مقصداول/فصل اول/وجود و عدم/تعريف وجود /تعريف اول فخر رازي

موضوع: مقصداول/فصل اول/وجود و عدم/تعريف وجود /تعريف اول فخر رازي

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

[صفحه ۲سطر پنجم]

«الثّانی: اِنَّ تَعریفَ الوُجودِ لا یَجوزُ اَن یَکونَ بِنَفسِه وَ اِلّا دارَ، وَ لا بِاَجزائِه، لِاَنَّ تِلکَ الاَجزاءَ اِن کانَت وُجوداتٍ، لَزِمَ تَعریفُ الشَّیءِ بِنَفسِه...»[1]

بحث ما در این بود که وجود و عدم را نمی‌شود تعریف کرد و تعریفاتی که برای وجود و عدم آورده‌اند، تماماً دوری است. بعضی از تعاریف را که متکلمین گفته بودند یا فلاسفه، ذکر کردیم و توضیح دادیم که تمام این تعاریف دوری هستند.

[تکمله‌ای بر جلسه گذشته: نقد تعریف متکلمین (ثابت‌العین)]

مطلبی را بعضی‌ها سؤال کردند که من لازم است عرض کنم.

مرحوم خواجه وجود و عدم را وقتی خواسته تعریف کند (یعنی نقل کند این تعریف را)، این‌چنین تعریف کرده: «وجود ثابتُ‌العین است و عدم منفیُّ‌العین است».

سؤالی که در اینجا مطرح بود این بود که: وجود و عدم مشتق نیستند (مصدرند)، چطور «ثابت» و «منفی» که مشتق‌اند، مُعرِّف آن‌ها قرار گرفته‌اند؟ ما باید مصدر را به مصدر تعریف کنیم، مشتق را به مشتق. وجود و عدم مشتق نیستند؛ چطور به مشتق (یعنی به ثابت و منفی) تعریف شدند؟

علی‌الخصوص که بعداً می‌بینیم خودِ مرحوم علامه را که می‌گوید: «اَلمَوجودُ هُوَ الثّابِتُ العَینِ» یا «اَلمَعدومُ هُوَ المَنفِیُّ العَینِ»؛ که «موجود» را (که مشتق است) تعریف می‌کند به «ثابت» (که مشتق است)، یا «معدوم» را (که مشتق است) تعریف می‌کند به «منفی» (که مشتق است). در این قسمتِ شرح، مشتق به مشتق تعریف شده، ولی در متن (خواجه)، مصدر به مشتق تعریف شده و [سؤال این است که آیا] این درست است؟

پاسخ: جوابی که می‌توان داد این است که تعریفی که خواجه ذکر کرده، تعریف درستی است. اینکه مصدر به مشتق تعریف بشود ایرادی ندارد در اینجا؛ چون وجود «ثابتُ العین» است (قبلاً گفتم یعنی «الثّابِتُ عَینُه»).

وجود چیزی است که خودِ همین وجود «ثابتٌ عینُه» (یعنی خودش ثابت است). یک وقت می‌گوییم این شیء موجود است، یعنی وجود برایش ثابت است (خودش ثابت نیست، تا وجود بهش ندهید ثابت نمی‌شود). اما «وجود» امری است که خودش ثابت است، احتیاج ندارد یک وجودِ دیگری بهش بدهید. پس وجود را به ثابت تعریف کردن اشکالی ندارد. وجود امری است که خودش ثابت است و عدم امری است که خودش منفی است. برخلاف چیزهای دیگر که خودشان ثابت نیستند (وجودشان ثابت است) یا خودشان منفی نیستند (عدمشان منفی است).

بنابراین توجه می‌کنید که وجود را تعریف کردن به ثابت اشکالی ندارد. اینجا از آن‌جاها نیست که بتوانیم بگوییم اشکال دارد.

و اما اینکه مرحوم علامه «موجود» را تعریف کرده به ثابت‌العین یا «معدوم» را تعریف کرده به منفی‌العین، در واقع «الموجود بما هو موجودٌ» را دارد تعریف می‌کند (و الموجود بما هو موجودٌ همان وجود است)؛ یا «المعدوم بما هو معدومٌ» را دارد تعریف می‌کند (و المعدوم بما هو معدومٌ همان عدم است). پس مرحوم [علامه] مخالفت نکرده [با خواجه]. شاهدش هم این است که بعد در همان متن بعدی (در شرح متن بعدی) می‌فرماید: «لَمّا اَبطَلَ تَحدیدَ الوُجودِ والعدم...» که اینجا باز تعریف را برای «وجود و عدم» می‌داند.

بنابراین ایرادی در اینجا نیست. بله، [قاعدتاً] مصدر را نمی‌شود به مشتق تعریف کرد، ولی اینجا این مشکل وارد نمی‌شود. ما وجود را تعریف می‌کنیم به «ثابتٌ عَینُه» (یعنی چیزی که خودش موجود است) و این اشکالی ندارد.

[سؤال:] ... تعریف را بگذاریم به موجود؟

[پاسخ:] موجود ثابت‌العین است. موجود را که تعریف کردن اشکالی ندارد. اصلاً بحث ما در تعریف موجود نیست؛ موجود مثلاً «انسان» است، انسان موجود است. کسی می‌خواهد انسان را تعریف کند که اشکال نمی‌کند؛ اشکال در تعریف «وجود و عدم» است. ما اصلاً بحث تعریف موجود و معدوم نداریم؛ بحث ما در تعریف وجود و عدم است. موجود و معدوم چیزی غیر از وجود و عدم [هستند].

مگر به موجود می‌شود گفت... به موجود می‌شود گفت ثابت؟ این‌ها خودش ثابت است یا وجودش ثابت است؟ مثلاً انسان خودش ثابت است یا وجود به آن می‌دهید ثابتش می‌کنید؟ اصلاً تعریف موجود به ثابت غلط می‌شود، مگر موجود را «بما هو موجودٌ» تعریف کنید. نمی‌توانید بگویید موجود ثابت است خودش؛ می‌توانید بگویید موجود ثابت است، ولی وقتی «عینُه» را پشت سرش می‌آورید، دیگر نمی‌توانید «ثابت» را وصف موجود قرار دهید. ثابت حتماً باید وصف خودِ وجود قرار بگیرد، چون خودِ وجود است که ثابت است، اما موجود خودش ثابت نیست. نمی‌توانید بگویید «ثابتٌ عَینُه». موجود را نمی‌توانید تعریف کنید به «ثابتٌ عَینُه»، چون غلط است. موجود که عینش ثابت نیست، وجودش ثابت است.

[نکته درباره تفاوت موجود و وجود]

(سؤال: بین وجود و موجود فرق است... اینکه بعضیا میگن هیچ فرقی نیست...)

پاسخ: نه، موجود به ماهو موجود با وجود یکی است، ولی موجود با وجود دو تاست. آنی که می‌گویند مبدأ اشتقاق... این یه بحث دیگر است.

موجودی که حمل می‌شود بر وجود، با موجودی که حمل می‌شود بر غیر وجود فرق دارد. موجودی که حمل می‌شود بر وجود، عین وجود است. موجودی که حمل می‌شود بر شیء غیر از وجود، به معنای «لَهُ الوجود» است. «اَلوجودُ مَوجودٌ» به معنای «له الوجود» نیست، ولی «اَلانسانُ مَوجودٌ» به معنای «له الوجود» است.

این یک بحث دیگری است که [آیا] موجودی که شما حمل می‌کنید بر وجود، مثل همان موجودی است که حمل می‌کنید بر انسان؟ می‌گویند نه. وقتی موجود حمل می‌شود بر انسان یعنی «له الوجود». وقتی موجود حمل می‌شود برای وجود، دیگر معنی «له الوجود» نیست.

