر وجود عین ماهیت باشد، دو تا محذور لازم می‌آید: یکی در طرف وجود، یکی در طرف ماهیات.

محذور در طرف وجود:

لازم می‌آید که وجود مشترک معنوی نباشد. چون ماهیات مختلف‌اند؛ ماهیات مختلف‌اند، اگر وجود عین ماهیات باشد، لازم است که در هر ماهیتی وجود به معنایی باشد غیر از آن وجود که در ماهیت دیگر است. و قهراً اشتراک لفظی درست می‌شود در وجود؛ در حالی که ما اشتراک معنوی را اثبات کردیم.

پس اگر وجود بخواهد عین ماهیات باشد، با توجه به اختلاف ماهیات لازم می‌آید که وجودها هم مختلف باشند؛ و اختلاف وجودها یعنی اشتراک لفظی، و اشتراک لفظی را ما باطل کردیم. پس عینیت وجود للماهیات باطل می‌شود.

(این یک بیان که مرحوم علامه از این بیان استفاده نمی‌کنند؛ مرحوم خواجه هم استفاده نکرده از این بیان).

محذور در طرف ماهیات:

بیان دوم با توجه به اشتراک معنوی وجود که قبلاً اثبات کردیم: اگر وجود عین ماهیات باشد، لازم می‌آید که ماهیات عین هم باشند. از طرف ماهیات اشکال را وارد می‌کنیم.

با توجه به اینکه وجود مشترک معنوی است و در همه جا یکسان است، اگر وجود عین ماهیت باشد، لازم می‌آید که ماهیات هم یکسان باشند. چون وجودشان یکسان است و این وجود یکسان عین همه ماهیات است، لازم می‌آید که ماهیات هم عین همدیگر باشند. در حالی که ماهیات اختلافشان واضح است.

پس اگر اشتراک معنوی وجود را قبول کنیم (چنانچه مرحوم علامه و مرحوم خواجه هم قبول کردند)، استدلال این‌طوری می‌آوریم که: اگر وجود (که در همه ماهیات یکسان است) عین ماهیات باشد، لازم می‌آید که ماهیات هم با هم یکسان باشند.

پس یک قیاس استثنایی اینجا درست می‌کنیم:

*مقدم: اگر وجود عین ماهیات باشد.

*تالی: یلزم که ماهیات متحد با هم و عین همدیگر باشند. (چرا یلزم؟ چون وجود مشترک معنوی است و همه جا یکسان است، پس اگر عین ماهیات باشد، قهراً لازم است که ماهیات هم عین هم باشند).

*بطلان تالی: بعد می‌گوییم تالی (اینکه ماهیات عین هم باشند) باطل است؛ این به بداهت ثابت است، چون ماهیات با هم اختلاف دارند (هیچ‌وقت انسان با فرس یکی نیست).

*نتیجه: نتیجه می‌گیریم پس مقدم هم باطل است. مقدم این بود که وجود عین ماهیات باشد. [پس] وجود عین ماهیات نیست.

یک دلیل دیگر هم باید بیاوریم که جزئیت را نفی کنیم. آن هم باید اثبات بشود، آن هم باید دلیل بیاوریم که ثابت کنیم که وجود جزء نیست (یا به تعبیر دیگر جزئیت را نفی کنیم).

ب) ابطال جزئیت وجود برای ماهیت

پس توجه کردید اول یک قیاس استثنایی آوردیم که این‌طور بود: «اگر وجود زائد نباشد، یا عین است یا جزء. تالی بکلا قسمیه باطل، پس مقدم باطل». این قیاس استثنایی اولی بود که آوردیم. بعد که آمدیم تالی‌ها را باطل کنیم، دوباره برای ابطال تالیِ اول یک قیاس استثنایی درست کردیم: «اگر وجود عین ماهیت باشد، لازم می‌آید که ماهیت‌ها هم عین هم باشند. تالی باطل است، پس مقدم باطل است». این تمام شد.

دوباره وقتی می‌خواهیم جزئیت را باطل کنیم، می‌گوییم:

«اگر وجود جزء ماهیات باشد، لازم می‌آید که هر ماهیتی از بی‌نهایت جزء تشکیل شده باشد.»

بعد می‌گوییم: «و التالی باطل فالمقدم مثله».

•مقدم: اگر وجود جزء ماهیت باشد؛

•تالی: یلزم که هر ماهیتی از بی‌نهایت جزء ترکیب شود.

•بطلان تالی: و تالی باطل است (یعنی ترکیب ماهیت از بی‌نهایت اجزا باطل است).

•نتیجه: نتیجه می‌گیریم پس مقدم هم (که جزء بودن وجود للماهیات است) باطل است.

این دلیلی که الان برای نفی جزئیت آوردیم (که به صورت یک قیاس استثنایی بود)، این هم ملازمه‌اش باید اثبات بشود، هم بطلان تالی‌اش باید اثبات بشود.

چرا اگر وجود جزء ماهیت بود، لازم می‌آید که هر ماهیتی بی‌نهایت اجزا داشته باشد؟ این باید اثبات بشود.

و چرا اگر ماهیت بی‌نهایت اجزا داشت باطل است (یعنی تالی چرا باطل است)؟ این هم باید اثبات بشود.

ما ملازمه را با یک دلیل ثابت می‌کنیم، بطلان تالی را با سه دلیل. چون یک‌خورده مفصل است، من آن مقداری که گفتم (از خارج گفتم) تطبیق می‌کنم. بعد این قسمت را بعداً عرض می‌کنم که اگر وجود جزء باشد چه محذوری لازم می‌آید؟ محذورش را اشاره کردم، منتها تفصیل ندادم.

تطبیق متن: استدلال بر نفی عینیت

«و الأول: أن الوجود مشترک - لما تقدم -»

اول این است که وجود مشترک [است] (یعنی مشترک معنوی)، به خاطر آنچه گذشت (با فرض اشتراک شروع می‌کنیم به استدلال).

