مقصد اول/فصل اول/مقدمه ماتن کتاب خواجه نصير الدين طوسي/وجود و عدم/تعريف وجود/تعريف فخر رازي

موضوع: مقصد اول/فصل اول/مقدمه ماتن کتاب خواجه نصير الدين طوسي/وجود و عدم/تعريف وجود/تعريف فخر رازي

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با [1] فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

[صفحه ۲۰، سطر پنجم]

[شرح خطبه کتاب و مقدمه مؤلف]

قال: «بسم الله الرحمن الرحیم. امّا بعدُ حَمدِ واجِبِ الوجودِ عَلی نَعْمائِه و الصَّلاةِ عَلی سَیِّدِ اَنبیائِه مُحَمَّدٍ المُصطَفی و عَلی اَکرَمِ اُمَنائِه، فَاِنّی مُجیبٌ اِلی ما سُئِلْتُ...»

بعد از اینکه مقدمه [مصحح] را خواندیم، می‌پردازیم به مقدمه ماتن (خواجه نصیرالدین طوسی). من این مقدمه را از رو می‌خوانم؛ احتیاج به خارج گفتن (توضیح خارج از متن) ندارد.

«قال خواجه: بسم الله الرحمن الرحیم».

اما بعد از حمدِ واجب‌الوجود حمدی که بر نعمت‌هایش داریم، و صلوات بر سید انبیائش محمد مصطفی (صلی الله علیه و آله و سلم) و «عَلی اَکرَمِ اُمَنائِه».

«اُمَناء» یعنی کسانی که خداوند آن‌ها را امین می‌دانسته و وحی الهی را به آن‌ها سپرده است. «اکرمِ امناء» حتماً حضرت امیر (علیه‌السلام) می‌شود.

(سؤال: استاد «عَلی» نخوانیم؟)

پاسخ: نخیر، «... و عَلی اَکرَمِ...» می‌شود. چرا؟ یعنی اگر عطف بشود بر اسم پیغمبر، عطف بشود بر «سید انبیائه»، این‌طور می‌شود: «عَلی سَیِّدِ انبیائِه و عَلی اَکرَمِ...». چرا، «عَلی» هم بخوانید اشکال ندارد، «اِلی اَکرَمِ» هم بخوانید اشکال ندارد؛

سوال:[منتها] اگر «اکرم امناء» را تفسیر کرده باشد [به ایلاء و سپردن]، «اِلی» مناسب است. اینجا «عَلی» بخوانید؛ دیگر چه نیاز به تفسیر است؟

پاسخ:اگر این‌طور است دیگر «الی» نمی‌خواند. البته «عَلی» هم بخوانیم اشکال ندارد. حالا ایشان تفسیر کرده به «ایلاء» (سپردن). اگر «اِلی» بخوانید یا «عَلی» بخوانید، درست است. بالاخره معلوم شد که اُمَناء یعنی امین‌ها، و امین‌ها هم عبارتند از اوصیای ایشان، و اکرمِ آن‌ها می‌شود حضرت امیر (ع).

سوال: نامفهوم

پاسخ: «عَلی» حالایش درست است، حالا آقای محشی چه خوانده کار نداریم.

[علت نگارش کتاب: پاسخ به درخواست]

«فَاِنّی مُجیبٌ اِلی ما سُئِلْتُ»؛ من جواب دادم، جواب مثبت دادم نسبت به آنچه که مورد سؤال (درخواست) قرار گرفت. یعنی از من درخواست شد که کتابی بنویسم و نوشتن این کتابِ من، پاسخ مثبتِ آن سؤال بود.

آنچه که از من سؤال شد این بود که «تحریر» کنم مسائل کلام را. «تحریر» به معنای تبیین است و مراد هم در اینجا همین است که تحریر کنم، یعنی تبیین کنم؛ آن هم تبیینِ خلاصه، بدون زوائد.

«و ترتیبِها عَلی اَبلَغِ نِظامٍ»؛ و این مسائل را مرتب کنم با بهترین و رساترین نظم.