کسانی که می‌گویند موجود حمل می‌شود بر وجود به معنای «له الوجود» (یعنی وجود را موجود ببینند)، و الا لازم می‌آید «اَن یَکونَ لِلوُجودِ وُجودٌ» و تسلسل لازم می‌آید.

اما کسانی که می‌گویند موجود وقتی حمل می‌شود بر وجود فرق می‌کند با آن وقتی که این موجود حمل می‌شود بر انسان، آن‌ها اجازه حمل موجود بر وجود را می‌دهند. می‌گویند موجود وقتی حمل می‌شود بر وجود، به معنای «له الوجود» نیست؛ «اَلوجودُ مَوجودٌ» یعنی وجود «است»، نه وجود «له الوجود» است. که حالا این یک بحث دیگری است که ربطی به بحث ما ندارد.

این که من خواستم عرض کنم این است که در «ثابتٌ عَینُه»، چون کلمه «عَینُه» آمده، این «ثابت» را نمی‌توانید به موجود نسبت بدهید؛ باید به وجود نسبت بدهید. چون وجود است که عینش موجود است (عینش ثابت است). غیر وجود هر چه هست، عینش ثابت نیست (یعنی خودش)، بلکه به وجودش ثابت می‌شود (یعنی وجودش ثابت است، نه خودش). این روشن است.

خب این مربوط به جلسه گذشته بود؛ اصلاحی بود یا توضیحی بود که باید گفته می‌شد.

[دلیل دوم فخر رازی بر امتناع تعریف وجود]

اما وارد این بحث شدیم که فخر رازی گفته وجود را نمی‌شود تعریف کرد (همچنین عدم را). وجود را نمی‌شود تعریف کرد و دو دلیل بر این مدعا ذکر کرده. دلیل اولش را خواندیم و جواب ندادیم (وقتی به جوابش رسیدم، من دلیل را دو مرتبه تکرار می‌کنیم تا بتوانم جواب را بیان کنم). الان وارد دلیل دوم می‌شویم.

دلیل دوم ایشان این است که اگر بخواهید وجود را تعریف کنید، به یکی از سه چیز می‌توانید تعریف کنید (راه چهارم دیگر ندارید):

۱. تعریفش کنید به خودش.

تعریفش کنید به جُزئَش (اگر جزء داشته باشد).

تعریفش کنید به امرِ خارجی.

(نه به خودش تعریفش کنید، نه به جزئش، بلکه به یک امر خارجی، هر چه بود دیگر). غیر از این نداریم، چهارم نداریم؛ چون وقتی گفتیم امر خارجی، شامل همه چی می‌شود.

یکی‌یکی را رسیدگی می‌کنیم، ثابت می‌کنیم که تعریفش به خودش جایز نیست، تعریفش به جزئش جایز نیست، تعریفش به خارجش جایز نیست. وقتی هر سه راهی که موجود است را ممنوع دیدیم، اصل تعریف ممنوع می‌شود. وقتی راه‌ها همه بسته می‌شود، معلوم می‌شود تعریف اصلاً جایز نیست. لذا پس ما لازم است که بیان کنیم که تعریف وجود به هیچ‌یک از این سه، ممکن نیست تا نتیجه بگیریم که تعریف وجود اصلاً ممکن نیست.

۱. ابطال تعریف وجود به نفس (خودش)

اما تعریف وجود به خودش ممکن نیست، به دلیل اینکه تعریف دوری است. وجود را به خودش تعریف کنید دور است؛ این که روشن است.

ابطال تعریف وجود به اجزائش

اما تعریف وجود به اجزائش جایز نیست؛ زیرا که اجزای وجود یا «وجود»اند یا «غیر وجود». باز از این دو حال خارج نیست (چون دائر بین نفی و اثبات می‌کنیم؛ می‌گوییم یا اجزاء وجودند یا غیر وجودند، دیگر نمی‌توانیم فرض دیگر داشته باشیم).

•شق اول: اگر اجزای وجود باشند، خب وقتی تعریف کنید وجود را به اجزایی که خودشان وجودند، تعریف کردیم وجود را به وجود؛ دوباره همان دور است، برمی‌گردد، دوباره می‌شود دور.

•شق دوم: اما اگر شما اجزای وجود را «وجود» نگرفتید و تعریف کردید وجود را به اجزایی که وجود نیستند (غیر وجودند). باز این دو حال پیدا می‌کند:

الف) یا اینکه اجزای وجود وقتی جمع شدند، هیچ‌کدامشان وجود نیستند (فرضمان الان این است که هیچ‌کدام اجزای وجود نیستند). وقتی این‌ها جمع شدند، یا از اجتماع این‌ها «وجود» درست می‌شود یا «وجود» درست نمی‌شود. (باز هم همان‌طور که توجه می‌کنید دائر می‌کنیم امر را بین نفی و اثبات و دیگر فرض سومی نداریم).

ب) اگر وجود حاصل نشد: و شما تعریف کردید وجود را به اجزایی که وجود نیستند و با اجتماعشان هم وجود درست نمی‌شود، تعریف کردید وجود را به چیزی که وجود نیست و این غلط است. تعریف وجود به چیزی که وجود نیست؛ چون اجزایشان وجود نیستند، با اجتماعشان هم وجود درست نمی‌شود، پس ما اصلاً در این اجزاء وجود نداریم (نه در خودشان نه در اجتماعشان). آن‌وقت شما چگونه وجود را به چیزی که وجود نیست تعریف کردید؟ لازم می‌آید که وجود عبارت باشد از چیزی که وجود نیست (چون تعریف، مُعرِّفِ شیء است). می‌توانید بگویید انسان عبارت است از حیوان ناطق؛ اگر وجود را تعریف کردید به چیزی که وجود نیست، می‌خواهید بگویید وجود عبارت است از چیزی که وجود نیست. خب معلوم است غلط است.

ج) اما اگر اجزا وجود نباشد و شما تعریف کنید و بر اثر اجتماع وجود درست بشود: این اجزاء خودشان وجود نیستند، ولی وقتی مجتمع شدند وجود درست می‌شود. خب روشن است که در این فرض، اجزاء «اجزای وجود» نیستند و وجود دارای این اجزاء نیست. آن‌چه که حاصل می‌شود بعدالاجتماع، آن می‌شود وجود. بنابراین وجود مرکب نیست (چون این اجزاء اجزای وجود نیستند). وجود همان است که بر اثر اجتماع حاصل می‌شود و آن بسیط است.

(این مرکب، این اجزایی که کنار هم جمع شدند، آن‌ها وجود نیستند؛ چون فرضمان این بود که این اجزاء اجزایی نیستند که وجود باشند. بر اثر اجتماعشان وجود درست می‌شود. وقتی این‌ها را جمع می‌کنیم یه چیز دیگر حاصل می‌شود که آن می‌شود وجود. اما خود این اجزاء که جمع شدند هیچ‌کدام وجود نیستند. پس این اجزاء اجزای وجود نیستند. بنابراین وجود مرکب نیست؛ وجود همان امر بسیطی است که بر اثر اجتماع پدید آمده).

حالا آن امرِ [مرکب] (اجزاء) که بر اثر اجتماعشان وجود درست می‌شود، آن اجزاء یا «فاعلِ وجود» اند (که وقتی جمع شدند وجود را می‌سازند) یا «قابلِ وجود» اند (که وقتی جمع شدند وجود را قبول می‌کنند). خود این اجزاء وجود نیستند؛ فاعل وجود یا قابل وجودند. چون توجه کردید بر اثر اجتماعشان وجود درست می‌شد؛ این‌ها وقتی جمع می‌شدند یا وجود را می‌ساختند یا وجود را قبول می‌کردند (دیگر خارج از این دو تا حالتی نبود).