«فإما أن یکون الوجود نفس الماهیة، أو جزءا من الماهیة، أو خارجا عنها»

پس یا وجود نفس ماهیت است (یعنی عین ماهیت)، یا جزئی از ماهیت، یا خارج از آن. (این سه فرض. از این سه فرض، اولی و دومی را باطل می‌کنند، سومی متعین می‌شود. چون سه فرض بیشتر که نداریم. من به صورت قیاس استثنایی مطرح کردم مسئله را، ایشان به صورت قیاس استثنایی نمی‌آورد؛ می‌گوید این سه فرض را داریم، دو تا فرضش باطل است، پس فرض سوم متعین است. دیگر فرض سوم را اثبات نمی‌کنیم، بلکه بعد از ابطال آن دو فرض، فرض سوم خودبه‌خود اثبات شده است).

«و الأول باطل»

(بعد هم خط بعد می‌گوییم: «و الثانی باطل». وقتی اول و ثانی باطل شد، ثالث نتیجه گرفته می‌شود).

اول باطل است (یعنی عینیت باطل است). چرا باطل است؟

«و إلا: اتحدت الماهیات»

«و إلّا» (دلیل قیاس استثنایی است. استثنا نیست، و إلّا یعنی اگر اولی باطل نباشد، یا به تعبیر دیگر اگر وجود عین ماهیت باشد). اگر وجود عین ماهیت باشد (می‌شود مقدم)، لازم می‌آید که ماهیات با هم متحد باشند (این تالی). بعد می‌گوییم تالی باطل است، پس مقدم هم باطل است.

ملازمه به چه دلیل؟ چرا اگر وجود عین ماهیت باشد لازم می‌آید اتحاد ماهیات (و لازم می‌آید که ماهیات عین هم باشند)؟

«لما تبین من اشتراکه»

این دلیل ملازمه است. به خاطر آنچه که بیان شد که عبارت بود از اشتراک وجود. چون اشتراک وجود را ما قبول کردیم، پس وجود را در همه جا یکی قرار دادیم. حالا اگر وجود عین ماهیت باشد، لازم می‌آید که ماهیت‌ها هم همه جا یکی بشوند. پس چون اشتراک وجود ثابت شد، اگر وجود عین ماهیت باشد، اشتراک ماهیت هم ثابت می‌شود.

«لِمَا تَبَیَّنَ مِنِ اشتِرَاکِهِ» (به خاطر اشتراکی که ما برای وجود قائل شدیم). چون اشتراک برای وجود قائل شدیم، اگر وجود عین ماهیت باشد (این مقدم)، لازم می‌آید که ماهیات متحد باشند (این تالی).

پس این ملازمه را (این ملازمه بین مقدم و تالی را) ما با اشتراک وجود ثابت کردیم. و اینکه تالی باطل است روشن است، چون ماهیات متفاوت‌اند، عین هم نیستند، اتحاد با هم ندارند؛ این دیگر احتجاج و استدلال ندارد. هر کی نگاه کند می‌بیند آب با خاک فرق دارد، انسان با فرس فرق دارد، ماهیت‌ها با هم جدا [هستند].

«فی خصوصیاتها»

عبارت را توجه کنید: می‌گوید «لَزِمَ اتِّحَادُ الْمَاهِیَّاتِ فِی خُصُوصِیَّاتِهَا» (قید می‌زند به اینکه لازم می‌آید در خصوصیاتشان با هم متحد بشوند). و این مشکل دارد.

ماهیت‌ها در «ماهیت بودن» (که عنوان جامع و مشترک است) متحد هستند و این هیچ اشکالی ندارد. ماهیت انسان با ماهیت فرس هر دوشان ماهیت‌اند. در ماهیت بودن با هم اختلافی ندارند. در احکام ماهیت هم با هم اختلاف ندارند؛ مثلاً ماهیت اعتباری است یا اصیل؟ خب فرق نمی‌کند این ماهیت باشد یا آن ماهیت. در این چیزها با هم اختلاف ندارند.

در «خصوصیات ماهیت» با هم اختلاف دارند. خصوصیت این ماهیت، انسانیت است؛ خصوصیت آن ماهیت، فرسیت است. این خصوصیت‌ها با هم اختلاف دارند. اگر وجود عین ماهیت باشد، لازم می‌آید که در این خصوصیات هم ماهیت‌ها با هم یکی باشند، و این اشکال دارد. و الا اتحاد ماهیت‌ها در ماهیت بودن، در احکام ماهیت، که آن اشکال ندارد. اشکال آنجاست که این ماهیت‌ها در خصوصیاتشان بخواهند یکی باشند. یعنی این ماهیت انسانی (انسانی در انس...)، خصوصیتش انسانیتش است؛ آن ماهیت فرس، خصوصیتش فرسیتش است. و اگر این دو ماهیت در خصوصیتشان یکی باشند، لازم است که انسان فرس باشد، فرس هم انسان باشد؛ محذور اینجا پیش می‌آید.

لذا ایشان می‌گوید: «لَزِمَ اتِّحَادُ الْمَاهِیَّاتِ فِی خُصُوصِیَّاتِهَا» (مثلاً که از این ماهیت...).

(شاگرد: نمیشه این ماهیت انسانی... باشه، ماهیت انسان...

استاد: خصوصیت رو ملاحظه نکنید، متحد نمیشه. این چه اشکالی بر حرف ماست؟ ما میگیم در خصوصیات ماهیت‌ها با هم مختلفند.)

استاد: بله، [اگر] «فِی خُصُوصِیَّاتِهَا» را نمی‌آورد، می‌گفت لازم می‌آید اتحاد ماهیات؛ شما می‌گفتید خب اتحاد ماهیت که ما داریم، که اشکال ندارد که. اگه گفت اتحاد ماهیت لازم می‌آید، شما می‌گفتید اتحاد ماهیت را ما داریم؛ ماهیت‌ها همه متحدند در ماهیت بودن، ماهیت‌ها همه متحدند در اعتباری بودن (یا اصیل بودن)، ماهیت‌ها همه متحدند به مجهول بودن و امثال خیلی احکام برای ماهیت داریم، برای همه‌شان مشترک است.

(شاگرد: بله، بازهم این اتحاد عنوانی و مفهومی، اختلاف مصداقی‌شون بازم هست.)

استاد: اختلاف مصداقی‌شان در همان خصوصیاتشان است.