«فی حالِ اِشارَتی اِلی فَرائِدِ فَوائِدِ الاِعتِقاد»؛ در نسخه‌ی شوارق، «غُرَر» دارد؛ اینجا «فرائد» دارد. هر دویش درست است، شاید فرائد بهتر باشد.

استاد:کتاب شما چه داریم؟

حضار: فرائد دارد.

در حالی که اشاره می‌کنم به «فرائدِ فوائدِ اعتقاد» (یا غرر فوائد اعتقاد).

•غُرَر: جمع «غُرّه» است. غره هم به آن سفیدی در پیشانی اسب می‌گویند که کاملاً مشخص و نمودار است، هم به شریف از هر چیز می‌گویند و هم به بهترین از هر چیز می‌گویند.

•فرائد: فوائد که روشن است (جمع فایده است). فرائد جمع «فریده» است. فریده، لؤلؤ و دُرّ درشت و گرانبهاست. اضافه، از قبیل اضافه صفت به موصوف است. یعنی اعتقاداتی که این‌ها فریده هستند، مانند دُرّند یا فایده هستند و غررند (یعنی شریفند).

منظور از «غرر اعتقاد» یا «فرائد اعتقاد»، اصول اعتقادات است. چنانچه مرحوم لاهیجی در شوارق همین‌جا اشاره کرده که: «فرائد الاعتقاد، اصول الاعتقادات التی هی المتفق علیها» (عبارت شوارق است)؛ اصول اعتقادی که همه مسلمین قبولش دارند.

«و نُکَتِ مَسائِلِ الاِجتِهاد»؛ «نُکَت» جمع نکته است. نکته آن قسمتی از زمین را می‌گویند که آدم گاهی از اوقات در حال فکر کردن، با چوبی یا با انگشتی رویش همین‌طور می‌کوبد؛ رو زمین با چوب می‌زند. گاهی می‌بینید وقتی مشغول فکرید و چوبی هم دستتان نیست، [با انگشت] زمین می‌کوبید و فکر می‌کنید؛ به این می‌گویند «نکته». یعنی آن قسمت از زمینی که این چوب یا انگشت رویش فرود می‌آید. بعد استعاره آورده شده برای هر مطلب دقیقی که در حال فکر این کار انجام می‌شود (استعاره آورده شده برای هر مطلب دقیق).

نکت جمع نکته است؛ یعنی مسائل اجتهاد. یعنی مسائلی که درش انسان به حد اجتهاد می‌رسد و با اجتهاد بیانش می‌کند (مسائل نظری).

«مِمّا قادَنی دَلیلی اِلَیه»؛ از مسائلی که دلیلِ من، مرا به سمت آن مسائل کشید («الیه» به «ما» برمی‌گردد و «ما» هم عبارت از مسائل است). «مِمّا» یعنی مسائلی که دلیل و برهان من، مرا به سمت آن مسائل کشاند. منظور از دلیل را باز مرحوم لاهیجی در اینجا «قوانین کلام» قرار داده است. یعنی آن قوانینی که کلام ازش استفاده می‌کند، یا قوانینی که با ادله اثبات می‌شوند (خود براهین هم ممکن است قوانین باشند). بالاخره قوانینی که در کلام مطرح است، مرا به سمت این مسائل سوق دادند و من این مسائل را با قوانین کلامی ثابت دیدم و لذا در کتابم آوردم.

«و قَوِیَ اعتِقادی عَلَیه»؛ (یا قَوّی اعتقادی؛ قَوِیَ بهتر است). اعتقاد من بر این مسائل قوی شد. باز در اینجا مرحوم لاهیجی دارد: «بحسب القوانین»؛ یعنی به خاطر این قوانین من اعتقاد به این مسائل پیدا کردم. مسائلی را که با در دست داشتن قوانین کلامی بهش رسیدم، آن مسائل را در این کتاب آوردم.

[نام‌گذاری کتاب و دعا]

«و سَمَّیتُهُ بِتَجریدِ الاِعتِقاد»؛ و این کتاب را تجرید الاعتقاد نامیدم.