پس فاعلِ وجود یا قابلِ وجود مرکب است و ما آن مرکب را داریم تعریف می‌کنیم. پس تعریفی که ما می‌کنیم (چون تعریف همیشه مرکب است؛ تعریف مرکب از جنس و فصل است یا مرکب از جنس و عرض خاصه است؟ همیشه تعریف مرکب است، تعریف بسیط ما نداریم)، اگر شما دارید تعریف می‌کنید، آن مرکب را دارید تعریف می‌کنید و آن مرکب یا فاعل وجود است یا قابل وجود، خودِ وجود نیست. پس شما خودِ وجود را تعریف نکردید؛ فاعل وجود را تعریف کردید یا قابل وجود را. این هم محذور این فرض.

خلاصه استدلال در نفی تعریف به اجزاء:

پس دوباره من این فرض که یه خورده طولانی شد فشرده می‌کنم:

اگر بخواهید وجود را تعریف کنید به اجزائش، ابتدا دو حالت اتفاق می‌افتد: یا اجزاء «وجود»اند یا «غیر وجود».

1.اگر اجزاء وجود باشند: تعریف وجود به اجزایی که وجودند، می‌شود تعریف وجود به وجود و می‌شود دَوْر.

2.اما اگر اجزاء وجود نباشند: یا از اجتماعشان وجود حاصل نمی‌شود، یا از اجتماعشان وجود حاصل می‌شود.

.3اگر از اجتماعشان وجود حاصل نشد: و شما خواستید این اجزاء را مُعرِّفِ وجود قرار دهید، معنایش این است که وجود را تعریف کردید به این اجزاء (اجزایی که هیچ‌کدامشان وجود نیستند، بعد از این هم که جمع می‌شوند وجود نمی‌شوند). پس تعریف کردید وجود را به چیزی که وجود نیست (اصلاً با وجود ارتباطی ندارد)؛ این غلط است (تعریف الشیء بما لیس هو).

.4اما اگر این اجزاء بعد از جمع شدن وجود شدند: (اجزایی بودند که وجود نبودند ولی بعد از اینکه جمع شدند وجود شدند). پس این اجزاء یا وجود را ساختند یا وجود را قبول کردند، ولی خودشان وجود نبودند. ترکیب الان در آن چیزهایی است که وجود نیستند (چون اجزاء وجود نبودند و ترکیب هم در همین اجزاء است). آن حاصل، وجود است و آن حاصل که ترکیب ندارد (بلکه حاصل از این مرکب است، حاصل از این اجزاء است). پس فاعلِ این وجود یا قابلِ این وجود مرکب است. وقتی شما این اجزاء را مُعرِّفِ وجود قرار دادید، در واقع دارید فاعلِ وجود را یا قابلِ وجود را تعریف می‌کنید، نه خودِ وجود را. چون اجزاء فاعل وجودند یا قابل وجودند؛ همین‌ها را دارید مُعرِّف وجود قرار می‌دهید، پس در واقع فاعل وجود یا قابل وجود دارد تعریف می‌شود، نه خودِ وجود. این فرض هم پس درست درنیامد. پس باز هم وجود تعریف نشد.

(سؤال: تعریف انسان به حیوان یا ناطق با تعریف به قابل چه فرقی دارد؟ نه خود انسان).

استاد: خود انسانه.

(شاگرد: نه خود انسان... قابل انسان که نیست، حیوان ناطق که قابل انسان نیست، خود انسانه).

استاد: نه، حیوان و ناطق که جمعشان انسان پیدا [میشه]...

(شاگرد: بله دیگه حیوان و ناطق با همدیگه نه فاعل انسانن نه قابل انسان، خود انسان است. پس چرا اینجا [میفرمایید] یا فاعل هستند یا قابل؟)

استاد: چون وجود نیستند. چون [فرض کردیم] وجود نیستند، یا فاعل‌اند یا قابل. چون اگر وجود بودند، خب وجود بودند. اما فرض بر این است که وجود نیستند و از اجتماعشان وجود درست می‌شود. وقتی [اینطور است] یا باید این‌ها را فاعل وجود بگیریم یا باید قابل وجود؛ چون وقتی خودشان تنها هستند که وجودی در کار نیست، وقتی جمع می‌شوند وجود درست می‌شود، پس این‌ها یا وجودسازند یا وجود را قبول می‌کنند. این فرض ما این است که وقتی این‌ها جمع شدند وجود درست می‌شود.

ابطال تعریف وجود به امور خارجی

(سؤال: طلب تعریف شعر به احکام محمولتش نداره که؟)

استاد: تعریف به احکام محمولات هنوز ما وارد نشدیم؛ آن بحث تعریف به خارج است. من هنوز تعریف به خارج را وارد نشدم. ما فقط دو فرض گفتیم: تعریف وجود به خودش گفته شد، تعریف وجود به اجزائش هم گفته شد. آنی که شما می‌پرسید تعریف وجود به خارج از وجود است که آن را الان می‌خواهم مطرحش کنم.

(سؤال: اجزای ترکیبی... اجزای ترکیبی وجود، منظور از اجزا چیه؟)

استاد: اجزای ترکیبی یعنی چه؟ اجزاء همیشه ترکیب می‌کند. اجزاء...

(شاگرد: اجزای ترکیبی غیر از فی نفسه میشه، اجزایی مجموعشان میگه اینا همون فی نفسه اند...)

استاد: همون دیگه، عرض کردم برمی‌گردد به همان؛ اگر اجزاء وجود باشند، تعریف وجود به خود وجود لازم می‌آید. محصولش همین بود که تعریف به نفسه می‌شود اگه اجزاء وجود باشند. اگه غیر وجود باشند محاذیر دیگر بود که عرض کردم.

اما تعریف وجود به خارج از وجود؛ آیا این شدنی است یا نه؟

تعریف شیء به خارج، تعریفِ حَدّی نیست، تعریفِ رسمی است. شما اگر نوعی را به جنس و فصل (که داخل درش هستند) تعریف کنید، تعریف می‌شود تعریف [حدی]. ولی اگر تعریف کردیم به عوارض خاصه (چون عوارض خاصه خارج [است])، تعریفش تعریفِ رسمی [است].

پس اگر ما بخواهیم وجود را به خارج از خودش تعریف کنیم، حتماً تعریفمان رسمی است. ولی آیا می‌شود ما تعریف رسمی داشته باشیم؟ (حالا قناعت می‌کنیم تعریف حدی نباشد، تعریف رسمی باشد. ما بحثمان در این نیست که تعریف حدی وجود ممکن نیست؛ ما می‌گوییم مطلقاً تعریف وجود ممکن نیست، حتی تعریف رسمی‌اش). حالا شخصی می‌گوید که تعریف کنیم وجود را به امر خارج (که تعریف بشود تعریف رسمی)؛ آیا جایز است یا نه؟

ما می‌گوییم تعریف حدی دو تا فایده دارد، تعریف رسمی یک فایده.

•تعریف حدی: فایده‌اش این است که هم حقیقت شیء را بیان می‌کند، هم این شیء را از ماعدا تمییز می‌دهد. این دو تا اثر را ما در تعریف حدی داریم.