(شاگرد: نه، این اگر...)

استاد: خب.

(شاگرد: نگویند، تصریح هم نکنند، بازهم کفایت نمی‌کند آن. یعنی اتحاد عنوانی‌شان غیر از...)

استاد: بالاخره اگر تصریح نکنیم، کسی ممکن است خلاف این را بفهمد. ما تصریح می‌کنیم. حالا تصریح می‌کنیم یا می‌گوییم در خصوصیتشان با هم اختلاف دارند، یا می‌گوییم در آنچه که در خارج دارند با هم اختلاف دارند، نه در این [جهت] جامعه ش.

(شاگرد: چون خارج محل نیست. ما زیادت بحث مفهومی و بین مفاهیم [است]...) ادله هم که می اروند، منظور از خصوصیات عوارض فردی ماهیات نیست، بلکه منظور فصوله، فصول ممیزه است.

استاد: بله دیگه، انسانیت، فرسیت.)

شاگرد: خب شما فرمودید در خارج این با این محل نزاع...

استاد: بالاخره این خصوصیت فصلی تو خارج هست، درسته؟ حالا ما داریم بحث می‌کنیم در ماهیات و ماهیات کلیات‌اند و کلیات در خارج به نحو کلی نیستند. ولی بالاخره شما تو خارج فرس و بقر را نمی‌توانید یکی کنید. تو ذهن هم نمی‌توانید یکی کنید. این بحث ما اختصاص به ذهن ندارد، به خارج هم مربوط می‌شود. اگر وجود در خارج عین ماهیات باشد، لازم می‌آید ماهیت در خارج عین هم باشد. اگه در ذهن هم عین هم باشد، لازم می‌آید در ذهن عین هم باشد. چه فرقی، چه اختصاصی به ذهن دارد؟ بحث به طور کلی دارد مطرح می‌شود. اگر وجود در خارج (وجودها در خارج) عین ماهیات باشند، لازم می‌آید که ماهیت‌ها هم در خارج عین هم باشند.

(شاگرد: استاد، بحث زیادت یه بحث مفهوم، بین مفهوم و ماهیات نیست؟)

استاد: درست است، ولی عرض می‌کنم اختصاص ندارد. بحثی که ما در اینجا داریم، بحث زیادت وجود بر ماهیت است [در] ذهن، نه در خارج. پس اصلاً بحث ما مربوط به خارج نیست، بحث ما مربوط به ذهن است. و ما در ذهن داریم می‌گوییم اگر این خصوصیات ماهیات (اگر وجود عین ماهیات باشد) لازم می‌آید که خصوصیات ماهیات هم عین هم باشد. همه بحث‌ها تو ذهن است.

می‌خواهم عرض کنم که اگه تو خارج هم رفتیم، این مشکل را ما می‌توانیم ببریم تو خارج. تو خارج هم نمی‌توانیم بگوییم که وجود عین ماهیت است. آنجا می‌گوییم متحد با ماهیت است. البته بحث ما در خارج نیست، بحث ما در ذهن است. ولی اگر رفتید تو خارج، خواستید وجودهای خارجی را هم عین ماهیت کنید، باز همین محذور هست. اگرچه این مورد بحث ما نیست و کسی هم تو خارج وجود را عین ماهیت نکرده. وجود در خارج متحد با ماهیت است. یا کسی در خارج وجود را زائد بر ماهیت قرار نداده. کسانی که وجود را زائد بر ماهیت قرار دادند، در ذهن قرار دادند. اصلاً بحث بحث ذهنی است. ولی اگه تو خارج [فرض کنیم]، همین محذور هست.

(شاگرد: میشود در جوابشان بگوییم که مواد و مفاهیم مورد دست ما، معقولات منطقی نیستند که بگوییم ذهن ذهنی صرف هستند. اگر در ناحیه مفهوم هم بحث بکنیم ناظر به خارج...)

استاد: بله، مفاهیم هم ناظر به خارج [است]، اشکالی ندارد، آن‌طوری می‌فرمایید خوب است.

استدلال بر نفی جزئیت

«و الثانی باطل»

یعنی فرض دوم هم که وجود جزء ماهیت باشد، آن هم باطل است. چرا باطل است؟ به صورت یک قیاس استثنایی مطرح می‌کنیم:

اگر وجود جزء ماهیت باشد (این مقدم)؛

اجزای ماهیت بی‌نهایت خواهند شد (این تالی)؛

و تالی (یعنی بی‌نهایت بودن اجزای ماهیت) باطل است.

نتیجه می‌گیریم پس مقدم هم (که جزء بودن وجود للماهیات است) باطل است.

خب عرض کردم این هم ملازمه‌اش باید اثبات بشود، هم بطلان تالی‌اش باید اثبات بشود.

اثبات ملازمه:

در اثبات ملازمه (یعنی برای اثبات اینکه اگر وجود جزء ماهیت باشد لازم می‌آید که ماهیت دارای اجزای بی‌نهایت باشد)، این‌چنین می‌گوید:

فرض می‌کنیم وجود جزء ماهیات است.

آیا جزء مشترک است یا جزء مختص؟ مسلم جزء مشترک است، چون قرار شد مشترک معنوی باشد (یعنی در همه ماهیت‌ها به یک معنا باشد). پس اگر جزء باشد، حتماً جزء مشترک است، جزء مختص نیست. جزء مختص فصل است. جزء مشترک اگر تمام مشترک باشد، جنس است. و وجود هم تمام مشترک است (یعنی بین همه ماهیات مشترک است) و جنس [است].

پس اگر وجود جزء ماهیت باشد، باید جزء مشترکش باشد، آن هم تمام مشترک؛ فیلزم که جنس باشد. تا اینجا روشن است.

هر جنسی احتیاج به فصل دارد. یعنی اگر ماهیت مرکب باشد و یک جزئش وجود باشد، حتماً جزء دیگر هم خواهد داشت و الا مرکب نمی‌شود. نمی‌توانیم بگوییم مرکبی فقط یک جزء دارد. خب اگه فقط یک جزء دارد که دیگر مرکب نیست، بسیط است. پس باید جزء دیگر هم داشته باشد.