«و اللهَ اَسئَلُ...»؛ من از خدا درخواست می‌کنم (الله مفعول اول «اسئل» است).

«عِصمَةً...» (مفعول دوم است). عصمت و حفظ از لغزش و طغیان قلم را.

«و سَداداً»؛ و سداد در تقریر مطلب و بیان مطلب را. سداد یعنی راستی و درستی. پس در نوشتن از خدا درخواست می‌کنم که خطایی نکنم (مرا حفظ کند از خطا) و تقاضای سداد دارم (یعنی راستی و درستی در تقریر و تبیین مطلب).

«و اَن یَجعَلَه... ذُخراً»؛ (عطف است بر مفعول دوم «اسئل»). و [می‌خواهم] این نوشته مرا ذخیره‌ای برای روز قیامتم قرار بدهد (یوم المعاد).

این کتاب ۶ تا مقصد درش هست که این را در جلسه گذشته عرض کردم؛ ۶ تا مقصد:

مقصد اول در امور عامه است، دوم در جواهر و اعراض، سوم در خداشناسی، چهارم در نبوت، پنجم در امامت و ششم در معاد.

[مقصد اول: امور عامه]

«المقصد الاول: فی الامور العامّة. و فیه فصولٌ»[2]

امور عامه اموری هستند که همه موجودات را شامل‌اند؛ یا خودشان به تنهایی، یا خودشان و مقابلشان.

مثلاً فرض کنید که یکی از امور عامه، خود «وجود» است؛ خب شامل همه موجودات هست. یکی «ماهیت» است؛ ماهیت در تمام ممکنات هست (در واجب نیست). یکی «امکان و وجوب» است؛ امکان به تنهایی شامل همه موجودات نیست، ولی با مقابلش که وجوب است، شامل همه موجودات می‌شود.

پس امور عامه عبارت‌اند از چیزهایی که خودشان به تنهایی شامل همه موجودات می‌شوند، یا خودشان با مقابلشان مجموعاً شامل همه موجودات می‌شوند. از اسمشان هم پیداست: «امور عامه»؛ یعنی اموری هستند مربوط به عموم موجودات.

(این تفسیری است که بعضی‌ها گفتند، ولی این تفسیر را همه نپذیرفتند. گفتند این تفسیر محدود می‌کند امور عامه را به اصیل‌ها. بلکه امور عامه چیزی است که یا همه موجودات را شامل شود یا «اکثر» موجودات را؛ مثلاً جوهر را، جوهریت را، عرضیت را، این‌ها را - یا حتی امکان را که مربوط به اکثر موجودات است - جزو امور عامه قرار دادند).

در این مقصد ما درباره امور عامه بحث می‌کنیم. مثلاً در وجود و عدم و ماهیت و امکان و امثال ذلک؛ این‌جور مباحث را داریم. یا مثلاً علت و معلول؛ علت و معلول هم جزو همین‌هایند که خودشان با مقابلشان مجموعاً شامل همه موجودات می‌شوند. یا وحدت و کثرت؛ این‌ها همه مباحث امور عامه است.

در این مقصد عرض کردم از امور عامه بحث می‌کنیم و فصولی داریم.

[فصل اول: در وجود و عدم]

فصل اول درباره وجود و عدم بحث می‌کند. مباحث مهمی درباره وجود می‌آورد، درباره عدم می‌آورد. و این مباحث را ما هر کدام را «معنون» می‌کنیم (شماره می‌زنیم) به عنوان «مسئله». در خود کتاب تجرید مسئله نداریم؛ نگفته مسئله اول، مسئله ثانی. ما این مطالب را از هم جدا می‌کنیم؛ تجرید پشت سر هم نوشته. ما جدا می‌کنیم و معنون‌اش می‌کنیم به مسائل. در هر یک از این فصولی که در این مقصد اول داریم، مسائلی را مطرح می‌کنیم که جدای از همدیگر است.

[مسئله اول: تعریف وجود و عدم]

فعلاً اولین مسئله درباره «تعریف وجود و عدم» است.