تعریف رسمی: فقط یک اثرش موجود است. تعریف رسمی حقیقت شیء را بیان نمی‌کند (چون از عوارض استفاده می‌کند و عوارض جزء حقیقت شیء که نیستند؛ حقیقت شیء جنس و فصلش است نه عوارضش. عوارض خارج از حقیقت‌اند). پس تعریف رسمی حقیقت شیء را بیان نمی‌کند، ولی تمییز می‌دهد شیء را از ماعدا.

بنابراین حداقلِ تعریف، تمییز است. آیا تعریف رسمی وجود این حداقل را می‌تواند افاده کند یا نه؟ (ما انتظار نداریم حقیقت وجود را برایمان بیان کند؛ تمییز می‌تواند ایجاد کند یا نه؟).

می‌فرماید اگر شما تعریف کردید وجود را به مساوی خودش، تمییز حاصل می‌شود. اما اگر تعریفش کردید به اَعَمّ، تمییز حاصل نمی‌شود.

مثل اینکه شما انسان را تعریف کنید به «حیوان». این مُعرِّف شما که حیوان است، انسان را تمییز نمی‌دهد از چیزی (از بقیه حیوانات تمییز نمی‌دهد). بله از غیر حیوان تمییز می‌دهد، ولی [کلاً] حیوان نمی‌تواند تعریف باشد، چون حداقل وظیفه تعریف را (که تمییز است) انجام نمی‌دهد.

حالا اگر شما وجود را هم تعریف کنید به «اَعَمّ»، همین مشکل را دارد؛ یعنی لازم می‌آید که در این تعریف شما تمییز افاده نشده باشد، در حالی که این حداقل وظیفه تعریف است که باید تمییز افاده کند. پس اگر شما تعریف کردید وجود را به اعم از خودش، تعریفی کردید که افاده تمییز نمی‌کند (حالا بر فرض که ما اعم از وجود داشته باشیم؛ ممکن است کسی بگوید اصلاً ما اعم از وجود نداریم. حالا بر فرض داشته باشیم مشکلش این است که اعم نمی‌تواند مفید تمییز باشد).

به اَخَصّ تعریف کنیم چه؟ به اخص هم تعریف کنیم یه مشکل دیگر داریم؛ و این که اخص، اَخفی است. همیشه «اَعَمّ» اَجلای از «اَخَصّ» است. حیوان راحت‌تر شناخته می‌شود تا انسان، به‌خاطر اینکه حیوان قید ندارد ولی انسان همان حیوان [است] که قید هم اضافه دارد. (مثلاً در اصول می‌گویند «رقبه مؤمنه». رقبه را راحت‌تر می‌شود شناخت [تا] رقبه مؤمنه. چون برای شناخت رقبه مؤمنه هم باید رقبه شناخته بشود هم ایمان؛ دو چیز را باید بشناسید. اگر قیود بیشتر بشود، خصوصیت بیشتر بشود، دو مرتبه شناخت سخت‌تر می‌شود. چون هر چی قید بیشتر باشد احتیاج به شناخت بیشتری هست. هر چی قید کمتر باشد راحت‌تر شناخته می‌شود. لذا عام از خاص، معروف‌تر است به‌خاطر اینکه قیودش کمتر است).

بنابراین اگر شما بخواهید عامی را به خاص تعریف کنید، لازمه‌اش این است که امری را به اَخفای از خودش تعریف کرده باشید، و تعریف به اَخفی باطل است.

پس تعریف به اخص ممکن نیست (به‌خاطر اینکه اخفاست). تعریف به اعم هم ممکن نیست (چون نمی‌تواند تمییز ایجاد کند). بنابراین اگر بخواهید وجود را به خارج از خودش تعریف کنید، حتماً باید به مساوی تعریف کنید (تا اینجا روشن است). باید وجود به مساوی خودش تعریف بشود.

اگر وجود بخواهد به مساوی تعریف بشود، باید اول شما بفهمید که این [شیء] مساوی با وجود است. چون اگر اعم باشد که مشکل دارد، اگه اخص باشد مشکل دارد؛ باید مساوی باشد. باید بدانید که مساوی است تا بتوانید مُعرِّف قرارش دهید.

و چه وقت می‌فهمید که مساوی است؟ وقتی که وجود را بشناسید، این مُعرِّف را هم بشناسید، بین این دو تا شناخته‌شده مقایسه کنید، ببینید تساوی دارد.

پس قبل از شناخت وجود به توسط این مساوی، باید وجود شناخته بشود (که باید با این مساوی مقایسه بشود). آن‌وقت وجود را چطوری می‌شناسید؟ وجود با وسیله این شناخته نشد، باید به وسیله دیگر شناخته بشود.

جمع‌بندی دلیل سوم:

پس توجه کنید دو مرتبه باز مطلب را جمعش کنم:

در صورتی که وجود بخواهد به امر خارج از خودش تعریف بشود:

آن خارج نباید اخص باشد، و الا تعریف به اَخفی لازم می‌آید.

نباید اعم باشد، و الا تعریف تعریفی که افاده تمییز نمی‌کند درست می‌شود.

3.بلکه باید مساوی باشد. و مساوی بودنش به این است که ما تشخیص بدهیم (بالاخره باید بفهمیم که این مساوی با آن است). وقتی می‌توانیم بفهمیم که مُعرِّف با مُعرَّف مساوی است و تعریفمان کامل است، که اول هم مُعرَّف را شناخته باشیم هم مُعرِّف را، بعداً مقایسه کرده باشیم. تساوی بعد المقایسه فهمیده می‌شود و مقایسه بعد از شناخت این دو شیء. پس باید قبل از اینکه این دو شیء مقایسه بشوند، شناخته بشوند؛ یعنی قبل از اینکه شما این مساوی را مُعرِّفِ وجود قرار دهید، باید وجود را بشناسید [و] این مساوی را بشناسید تا بعداً مقایسه کنید. پس وجود را به توسط این مُعرِّف نشناختید، بلکه به توسط چیز دیگر شناختید [پس تعریف لغو یا دوری است].

(سؤال: تمام تعاریف شما هر چیزی که بخواهید تعریف کنید اگه به اخص تعریف کردید تعریف به غیر است. به اعم تعریف کردید تمیز دیگه... به مساویش هم میخواهید تخصیص بکنید که دوباره باید قبل شناخته باشد...)

استاد: درسته، این هم مطلب دومتان است؛ باشد بعداً عرض می‌کنم.

خب تا اینجا روشن شد که نتوانستیم تعریف کنیم وجود را: نه به خودش، نه به جزئش، و نه به خارج از او. به هر کدام تعریف کردیم اشکال پیش آمد:

•به خودش: تعریف دور بود.

•به جزئش: یک بار تعریف دوری بود، یک بار تعریف وجود بود به غیر وجود، یه بار هم تعریف فاعل وجود و قابل وجود (نه تعریف خود وجود).

•تعریف به خارج هم دیدیم که تعریف کافی نبود، زیرا قبل از تعریف ما باید وجود را می‌شناختیم (به بیانی که توضیح داده شد).

پس راهی برای تعریف وجود نداریم؛ زیرا وجود اگه بخواهیم تعریف کنیم یا باید به خودش تعریف کنیم یا به جزئش تعریف کنیم یا به خارج تعریف کنیم، و توجه کردید که هر سه راه بسته است. پس راه تعریف بسته است، به این جهت می‌گوییم تعریف وجود را نمی‌شود تعریف کرد.

(سؤال: ببخشید تو تعریف به مساوی گفتید که لازمه‌اش این است که ما قبلاً وجود رو بشناسیم. آیا تو تعریف به اعم و اخص هم همین مطلب جاری نیست؟ شما چه وقت می‌توانید بفهمید این چیز اعم یا اخصه یا...)