این جزئش که جزء جنسی بود، احتیاج به یک جزئی دیگر دارد که جزء فصلی باشد. تا اینجا معلوم است.

جزء فصلی هم باید موجود باشد، نه معدوم. چون فرض این است که ماهیات موجودند و فصل یک امر موجود نمی‌تواند معدوم باشد. فصلِ موجود باید موجود باشد. اگر شیء موجود است، فصلش هم باید موجود باشد. اگه فصل معدوم باشد که شیء معدوم می‌شود. پس فصل هم باید موجود باشد.

تحلیل اجزای ماهیت:

می آییم در فصل... چند تا فصل داریم؟ فرض کنید ۱۰ تا ماهیت داریم. خب ۱۰ تا فصل پیدا می‌کنیم. جنس یکی بیشتر نیست. فرض کنید ۱۰ تا ماهیت داریم، جنسشان یکی بیشتر نیست (همان وجود است، چون جزء مشترک است). جزء مشترک است، پس یک جنس بیشتر نداریم.

اما فصل چند تا داریم؟ فصل جزء مختص است. جزء مختص این فصلی است، جزء مختص آن فصل دیگر است. مثلاً ناطق مختص به انسان است، دیگر نمی‌تواند توی فرس موجود باشد. صاهل مختص فرس است، دیگر نمی‌تواند تو انسان موجود باشد. پس فرس‌ها می‌شوند مختص و فصل‌ها می‌شوند متعدد.

بنابراین ما اگر ۱۰ تا ماهیت داشتیم، ۱۰ تا فصل خواهیم داشت. خب خود این فصل‌ها موجودند. فصل یک ماهیت است دیگر. خود فصل هم ماهیت است. چون ماهیت را تقسیم می‌کنم به پنج قسم، یکی‌اش می‌شود فصل. (ماهیت کلیه تقسیم می‌شود به پنج قسم، یکی‌اش می‌شود [فصل]). پس فصل ماهیت است و موجود هم هست.

۱۰ تا فصل داریم، یعنی ۱۰ تا ماهیت داریم. ۱۰ تا ماهیت فوق داشتیم که برایشان ۱۰ تا فصل درست کردیم. حالا این ۱۰ تا فصل هم می‌شوند دوباره ۱۰ تا ماهیت. باز وجود دارند، موجود مشترک بین این‌هاست؛ پس جنس این‌هاست. اگر جنس دارند، باید فصل داشته باشد. فیلزم که هر یکی از این فصل‌ها یک فصل دیگر داشته باشد.

روشن [شد] چی عرض می‌کنم؟

آن ماهیت‌های وسیع مثل انسان و فرس و بقر و این‌ها، این‌ها فرض کنید که همه‌شان جنسشان وجود بود (یک جزئشان وجود بود که شد جنس). ۱۰ تا فصل پیدا می‌کنند.

خود این فصل‌ها ماهیت‌اند؛ ماهیت‌هایی تحت آن ماهیت عام (جزء که جزء آن ماهیت عام [است]). این فصل‌ها همه‌شان جزء آن ماهیت‌های عام [هستند].

این فصل‌ها هم موجودند، پس برایشان وجود هست. وجود هم مشترک بین همه‌شان است. پس وجود جزء مشترک این فصل‌هاست. چون قرار است هر ماهیتی که موجود باشد، وجود جزئش [باشد]. خب الان این فصول هم ماهیت‌های موجودند، پس وجود جزئشان می‌شود. وقتی وجود جزئشان شد، جنسشان خواهد شد (یعنی جزء مشترک خواهد شد). دوباره جنس این‌ها خواهد شد.

بعد که جنس شد، این‌ها باز فصل می‌خواهند. خود فصل‌ها باز فصل می‌خواهند. برای هر کدامشان یک فصل باید بیاید.

این فصل (این فصل دوم) جزء فصل اول است و جزءالجزء آن ماهیت اول است. جزء فصل اول است و جزءالجزء آن ماهیت اول است.

ماهیت اول یک جزء ش شد فصل. دوباره این فصل جزء پیدا کرد که جزء شد فصل دوم. فصل دوم جزء است برای فصل قبلی. فصل قبلی هم جزء بود برای آن ماهیت کلی. پس الان این فصل دوم شده جزءالجزء برای ماهیت، و جزءالجزء هم جزء است. پس این فصل دوم هم اگرچه جزء است برای فصل اول، ولی جزء برای آن ماهیت اولی به حساب می‌آید. پس ماهیت اولی الان دو تا فصل پیدا کرد (دو تا جزء پیدا کرد): که یکی فصل خودش بود، یکی جزء فصلش بود.

خب حالا فصل دوم هم موجود است، دیگر نمی‌تواند معدوم باشد. فصل دوم هم موجود است. چند تا فصل دوم داریم؟ باز هم ۱۰ تا فصل دوم داریم. ۱۰ تا فصل دوم داریم، این ۱۰ تا فصل دوم همه‌شان موجود (ماهیت‌های موجوده) هستند. وجود جزئشان می‌شود، وجود جزء مشترکشان می‌شود و جنسشان می‌شود. دو مرتبه احتیاج دارند به فصل. فصل سوم درست می‌شود.

این فصل سوم جزء فصل دوم است و جزءالجزء فصل اول است و جزءالجزءِ جزءِ فصل ماهیت قبلی است. پس ماهیت قبلی باز سه تا جزء پیدا کرد (یک جزء عام پیدا کرد، سه تا جزء خاص پیدا کرد).

و همین‌طور شما این فصول را مدام تحلیل می‌کنید به فصولی، و ماهیت مرکب می‌شود از یک جنس و بی‌نهایت فصل. اجزاء ماهیت شد بی‌نهایت.

[اگر] وجود جزء ماهیت باشد، لازم می‌آید که هر ماهیتی مرکب باشد از اجزای بی‌نهایت؛ که یکی از آن اجزا جنس است که همان وجود [است]، بقیه فصل (که البته خود فصل‌ها هم مشتمل بر جنس هم هستند، مشتمل بر فصل هم هستند. من فقط فصل‌هایش را حساب کردم، و الا اگر جنس‌هایش را هم حساب کنید که خیلی جزء بیش از این‌ها می‌شود).

فیلزم که ماهیت مرکب باشد از اجزای بی‌نهایت. این ملازمه ثابت شد. ثابت شد که اگر وجود جزء ماهیت هست، لازم می‌آید که هر ماهیتی مرکب باشد از اجزای بی‌نهایت.

حالا باید ثابت کنیم که باطل است، که آن را عرض کردم به سه دلیل ثابت می‌کنیم.

(شاگرد: ذهنیه یا خارج؟)

استاد: بله؟

(شاگرد: ذهنیه یا خارجی؟)

استاد: ذهنی واقعی، نه ذهنی اعتباری. این‌طور نیست که به اعتبار من وابسته باشد. اگر به اعتبار من وابسته باشد، هر وقت من اعتبار کردم وجود می‌گیرد، هر وقت اعتبار نکردم وجود نمی‌گیرد. ولی ذهنی اعتباری نیست، ذهنی واقعی است. به اعتبار من ربطی ندارد. اگر ما یک ماهیت مرکب داشتیم، این ماهیت مرکب باید جنس و فصل را داشته باشد، چه من برایش اعتبار کنم چه نکنم؛ و چون واقعی است، به اعتبار من مربوط نیست.

تسلسل توی ذهن یا تو واقع حاصل می‌شود بدون دخالت من. بله، آنجایی که من دخالت می‌کنم با اعتبارم می‌خواهم حلقات تسلسل را بسازم، هیچ‌وقت تسلسل تا بی‌نهایت نمی‌رود؛ چون من باید اعتبار کنم، با هر اعتباری حلقه‌ای از این موجودات ساخته بشود و من حوصله ندارم، عمرش را هم ندارم که تا بی‌نهایت اعتبار کنم. تا یک زمانی اعتبار می‌کنم، قطع می‌کنم اعتبار را. تا قطع کردم سلسله قطع می‌شود، تا بی‌نهایت نمی‌رود.

در جایی که سلسله‌ها اعتباری باشد، تسلسل تا بی‌نهایت نمی‌رود. چون افراد متسلسله باید با اعتبار من درست بشوند و من وقتی که حوصله اعتبار یا عمری برای ادامه اعتبار نداشتم، یک جا اعتبار [را] قطع خواهم کرد. آنجایی که اعتبار قطع می‌شود، سلسله قطع می‌شود، تا بی‌نهایت نمی‌رود.

اما اگر سلسله‌ها به اعتبار من مربوط نشدند، واقعی بودند؛ اگر واقعی بودند به محضی که سلسله شروع به تولد پیدا کند (مثل ماهیت)، تا بی‌نهایت می‌رود. مدام سلسله تحلیل می‌شود اجزا پیدا می‌کند، دوباره آن اجزا اجزا پیدا می‌کنند؛ و به اعتبار من اجزا پیدا نمی‌کنند، واقعاً اجزا پیدا می‌کنند. خب چون در اختیار من نیست، پیش می‌رود تا بی‌نهایت و تسلسل واقعی لازم می‌آید، نه تسلسل اعتباری.

والثانی باطل

«و إلا: لم تنحصر أجزاء الماهیة»

و الا (یعنی اگر باطل نباشد، یا به تعبیر دیگر اگر وجود [جزء] ماهیت باشد)، لم تنحصر اجزاء الماهیة. لازم می‌آید که اجزاء ماهیت منحصر و محدود نباشد، بلکه بی‌نهایت باشد.

«بل تکون کل ماهیة علی الإطلاق مرکبة من أجزاء لا تتناهی»

هر ماهیتی (چه بسیط، چه مرکب فرق نمی‌کند)، هر ماهیتی مرکب خواهد شد (حتی ماهیت‌های بسیطه هم مرکب می‌شوند) از اجزایی که لا تتناهی. این هم تالی.

«و اللازم باطل فالملزوم مثله»

و لازم (یعنی تالی) باطل است، فالملزوم (یعنی مقدم) هم مثل او (یعنی آن هم باطل است).

دلیل تمام شد، ولی باید اثبات ملازمه کنیم و بطلان تالی را هم مستدل کنیم. حالا اثبات ملازمه می‌کنیم.

«بیان الشرطیة»

بیان شرطیه یعنی بیان ملازمه. چون می‌دانید شرطیه‌مان شرطیه لزومیه است. اگر ما خواستیم شرطیه را اثبات کنیم (یعنی تلازم این شرطیه را اثبات کنیم)، در شرطیه لزومیه اثباتش به اثبات تلازم است. در شرطیه انفصالیه اثباتش به اثبات تعاند است (اگر خواستید شما شرطیه منفصله را اثبات کنید باید تعاند را اثبات کنید، اگر شرطیه لزومیه را خواستید اثبات کنید - یعنی شرط متصله را خواستید اثبات کنید - باید تلازم را اثبات کنید). پس بیان شرطیه یعنی بیان ملازمه.

«أن الوجود إذا كان جزءا من كل ماهية »

بیان ملازمه این است که: وجود اگر جزئی باشد از کل ماهیت.

«فإنه یکون جزءا مشترکا بینها»

آن (یعنی وجود) جزء مشترک خواهد بود (جزء مختص که نخواهد بود، به خاطر اینکه گفتیم وجود مشترک معنوی است؛ اگر مشترک معنوی است، پس جزء مشترک بین همه ماهیات است).

«و یکون کمال الجزء المشترک»

و یکون کمال الجزء المشترک (یعنی تمام مشترک است). کمال الجزء المشترک یعنی تمام مشترک است و تمام مشترک جنس است.

«فیکون جنسا»

پس و یکون کمال الجزء المشترک (یعنی تمام مشترک است و تمام مشترک جنس است) فیکون جنساً. خب حالا که جنس شد:

«فتفتقر کل ماهیة إلی فصل یفصلها عما یساویها فیه»

هر ماهیتی احتیاج دارد به فصلی که آن فصل این ماهیت را جدا کند «عَمَّا» (یعنی از ماهیت دیگری که) «یُسَاوِیهَا» (مساوی است آن ماهیت دیگر با این ماهیت مورد نظر) «فِیهِ» (یعنی در آن جنس). باید این ماهیت را از ماهیت‌های دیگری که در این جنس با این ماهیت مشترک هستند، فصلی جدا کند. پس احتیاج پیدا می‌کنیم به فصلی که این ماهیت را از سایر ماهیاتی که در این جنس مشترک‌اند جدا کند و این ماهیت را ممتاز کند از بقیه ماهیت‌ها. خب پس احتیاج به فصل هم پیدا می‌شود.