استاد: بله، در تعریف به اعم و اخص هم ممکنه این مشکل جاری باشد، ولی ما قبل از این مشکل، مشکل دیگر داشتیم؛ لذا سراغ این مشکل نیامدیم. تعریف به اعم را گفتیم افاده تمییز نمی‌کند، تعریف به اخص را گفتیم تعریف به اخفاست. ولو آن اشکال مقایسه که در تساوی گفتیم در این دو تا هم هست، ولی نوبت به اشکال مقایسه نمی‌رسد؛ ما قبل از اشکال مقایسه دو تا اشکال دیگر داشتیم (یعنی یه اشکال اینکه تعریف افاده تمییز نمی‌کند، یا اشکال اینکه تعریف به اخص تعریف به اخفاست). با داشتن این دو اشکال دیگر، نوبت به آن اشکال بعدی نمی‌شود. ولی بله، اشکال بعدی هم هست که ما باید اعمیت را تشخیص بدهیم و اخصیت را تشخیص بدهیم. ولی قبل از اینکه احتیاج باشد به اینکه اعمیت و اخصیت را تشخیص بدهیم، مشکل داریم؛ دیگر نوبت به اینجا نمی‌رسد.

حالا عبارات مصنف را توجه کنید. چون من مطلبش را گفتم، دیگر می‌توانیم تصویرش کنیم بعد برویم عبارت شارح. عبارت مصنف را داشتیم که دو تا قسمت داشت. قسمت اولش را که مربوط به اشکال اول فخر بود خواندیم، قسمت دومش را الان می‌خوانم:

[متن کتاب]

«اَو بِتَوَقُّفِ الشَّیءِ عَلی نَفسِه، اَو عَدَمِ تَرکیبِ الوُجودِ مَعَ فَرضِه، اَو اِبطالِ الرَّسمِ».

این سه تا جمله هر سه با هم اشاره دارد به سه فرضی که تو دلیل دوم گفتیم.

«استدلّ فخر (رازی)... اَو بِتَوَقُّفِ الشَّیءِ عَلی نَفسِه»؛ (استدلال کرده فخر به اینکه از تعریف وجود لازم می‌آید توقف شیء علی نفسه). این مربوط به آن فرضی است که وجود را به خودش تعریف کنید (لازم می‌آید توقف شیء علی نفسه)، یا وجود را به اجزایی که خودشان وجودند تعریف کنید (در این دو صورت لازم می‌آید توقف فی شیء نفسه، یعنی لازم [است] وجود را با وجود بشناسید).

«اَو عَدَمِ تَرکیبِ الوُجودِ مَعَ فَرضِه»؛ (ضمیر «فرضه» به ترکیب برمی‌گردد). یعنی لازم می‌آید که وجود مرکب نباشد، بلکه فاعل وجود مرکب باشد یا قابل وجود مرکب باشد، در حالی که فرض کردیم ترکیب خودِ وجود را.

این اشاره دارد به آن موردی که می‌خواهید وجود را به اجزاء تعریف کنید و اجزاء با اجتماعشان وجود را تشکیل می‌دهند ولی خودشان وجود نیستند (با اجتماعشان یا فاعل وجود می‌شوند یا قابل وجود می‌شوند). آن‌وقت ترکیب در این فاعل و قابل درست می‌شود، پس در غیر وجود ترکیب پیدا می‌شود؛ در حالی که ما فرض کردیم ترکیب را در خود وجود.

(وقتی وجود را تعریف می‌کنید، خود تعریف حاکی از این است که مُعرَّف شما مرکب است؛ زیرا که در تعریف شما جنس و فصل می‌آورید، جنس و فصل نشان می‌دهد که مُعرَّف مرکب از جنس و فصل است. شما تعریف کردید، دارید اعلام می‌کنید به ترکیبِ مُعرَّف. حالا اگر دارید تعریف می‌کنید وجود را، پس دارید اعلام می‌کنید که وجود مرکب است. در حالی که [در فرض مذکور] تعریفتان تعریف خودِ وجود نشد، تعریف فاعل یا قابل وجود شد. پس ترکیب در خود وجود راه پیدا نکرد. در حالی که شما فرض کردید این ترکیب مال وجود است. پس لازم می‌آید که وجود مرکب نباشد (بلکه قابل یا فاعل وجود مرکب باشد)، «مع فرضِه» (در حالی که فرض کردید ترکیبِ وجود را).

«اَو اِبطالِ الرَّسمِ»؛ (یعنی لازم می‌آید که رسمتان باطل بشود).

رسم در صورتی بود که شما وجود را به خارج از خودش تعریف می‌کردید. آن‌وقت تعریفتان می‌شد تعریف رسمی. و تعریف رسمی هم که باطل بود. چرا؟ چون تعریف به اعم و اخص نمی‌شد، تعریف به مساوی باید می‌شد؛ تعریف مساوی هم محذوری داشت که عرض کردیم.

پس فخر رازی در استدلال دومش گفته: یا لازم می‌آید توقف الشیء علی نفسه، یا لازم می‌آید که وجود مرکب نباشد (در حالی که فرض کردیم ترکیبش را)، یا لازم می‌آید که رسم باطلی را برای وجود گفته باشیم. این هم دلیل دومش بود که توجه کردید.

خواجه بسیار خلاصه‌اش کرده؛ هیچ‌جور از عبارات خواجه آن مطالبی که من عرض کردم درنمی‌آید. حالا علامه همان‌طور که خودش گفت چون شاگرد خواجه بوده، از مطالب خواجه و مرام خواجه خبر داشته و اصلاً کل دلیل فخر را می‌دانسته، توانسته تفسیرش کند؛ چون می‌دانسته دلیل فخر چیست. و [گرنه] از روایاتِ (عبارات) خواجه واقعاً دلیل فخر درنمی‌آید، انقدر مختصرش کرده.

«...وَ هُوَ باطِلٌ».

«باطلٌ» خبر «استدلال» است (استدلال فخر به آن دلیل اول که در جلسه قبل خواندیم و این دلیل دوم که در این جلسه گفتیم). این استدلالش باطل است. خواجه بیان نمی‌کند چرا باطل است؛ فقط می‌گوید این استدلال فخر باطل است.

(فخر استدلال کرده تا بیان کند که وجود را نمی‌توان تعریف کرد. دو دلیل بر اینکه ما نمی‌توانیم وجود را تعریف کنیم اقامه کرده. خواجه می‌گوید هر دو دلیلش باطل است). که بطلان دو دلیل را مرحوم علامه توضیح می‌دهد. دلیل اولش را ما خواندیم، دلیل دومش را الان می‌خواهیم بخوانیم.

[شرح علامه حلی بر نقد استدلال فخر]

«اَلثّانی: اَنَّ تَعریفَ الوُجودِ لا یَجوزُ اَن یَکونَ بِنَفسِه، وَ اِلّا دارَ».

وجود را نمی‌شود به خودش تعریف کنی. «و الا دار» (قیاس استثنایی است، استثناء نیست). «الا» اشاره دارد به مقدم؛ «دارَ» خبرش [است].

«و الا» یعنی «و اِن جازَ تعریفُ الوجودِ بالوجودِ، دارَ». این مقدم، «دارَ» تالی. «و الدَّورُ باطِلٌ فَالمُقَدَّمُ مِثلُه» (فالمقدم باطلٌ). جایز نیست که تعریف کنید وجود را به خودش. چرا جایز نیست؟ به این دلیل استثنایی که گفتیم: چون اگر وجود را به خودش تعریف کردی دور لازم می‌آید و دور محال است. پس تعریف وجود به خودش محال است.