«لکن کل فصل فإنه یکون موجودا»

لکن هر فصلی، خودش هم موجود است. زیرا محال است که موجودات را منفصل کنید (یعنی تحلیل کنید) به امور عدمیه. اگر ماهیت موجود است، وقتی شما تحلیلش می‌کنید به دو جزء، دو جزئش هم باید موجود باشد. یک جزئش وجود است، یک جزئش فصل است؛ آن فصل هم باید موجود باشد. محال است شما یک ماهیت موجوده را تحلیل کنید به امر عدمی. پس فصل نمی‌تواند امر عدمی باشد؛ چون ماهیت دارد منحل می‌شود به جنس و فصل. اگر یکی از جنس و فصل عدمی باشد، دیگر این ماهیت، ماهیت موجوده نخواهد بود. ماهیت موجوده ماهیتی است که اگر تحلیلش کنید، به دو تا امر وجودی تحلیل می‌شود (به دو تا جزء وجودی تحلیل می‌شود)، نه به دو جزء عدمی یا به یک جزء عدمی و یک جزء وجودی. پس اگر تحلیل کردیم این ماهیت را به جنس و فصل، آن جنس (آن جنس) وجود است، فصل هم باید موجود باشد.

«لکن کل فصل فإنه یکون موجودا» (هر فصلی موجود خواهد بود).

«لاستحالة انفصال الموجودات بالأمور العدمية »

(چون محال است که موجودات را - یعنی ماهیت موجوده را - منفصل کنید به امور عدمیه و برایش جزء عدمی درست کنید).

پس فصل موجود است. اگر فصل موجود است، چند تا ماهیت دارید؟ مثلاً ۱۰ تا. خب ۱۰ تا فصل خواهید داشت. این فصل‌ها در وجود با هم مشترک خواهند شد، باز ماهیت‌اند دیگر.

«لکن کل موجود فإن الوجود جزؤه»

(قهراً مرکب می‌شوند از الوجود و چیز دیگر). آن وقت آن وجودش می‌شود تمام مشترک و جنس.

«فیحتاج إلی فصل، و یعود الکلام إلی الفصل»

پس یک جزء هم که فصل است، باید برای همین فصل بیاورید. لازم می‌آید که این فصل دارای فصل باشد. ۱۰ تا فصلِ [دوم] اول پیدا کردیم، ۱۰ تا فصل دوم پیدا کردیم و به همین ترتیب ۱۰ تا فصل سوم هم پیدا می‌کنیم. وقت برای هر ماهیتی بی‌نهایت فصل وجود خواهد گرفت.

«فَیَفتَقِرُ الفَصلُ إِلَی فَصلٍ آخَرَ هو جزء منه » که این فصل آخر جزئی است از آن فصل اول.

«و یکون جزءا من الماهیة»

و یکون (همین فصل آخر) جزء از ماهیت. همان‌طور که فصل آخر (یعنی فصل دوم) جزئی از فصل اول است، جزء از آن ماهیتی هم که این فصل اول را داشت نیز هست. چرا؟

«لأن جزء الجزء جزء»

چون این فصل دوم جزء فصل اول است و فصل اول جزء ماهیت بود؛ پس فصل دوم جزءالجزء برای ماهیت است، و جزءالجزء هم جزء است. پس این فصل دوم هم جزء ماهیت هست، لان جزء الجزء جزء.

پس فصل دوم که جزء شد برای فصل اول، جزء ماهیت هم شد. بنابراین ماهیت یک جنس پیدا کرد، یک فصل اول پیدا کرد، یک فصل دوم. ولی قضیه به اینجا تمام نمی‌شود، هنوز ادامه دارد. دوباره فصل دوم فصل سوم پیدا می‌کند و این فصل سوم می‌شود فصل سوم برای ماهیت. فصل چهارم پیدا می‌کنیم، این باز فصل چهارم می‌شود برای ماهیت. وقت ماهیت یک جنس پیدا می‌کند و بی‌نهایت فصل.

«فإن کان موجودا»

اگر این فصل دوم هم موجود باشد، دوباره نقل کلام تو این فصل در این فصل دوم می‌کنیم. افتقار پیدا می‌کند (احتیاج پیدا می‌کند) به فصل سومی و یا تسلسل.

«و هکذا،

فتکون للماهیة أجزاء لا تتناهی»

وقت نتیجه می‌شود که: لازم می‌آید که ماهیت اجزای بی‌نهایت داشته باشد.

پس ثابت شد که اگر وجود جزء ماهیت باشد، یلزم که ماهیت مرکب باشد من أجزاء لا تتناهی. این اثبات شد. حالا باید ثابت کنیم که ترکیب ماهیت از بی‌نهایت اجزا لا تتناهی باطل است. این هم باید خوانده بشود و الا مطلب دو مرتبه باید جلسه بعد تکرار بشود. این را بخوانم تمامش کنم، وقت گذشته مهم نیست.

دلایل سه‌گانه بر بطلان تالی

به سه دلیل تالی را باطل می‌کنند. تالی چه بود؟ قرار شد که ماهیت اجزای بی‌نهایت داشته باشد.

«أما استحالة التالي فلوجوه أحدها أن وجود ما لا يتناهى محال على ما يأتي »

(دلیل اول بطلان این است که بی‌نهایت در جهان موجود نیست، چه اجزا چه کل).

دلیل اول (استحاله تسلسل ترتبی):

اصلاً ما بی‌نهایت در جهان نداریم. چه بی‌نهایت مترتب باشند، چه بی‌نهایت متعاقب باشند. (ما اصلاً بی‌نهایت در جهان نداریم). مبنای متکلمین این است.

مبنای حکیم: فلاسفه می‌گویند بی‌نهایتی که «مترتب» باشد نداریم؛ یعنی سلسله علل و معالیل نمی‌توانند بی‌نهایت باشند. اما حوادث متعاقب (بی‌نهایت) اشکالی ندارد. مثلاً معتقدند فلاسفه که خداوند در ازل انسان را آفرید. در ازل حضرت آدم و این‌ها را... این‌ها را عبارت می‌دانند از نوع انسان، یک موجودی به نام حضرت آدم قائل نیستند (فلاسفه مشاء را عرض می‌کنم). معتقدند که خداوند خلق انسان را از ازل شروع کرد و تا ابد هم ادامه می‌دهد. پس انسان‌هایی که خلق شدند چند تا هستند؟ بی‌نهایت. حالاش [هم] بی‌نهایت است، بعد از اینکه دیگر به طریق اولی. چون اول ندارند؛ از ازل شروع شدند یعنی اول ندارند. خلق انسان ازل شروع شده، تا حالا بی‌نهایت انسان آمده. بعد از این هم بی‌نهایت دیگر خواهد آمد.

پس انسان‌ها بی‌نهایت‌اند، ولی این بی‌نهایت اشکال ندارد. چرا؟ چون متعاقب همدیگر می‌آیند و بینشان رابطه علی و معلولی [نیست] (و به عبارت دیگر بینشان ترتب نیست). چون بینشان ترتب نیست، استحاله ندارد. تسلسل در جایی محال است که بین افراد سلسله ترتب باشد (یعنی رابطه علی و معلولی باشد). بین پدر و پسر که رابطه علی و معلولی نیست؛ پدر علت مُعِدّه است، علت واقعی که نیست. پس بین انسان‌ها رابطه علی و معلولی نیست. بنابراین می‌تواند انسان‌ها بی‌نهایت باشند.

فلاسفه بی‌نهایت تعاقبی را اشکال نمی‌گیرند، بی‌نهایت ترتبی را اشکال می‌گیرند.

مبنای متکلمین: ولی متکلمین مطلق بی‌نهایت را مشکل می‌دانند. در جای خودش ان‌شاءالله بحث می‌شود. مطلق بی‌نهایت را باطل می‌دانند.

به این جهت است که ایشان چون می‌گوید این اجزا بی‌نهایت باشند باطل است (چه [ترتب] داشته باشند چه نداشته باشند). و اتفاقاً ترتب هم دارند. اتفاقاً ترتب هم دارند، چون هر فصلی جزء فصل قبلی شد و جزء مقدم بر کل است و کل مترتب بر جزء است؛ ترتب بین این‌ها هست. بر فرض ترتب هم نباشد، باز باطل است. پس چه ترتب باشد چه نباشد باطل است.

این دلیل را حکیم دارد اقامه می‌کند و حکیم هم تسلسل ترتبی را محال می‌داند. و اینجا تسلسل، تسلسل ترتبی [است] (یعنی همانی است که حکیم باطل می‌داند). اگر متکلم هم اقامه کند، آن هم باطل می‌داند. تسلسل ترتبی را همه باطل می‌دانند. اختلاف در تسلسل تعاقبی است که حکیم جایز می‌داند، متکلم ممنوع می‌داند.

در تسلسل اعتباری هم که اشاره کردم همه قائل به جوازند (هم فیلسوف، هم متکلم). سه تا تسلسل داریم:

تسلسل ترتبی، تعاقبی، اعتباری.

اعتباری را همه جایز می‌دانند. ترتبی را همه محال می‌دانند. تعاقبی اختلافی است: در تعاقبی فیلسوف می‌گوید جایز است، متکلم می‌گوید جایز نیست. ولی در اینجا تسلسلمان ترتبی است، همه باطلش می‌دانند (چه مستدل حکیم باشد که هست، چه مستدل متکلم باشد، فرقی نمی‌کند تسلسل باطل است).

این دلیل اول بر بطلان تالی است. تالی این شد که لازم می‌آید هر ماهیتی بی‌نهایت اجزا داشته باشد. اشکالش این است که اصلاً وجود بی‌نهایت باطل است، به‌خصوص اگر طرف ترتبی باشد (که ترتبی هم هست).

«الأول: أن وجود ما لا یتناهی محال» (یکی از آن وجوه این است که وجود ما لا یتناهی محال است).

«علی ما سیأتی فی بحث التسلسل» (بحثش می‌آید ان‌شاءالله).

دلیل دوم (لزوم ترکب و امکان واجب تعالی):

دلیل دوم بر بطلان تالی این است که: اگر هر موجودی (نمی‌گوییم هر ماهیتی، اگر هر موجودی؛ چون می‌خواهیم بحث واجب کنیم و معتقدیم که واجب تعالی ماهیت [ندارد]، لذا تعبیر به ماهیت نمی‌کنیم، تعبیری به موجود می‌کنیم). اگر هر موجودی مرکب باشد از اجزای بی‌نهایت. چون قرار اینجا شد که ماهیت یک امری است موجود، و گفتید وجودش (غیر از وجودش) جزء خودشه [وجودش جزء خودش است]؛ و از جزء بودن وجود لازم آمد که ماهیت اجزای بی‌نهایت داشته باشد. پس معناش این شد که هر موجودی که وجود جزءش هست، بی‌نهایت اجزا خواهد داشت.

خلاصه استدلال به این صورت درآمد: هر موجودی که وجود جزءش باشد، بی‌نهایت اجزا خواهد داشت. خب واجب تعالی موجود است، پس باید بی‌نهایت اجزا داشته باشد.

اگر وجود جزء باشد، لازم می‌آید که واجب تعالی هم بی‌نهایت اجزا داشته باشد؛ و این ترکیبِ واجب تعالی است. ترکیب از دو جزء در واجب محال است، تا چه که برسد به ترکیب از اجزای بی‌نهایت. چرا محال است؟ چون هر جا که ترکیب آمد، احتیاج می‌آید. لااقل این مرکب [به] اجزاش احتیاج دارد و آن جزء به این جزء دیگر احتیاج دارد. [در] درون مرکب احتیاج به وجود می‌آید. اگر واجب تعالی مرکب باشد، محتاج خواهد بود؛ و اگر محتاج باشد، ممکن خواهد بود. فیلزم که واجب تعالی ممکن باشد، و این باطل است. پس ترکب واجب باطل است، پس جزء بودن وجود للموجود باطل است.