این فرض اول بود، تمام شد که وجود را به خودش تعریف کنی؛ معلوم شد که این راه بسته است و نمی‌شود وجود را به خودش تعریف کرد.

راه دوم:

«وَ لا بِاَجزائِه» (وجود را به اجزائش نمی‌شود تعریف کرد، اگر اجزایی داشته باشد). یعنی اجزای وجود را نمی‌شود مُعرِّف وجود قرار داد.

«لِاَنَّ تِلکَ الاَجزاءَ: اِمّا اَن تَکونَ وُجوداتٍ اَو غَیرَ وُجوداتٍ». (یا وجودات‌اند یا غیر وجودات).

«فَاِن کانَت وُجوداتٍ» (یعنی خود اجزاء وجود باشند و شما این اجزاء را مُعرِّف وجود قرار داده باشید) «لَزِمَ اَخذُ الوُجودِ فی تَعریفِ الوُجودِ» (لازمش این است که وجود را در تعریف وجود اخذ کرده باشید).

«فَلَزِمَ تَعریفُ الشَّیءِ بِنَفسِه». (لازم می‌آید که شیء را به خودش تعریف کنید. چون وجود اجزائش هم وجودند، خودش هم وجود است؛ اگر اجزاء را مُعرِّف خودش قرار دادی، یعنی وجود را مُعرِّف وجود قرار دادی، پس شیء را به خودش تعریف [کردی] و باطل است).

«وَ اِن لَم تَکُن وُجوداتٍ» (اگر آن اجزاء وجودات نبودند؛ تک‌تک آن را نگاه کردید دیدید وجود نیستند). آن‌وقت این دو حالت پیدا می‌کند: وقتی تک‌تک آن را نگاه می‌کنید می‌بینید وجود نیستند، یا «بعد الاجتماع» وجود می‌شوند یا بعد الاجتماع وجود نیستند.

«فَعِندَ اجتِماعِها» (یعنی اجتماع این اجزاء) «اِن لَم یَحصُل اَمرٌ زائِدٌ» (اگر امر زائدی پیدا نشود). یعنی این‌ها را جمع کردید با هم، همان اجزایی که قبلاً وجود نبودند همان‌ها بودند، دیگر چیز دیگری حاصل نشد؛ باز هم هنوز «ما لَیسَ بِوُجودٍ» دارید، چیز دیگری ندارید. یعنی همان اجزایی که وجود نیستند هنوز الان حاصل‌اند.

(یه وقتی شما این‌ها را جمع می‌کنید یه هیئت اجتماعی هم برایشان عارض می‌شود، آن هیئت اجتماعی مثلاً وجود است یا یه چیز دیگر است که بالاخره می‌آید می‌شود وجود. اما یه وقتی نه، این‌ها را جمع می‌کنید، همان اجزایی که غیر وجودند همان‌ها هستند، دیگر چیز جدیدی اضافه نمی‌شود).

در چنین حالتی اگر وجود را بخواهید تعریف کنید به این اجزایی که وجود نیستند، لازمش این است که:

«کانَ الوُجودُ مَحضَ ما لَیسَ بِوُجودٍ». (محذورش این است که لازم می‌آید که وجود خالصاً همان چیزهایی باشد که وجود نیستند). چون اجزاء که وجود نیستند، این اجزاء را جمع می‌کنیم می‌گوییم شد وجود؛ یعنی «ما لیس بوجود» جمع شد، [شد] وجود. لازمش این است که وجود بشود چیزهایی که وجود نیستند (یعنی وجود بشود عبارت از چیزهایی که وجود نیستند).

«وَ هذا خُلفٌ». (این خلف فرض است؛ چون فرض کردید «وجود»، الان نتیجه گرفتید که وجود عبارت است از چیزهایی که وجود نیستند. خلف فرض است). اگر این اجزایی که جمعشان کردید وجود نیستند و از آن چیزی حاصل نشد تعریف وجود به این اجزا می شود تعریف به مغایر.

«وَ اِن حَصَلَ اَمرٌ زائِدٌ هُوَ الوُجودُ»؛ (اما اگر با اجتماع این اجزاء امر زائدی که وجود بود جمع شد؛ آن وجود حاصل شده از این اجزاء).

«کانَ التَّرکیبُ فی قابِلِ الوُجودِ اَو فاعِلِ الوُجودِ، لا فیه».

(این اجزاء یا فاعل وجودند یا قابل وجود؛ وقتی این‌ها با هم جمع شدند یا وجود را ساختند یا وجود را قبول کردند. هر کدام که باشد، این اجزاء اجزای قابل‌اند یا اجزای فاعل‌اند، اجزای خودِ وجود نیستند).

«فَیَلزَم» که ترکیب در خود وجود نباشد، بلکه در فاعل یا قابل وجود باشد.

و اگر وجود ترکیب نداشته باشد، قابل تعریف کردن نیست. چون شیء مرکب را می‌شود تعریف کرد؛ شیء بسیط را نمی‌شود تعریفش کرد. به‌خاطر اینکه شما در تعریف [از] جنس و فصل [استفاده] می‌کنید، پس باید مُعرَّف‌تان لااقل مرکب باشد از جنس و فصل (حالا مرکب هم نباشد از ماده و صورت خارجی، بالاخره باید از جنس و فصل ذهنی مرکب باشد). ولی نمی‌شود تعریفش کرد. (حتی شما عقول را تعریف می‌کنید چون مرکب از جنس و فصل‌اند؛ خدا را نمی‌شود تعریف کنید چون بسیط محض است).

«لا فیه» (یعنی نه در خودِ وجود). در خود وجود دیگر ترکیبی نیست. آن‌وقت اگر بخواهید وجود را تعریف کنید ممکن نیست، چون وجود بسیط است و بسیط تعریف نمی‌شود. بعد اگر بخواهید تعریف کنید، باید فاعل وجود را تعریف کنید یا قابل وجود را تعریف کنید، و این که دیگر تعریف وجود نیست.

این فرض دوم هم تمام شد.

«وَ لا بِالاُمورِ الخارِجَةِ عَنهُ» (عطف بر آن «ولا بِاَجزائِه» است که در بالا گفتیم).

در دو سه خط قبل این‌طور شد: «اِنَّ تَعریفَ الوُجودِ لا یَجوزُ اَن یَکونَ بِنَفسِه» (یک)، «وَ لا بِاَجزائِه» (دو)، «وَ لا بِالاُمورِ الخارِجَةِ عَنهُ». (یعنی نمی‌شود وجود را تعریف کرد به اموری که خارج از وجودند).

(سؤال: شناخت شیء همیشه متفرع بر تعریف شیء هست یا نه؟ اگر شیء رو نشد تعریف کرد، شناخت بازم ممکنه؟ در مورد خداوند متعال هست، بعضی ها هم گفتند تعریف حضورم [حضوری هم] گفتند که این هم حضوریه، علم حضوری داریم.

استاد: پس شما دارید میگید تعریف نمیشه...

شاگرد: نه ولی شما...)

استاد: شناخت [را] کار نداریم. شما می‌گویید تعریف... ببینید بحث در این داریم که وجود را می‌شود تعریف کرد یا نه؟ ما گفتیم نمی‌شود تعریف کرد، چرا؟ چون بدیهی است (راحت کردیم خودمان را). فخر دارد استدلال می‌کند؛ دارد با استدلال بیان می‌کند که نمی‌شود تعریف کرد. نمی‌شود تعریف کرد، نه نمی‌شود شناخت. اصلاً بحث ما در شناخت وجود نیست، بحث ما در تعریف وجود است؛ آیا وجود را می‌شود تعریف کرد یا نمی‌شود؟ این بیان نشان می‌دهد که نمی‌شود.