«الثانی: یلزم منه ترکب واجب الوجود تعالی»

(یلزم منه، یعنی از ترکب بی‌نهایت موجود، لازم می‌آید ترکب واجب الوجود تعالی).

«لأنه موجود»

(زیرا او هم موجود است و قرار شد هر موجودی مرکب باشد از اجزای بی‌نهایت، پس او هم مرکب می‌شود از اجزای بی‌نهایت).

«فیکون ممکنا»

(این «فیکون ممکنا» توجه کنید، تفریع بر «لأنه موجودا» نیست، تفریع بر ترکب واجب الوجود است. یلزم ترکب، فیکون ممکنا. نه چون موجود است فیکون ممکنا؛ این تفسیر درست نیست که چون خدا موجود است ممکن است. که چون مرکب است ممکن است. اگر مرکب باشد فیکون ممکنا).

«و هذا خلف»

(این خلف واقع [است]. واجب نمی‌تواند ممکن باشد. خلف فرض هست؛ اونی که فرض شده واجب، دیگر نمی‌تواند ممکن باشد).

دلیل سوم (نفی تمام حقایق و ماهیات):

دلیل سوم بر بطلان تالی:

«الثالث: یلزم منه ارتفاع الماهیات البسیطة»

دلیل سوم این است که ما در عبارتمان داشتیم: «کُلُّ مَاهِیَّةٍ عَلَی الإِطلَاقِ». لازم می‌آید کل ماهیت علی الاطلاق مرکب باشد من اجزاء لا تتناهی. علی الاطلاق معنا کردم: چه ماهیت مرکبه باشد، چه ماهیت بسیطه. پس ماهیت بسیط هم لازم می‌آید که بی‌نهایت اجزا داشته باشد.

بنابراین ما ماهیت بسیط نخواهیم داشت، چون ماهیت بسیط می‌شود مرکب. وقتی ماهیت بسیط نداشتیم، ماهیت مرکب هم نخواهیم داشت؛ چون ماهیت مرکب از بسیط ساخته می‌شود. اگر بسیط را نداشتیم، مرکب هم نخواهیم داشت. فیلزم که اصلاً ماهیتی در جهان نباشد، فیلزم که حقیقتی در جهان نباشد. چرا؟ چون [ماهیات] همه می‌شوند مرکب. آن وقت ماهیت بسیط می‌رود. و وقتی ماهیت بسیط نداشتیم، ماهیت مرکب هم نخواهیم داشت (چون بسیط... چون مرکب از بسیط ساخته می‌شود؛ اگر ماهیت بسیط نداشتیم، مرکب هم نداریم).

پس ماهیت بسیط منتفی می‌شود، ماهیت مرکب به دنبال بسیط منتفی می‌شود. پس کل ماهیت‌ها منتفی می‌شوند و ما هیچ ماهیتی و هیچ حقیقتی در جهان خارج نخواهیم داشت.

(می‌دانید که ماهیت با حقیقت فرقی ندارد، جز اینکه در ماهیت وجود را اعتبار نمی‌کنیم - یعنی توجه به وجود نداریم - در حقیقت توجه به وجود داریم. یعنی این ماهیت موجوده را می‌گوییم حقیقت، ولی ماهیت را با قطع نظر از وجود می‌گوییم ماهیت).

«الثالث: یلزم منه»

(لازم می‌آید از اینکه موجود مرکب باشد از اجزای بی‌نهایت - یا لازم می‌آید از اینکه وجود جزء ماهیت باشد - لازم می‌آید که حقایق منتفی شوند اصلاً؛ اصلاً یعنی به طور کلی، یعنی نه حقیقت بسیط داشته باشیم نه حقیقت مرکب).

«لأنه یلزم منه ترکب الماهیات البسیطة»

(لازم می‌آید از جزء بودن وجود للماهیه، ترکب ماهیات بسیطه. یعنی در ماهیت بسیط هم این ترکیب پیش می‌آید. ماهیت بسیط بالاخره شما می‌گویید وجود جزءش است؛ اگر وجود جزءش قرار دادید، دوباره مرکب [می‌شود] از اجزای بی‌نهایت. لازم می‌آید ترکب ماهیات بسیطه).

«فلا یکون البسیط متحققاً»

(دیگر ماهیت بسیط نخواهیم داشت؛ هر ماهیت بسیطی فرض کنید ماهیت مرکب می‌شود. بنابراین ماهیت بسیط نخواهیم داشت).

«فلا یکون المرکب متحققاً»

(اگر بسیط محقق نباشد، مرکب هم محقق نیست؛ لازم می‌آید که مرکب محقق نباشد).

وقتی هم بسیط منتفی بشود، هم مرکب منتفی بشود، لازم می‌آید که اصلاً به طور کلی ماهیات منتفی بشوند و ما حقیقت خارجی نداشته باشیم.

«و هذا کله ظاهر البطلان»

(«هذا» ظاهر البطلان؛ یعنی هر سه. اینکه وجود ما لا یتناهی محال است. اینکه واجب تعالی ممکن بشود محال است. اینکه ما هیچ حقیقتی در جهان نداشته باشیم محال است). پس «هذا کله ظاهر البطلان» (یعنی هر سه باطل‌اند).

پس تالی باطل است. ثابت شد که تالی باطل است.

بنابراین نتیجه گرفتیم که اگر وجود جزء باشد (اگر وجود جزء للماهیه [باشد])، یلزم که ماهیت مرکب باشد از اجزای بی‌نهایت. بعد ملازمه را اثبات کردیم. بعد گفتیم «و التالی باطل» (به سه دلیل تالی هم اثبات شد). پس نتیجه می‌گیریم که وجود جزء نیست. قبلاً گفتیم وجود عین هم نیست. نتیجه می‌شود پس وجود زائد بر ماهیت است.

«و هو المطلوب»

ان‌شاءالله برای جلسه آینده.