حالا بعد بحث بعدی باید داشته باشیم که حالا که نمی‌شود تعریفش کرد، می‌شود از راه دیگر شناختش یا نمی‌شود؟ آن بحث دیگر است که شما مطرح می‌کنید. الان ما در این سؤالی که شما می‌کنید، بحثی نداریم که آیا وجود را می‌شود شناخت یا نه؛ این که بحث ما نبود. بحث ما این بود که وجود را می‌شود تعریف کرد یا نمی‌شود تعریف کرد. الان داریم بیان می‌کنیم که نمی‌شود تعریف کرد. بعد از اینکه ثابت شد که نمی‌شود تعریف کرد، [اگر] کسی بپرسد می‌شود شناخت یا نمی‌شود شناخت، آن‌وقت باید بحث دیگر بکنیم. (بالاخره نمی‌شود شناخت، به وجهی می‌شود شناخت... یک بحث بعدی است که اگر لازم باشد بیان می‌کنند؛ چون که تو کتاب مطرح نمی‌شود پس بهتر است که ما مطرحش نکنیم).

«وَ لا بِالاُمورِ الخارِجَةِ عَنهُ» (یعنی نمی‌شود وجود را تعریف کرد به اموری که خارج از وجودند).

«لِاَنَّ الخارِجَ» (یعنی امری که خارج از مُعرَّف است) «اِنَّما یَصلُحُ لِلتَّعریفِ لَو کانَ مُساوِیاً».

امر خارجی (یعنی امری که خارج از مُعرَّف است) در صورتی صلاحیت دارد که تعریف و مُعرِّف قرار داده شود، که مساوی با مُعرَّف باشد. اگر مساوی با مُعرَّف بود، می‌شود مُعرِّف قرار داده بشود و جزء تعریف بیاید.

(این یک مقدمه. مقدمه بعدی این است که اگر مساوی بخواهد مُعرِّف باشد، ما باید قبلاً آن مُعرَّف را بشناسیم؛ مُعرَّف را بشناسیم، مقایسه کنیم تا تساوی معلوم بشود. این مقدمه بعدی که بعداً می‌گوییم و بعد اشکال را وارد می‌کنیم. قبل از اینکه مقدمه دوم را بگوییم، این مقدمه اول را مستدل می‌کنند).

مقدمه اول این بود که تعریف به خارجی باید مساوی باشد (یعنی مُعرِّف باید مساوی مُعرَّف باشد). به چه دلیل باید مساوی باشد؟ به این دلیل که اگر اعم باشد ممیز نیست، اگر اخص باشد اخفاست. این بیان دلیل برای مقدمه اول است. بعد مقدمه دوم را هم ضمیمه می‌کنیم، اشکال را وارد می‌کنیم.

حالا توجه کنید:

«لِاَنَّ الخارِجَ» (یعنی امر خارجی که می‌خواهد مُعرِّف قرار بگیرد) «اِنَّما یَصلُحُ لِلتَّعریفِ» (صلاحیت دارد که مُعرِّف بشود) «لَو کانَ مُساوِیاً» (با مُعرَّف)؛ فقط در صورت تساوی می‌تواند مُعرِّف بشود. چرا فقط در صورت تساوی می‌تواند مُعرِّف [باشد]؟ چون اگر اعم باشد مشکل دارد، اگر اخص هم باشد مشکل دارد.

«لِاَنَّ الاَعَمَّ لا یُفیدُ التَّمییزَ الَّذی هُوَ اَقَلُّ مَراتِبِ التَّعریفِ».

(این را توضیح دادم که اقل مراتب تعریف یعنی چی؛ چون تعریف حدی دو تا کار انجام می‌دهد: هم حقیقتش را روشن می‌کند، هم او را تمییزش می‌دهد. اما تعریف رسمی فقط تمییز می‌دهد. پس در بین تعاریف، حداقل کاری که مُعرِّف می‌کند تمییز دادن است. اما اعم - تعریف به اعم - این حداقل را هم نمی‌تواند انجام بدهد. «الاَعَمُّ لا یُفیدُ التَّمییزَ»؛ چیزی که اقل مراتب تعریف است. پس نمی‌تواند مُعرِّف باشد، هیچ‌گاه نمی‌تواند مُعرِّف باشد، چون حداقل در وظیفه تعریف را نمی‌تواند افاده کند).

«وَ الاَخَصُّ اَخفی، وَ قَد حُظِرَ فِی المَنطِقِ التَّعریفُ بِهِ» (یعنی التَّعریفُ بِالاَخَصِّ).

و اخص هم اَخفاست و تعریف به اخفی باطل است. چرا؟ به خاطر اینکه تعریف به اخص تعریف به اخفاست و تعریف به اخفی در منطق «حُظِرَ» (یعنی منع شده). گفته که از تعریف به اخص استفاده نکنید، چون تعریف به اخص تعریف به اخفاست و یکی از شرایط تعریف این است که اَجلی باشد (مُعرِّف باید اَجلی از مُعرَّف باشد، نمی‌تواند اخفی باشد). پس تعریف [به] مُعرِّف نباید اخص باشد.

خب مقدمه اول تمام شد. مقدمه اول این بود که خارجی در صورتی می‌تواند مُعرِّف باشد که مساوی باشد با مُعرَّف؛ این را استدلال کردیم تمام شد.

«لَکِنَّ العِلمَ بِالمُساواةِ...» (مقدمه بعدی است که ضمیمه می‌شود به آن مقدمه اول).

(این جمله «لِاَنَّ الاَعَمَّ لا یُفیدُ... وَ الاَخَصُّ اَخفی...» تا آخر، این را یک جمله معترضه فرض کنیم که دارد آن مقدمه اول را مستدل می‌کند. بعد که این جمله معترضه تمام می‌شود، برمی‌گردیم مقدمه دوم [را به] مقدمه اول می‌چسبانیم. این‌طور می‌شود: تعریف به خارجی در صورتی درست است که مُعرِّف مساوی باشد).

«لَکِنَّ العِلمَ بِالمُساواةِ یَتَوَقَّفُ عَلَی العِلمِ بِالماهیَّةِ».

یعنی قبل از اینکه شما مساواتِ مُعرِّف با مُعرَّف را به دست بیاورید، باید مُعرَّف را بشناسید تا بعد از مقایسه، مساواتش را بفهمید. پس مُعرَّف را از مُعرِّف نشناختید، از خودش شناختید. خود مُعرَّف را باید به خودش بشناسید، بعد با مُعرِّف مقایسه‌اش کنید و ببینید مساوی است، تا از طریق مُعرِّف بتوانید بشناسید. قبل از اینکه از طریق مُعرِّف بشناسید، باید خودش را بشناسید؛ که دور لازم می‌آید. یعنی قبل از اینکه شما به مُعرَّف برسید، خود مُعرَّف باید شناخته بشود. از کجا شناخته می‌شود؟ از طریق خودش شناخته می‌شود. دور است؟ بله.

پس «لَکِنَّ العِلمَ بِالمُساواةِ» (معرف با معرف) «یَتَوَقَّفُ عَلَی العِلمِ بِالماهیَّةِ». یعنی معرفت توقف [دارد بر] اینکه ماهیت (یعنی مُعرَّف) را اول بشناسیم. چون ماهیتی را ما داریم تعریف می‌کنیم (ماهیت یعنی شیء که در اینجا عبارت از وجود است). به طور کلی ایشان دارد اشکال می‌کند، کاری به وجود تنها ندارد. اگر شما بخواهید شیء را به مساوی تعریف کنید، لازمش این است که مساوات را بفهمید؛ و اگر مساوات را فهمیدید، قبل از فهمیدن مساوات، خودِ مُعرَّف را فهمیدید (یعنی خود آن ماهیتی را که می‌خواهید تعریف کنید فهمیدید). از کجا فهمیدید؟ از خودش. خود ماهیت [را] از خودش فهمیدید. «فَیَلزَمُ الدَّورُ».

خب این دلیل دوم فخر هم تمام شد. توجه کردید در دلیل دوم ۳ تا فرض را مطرح کرد برای تعریف و هر سه فرض را باطل کرد:

یک فرض این بود که وجود به خودش تعریف شود.

یکی اینکه به اجزائش تعریف شود.

یکی اینکه به امر خارجی تعریف شود.

هر سه را باطل کرد و چون راه چهارمی وجود ندارد، پس تمام راه‌های تعریف وجود مسدود است. اگر چنین است، پس وجود را نمی‌شود تعریف کرد. فهو المطلوب

(سؤال: استاد [بحث] اصالت وجود و ماهیت اینا [به این بحث] ربطی نداره؟)

استاد: اینجا ربطی ندارد. چه اصالت الوجودی باشیم چه اصالت الماهوی، اصلاً بحثمان این است که می‌شود وجود را تعریف کرد یا نه؟ حالا وجود اصیل باشد یا اعتباری، اصلاً قابل تعریف هست یا نیست؟ کاری نداریم به اینکه وجود در خارج هست یا در ذهن است، اعتباری است یا واقعی است. می‌خواهیم الان ببینیم وجود (چه اعتباری باشد چه اصیل)، آیا قابل تعریف هست یا قابل تعریف نیست؟

(سؤال: بین ممکن و واجب اینا فرق بذاریم؟ هیچ [ربطی] نداره؟)

استاد: نه دیگر، ما تعریف وجود را مطرح می‌کنیم. می‌خواهد وجود مشترک باشد، می‌خواهد نباشد (بحث اشتراک الان نداریم). می‌خواهد جدا باشد در ماهیت (در واجب یه جور باشد، در ممکن یه جور دیگر باشد)، یا اینکه در همه جا یکسان باشد؛ اصلاً وجود را نمی‌توانیم تعریف کنیم، ما این را می‌خواهیم بگوییم.

وجود مشترک لفظی باشد یا مشترک معنوی باشد، اصیل باشد یا اعتباری باشد، هیچ‌کدام از این‌ها دخالت در بحث ما ندارد. فعلاً ما می‌گوییم وجود قابل تعریف نیست؛ چه اصیل، چه اعتباری، چه مشترک معنوی، چه مشترک لفظی.

(سؤال: امور اعتباری تعریف داره؟)

استاد: ممکنه، ممکنه امور اعتباری تعریف داشته باشد، ولی وجود اگر اعتباری باشد [یا] اصیل باشد، تعریف ندارد. وجود را می‌گوییم تعریف ندارد، به امور اعتباری کار نداریم. ممکنه بعضی امور اعتباری تعریف داشته باشد.

(سؤال: اگه امر اعتباری باشه دیگه اصلاً لازم... اگه قائل به این باشیم که امور اعتباری تعریف ندارن، اصلاً لازم نیست داخل...)

استاد: ما قائل نیستیم. نخیر، امر اعتباری تعریف هم می‌شود. بعضی امور اعتباری تعریف می‌شوند، بعضی [امور] واقعی تعریف می‌شوند. اشیاء اگر تعریفشان مبتلا به محذور نباشد تعریف می‌شوند؛ می‌خواهند اعتباری باشند، می‌خواهند واقعی. وجود تعریفش مبتلا به محذور است، لذا تعریف نمی‌شود. و اینکه حالا واقعی تعریف می‌شود، اعتباری تعریف می‌شود؛ بله هر دوشان می‌توانند تعریف بشوند. کسی نگفته اعتباری را [نمی‌شود] تعریف کرد.

(سؤال: اعتباری‌هایی که حقیقت ندارند... تعریف حقیقت یه شیء رو بیان می‌کنه. امور اعتباری نهایت چیزی که داشته باشن تعریف لفظیه. تعریف حقیقی نمی‌تونیم براشون ارائه بدیم).

استاد: نه، تعریف حقیقی [برای] امر اعتباری و تعریف حقیقی نمی‌توانی بهش بدی [؟]... امر اعتباری، بایدش (بودش) اعتباری است؛ شما به حیث اعتبارش تعریفش می‌کنید، تعریف کامل هم می‌کنید. این مثلاً فرض کنید اگر ما تشخص [را] امر اعتباری بدانیم (چنانچه خیلی‌ها معتقدند تشخص [را] امر اعتباری گرفتند، گفتند در خارج شما این ماهیت را به علاوه تشخص ندارید، بلکه ماهیتِ متشخصه دارید؛ تشخص به نحو استقلال ندارید، اعتباری [است])... تعریفش کردند، با اینکه تشخص اعتباری است، تعریفش کردند. این‌طور نیست که امر اعتباری تعریف نشود. اگر تعریفش مبتلا به محذور باشد (مثل وجود)، تعریف نمی‌شود. و اعتباری، ذهنی، واقعی، همه‌شان در وعاء خودشان امر واقعی‌اند و قابل تعریف. بله، [امر] خارجیِ اعتباری به لحاظ خارج واقعیت ندارد، ولی به لحاظ اعتبار که واقعیت دارد. امر اعتباری در وعاء اعتبار یک امر واقعی است، ولو در خارج امر واقعی نیست. امر ذهنی در وعاء ذهن یه امر واقعی است، ولو در خارج واقعی نیست. و شما می‌توانید این‌ها را به اعتبار وعاء خودشان تعریفشان کنید، چون در وعاء خودشان واقعیت دارند.

(سؤال: می‌تونیم بگوییم فرمایش شما که اولاً واقعیت اعم از همین حقیقت که در مقابل اعتباریه، و اگه این رو بگیم، هر آنچه که در نفس الامر موجوده (که اعتباریات هم هستند) باید قابل تعریف باشند).

استاد: نه، هر چی که واقعیت دارد باید قابل تعریف باشد، یا هر چی که اعتباری است باید قابل تعریف نباشد؛ این کلیات را نداریم ما. بعضی واقعیت‌ها را می‌شود تعریف کرد، بعضی‌ها را نمی‌شود تعریف کرد. اعتباریات هم همین‌طور؛ نمی‌توانیم بگوییم هر چی واقعیت دارد قابل تعریف است، هر چی اعتباری است قابل تعریف نیست.

(سؤال: خب خود واقعیت هم مطابق نفس الامر دارن یا ندارن؟)

استاد: بله دارند. واقعیت هم دارند، اعتباریات هم دارند، ذهنیات هم دارند؛ همه مطابَقِ نَفسی دارند.

(سؤال: خب میگم سؤال هست که میشه هر آنچه در نفس الامر هست رو بگیم قابلیت تعریف داره یا نمیشه؟)

استاد: کلی نمی‌توانیم بگوییم. آن‌چه که در نفس الامر است، بعضی‌هایش قابل تعریف است، بعضی‌هایش قابل تعریف نیست. بسیط قابل تعریف نیست و در نفس الامر هست. بله.

خب ظاهراً نمی‌توانیم وارد جواب‌ها بشویم. ان‌شاءالله می‌گذاریم جواب (یعنی اشکالی که بر دو دلیل فخر داریم) می‌گذاریم برای جلسه آینده.