آیا وجود و عدم را می‌شود تعریف کرد یا نمی‌شود؟ اگر می‌شود تعریفش چیست؟ و آیا دیگران تعریف کرده‌اند یا نکردند؟ اگر تعریف وجود [ممکن] نیست، آن دیگران که تعریف کردند چرا تعریف کردند؟ این‌ها مباحثی است که باید در همین مسئله مطرح بشود.

می‌فرماید که هم بعضی متکلمین وجود و عدم را تعریف کرده‌اند، هم بعضی فلاسفه؛ ولی تعریف‌ها همه باطل است. هیچ‌کدام از تعریف‌ها تعریف درستی نیست. اصلاً تعریف وجود امکان ندارد و اگر کسی تعریف کرده، در واقع لفظی را به لفظ دیگر مبدل کرده و این تعریف، «تعریف لفظ به لفظ» است (شرح الاسم)، نه تعریفِ حقیقت (تعریف برای شناساندن حقیقتش).

وجود را نمی‌شود تعریف کرد؛ حتی به تعریفات رسمی هم نمی‌شود تعریف کرد، تا چه برسد به تعریف حدی.

خب تعریفاتی که دیگران گفتند را ما نقل می‌کنیم، اشکالش را می‌دهیم، بعد هم توضیح می‌دهیم که این تعریفات همه تبدیل لفظ به لفظ است. بعداً آخر سر از فخر رازی دلایلی را می‌آوریم که ایشان گفته تعریف وجود امکان ندارد؛ دو تا دلیل بر عدم امکان تعریف وجود ذکر کرده که ما آن دو تا دلیل را می‌آوریم و بیان می‌کنیم و هر دو را هم رد می‌کنیم.

ما معتقدیم که وجود را نمی‌شود تعریف کرد به خاطر اینکه «بدیهی‌ترینِ بدیهیات» است و بدیهی احتیاجی به تعریف ندارد. اصلاً صورتی از وجود را ما در ذهن داریم (یعنی مفهوم وجود را در ذهن داریم)؛ به هیچ تعریفی احتیاج نداریم که به توسط تعریفی ما بخواهیم صورت وجود را در ذهنمان بیاوریم، بلکه صورت وجود در ذهن ما حاضر است.

خب تعاریفی که شده دو نوع تعریف است: یکی تعریفی که متکلمین دارند، یکی هم تعریفی که فلاسفه دارند.

[نقد تعریف متکلمین (ثابت‌العین)]

تعریف متکلمین این است که وجود را تفسیر می‌کنند به «ثابتُ العَین[3] »؛ عدم را نقیضش می‌گیرند، یعنی «ما لیسَ عَینُه بِثابِتَةٍ» (مثلاً) یا «غیرُ ثابتِ العین» (منفی العین). عدم را این‌طور تفسیر می‌کنند.

«ثابت العین» یعنی چیزی که خودش ثابت است. غیر وجود هر چه که هست، ثابت است به توسط وجود؛ ولی وجود ثابت است به [خودِ] خودش، نه به توسط وجود [دیگر]. پس وجود «ثابت العین» است. (الف و لام «العین» بدل از مضاف‌الیه است؛ یعنی «الثابتُ عَینُه». به جای ضمیر که مضاف‌الیه بوده، الف و لام آوردیم، گفتیم الثابت العین). آن چیزی که عینش ثابت هست، وجود است. بقیه هر چیز هست، عینش ثابت نیست، به توسط وجود ثابت می‌شود؛ نه اینکه [ذاتاً] عینش ثابت باشد.

در مقابل، عدم است که «غیر ثابت» است؛ یعنی آنی است که عینش ثبات ندارد. وقتی عینش و ذاتش ثبات ندارد، دیگر بهش نمی‌شود حتی ثبات را داد. برخلاف ماهیات که [نه] عینشان ثبات دارد، [نه] غیرثابت هم ندارد (قابل هر دو هست)، لذا گاهی بهش ثبات داده می‌شود، گاهی هم عدم داده می‌شود. اما وجود عینش ثابت است، نمی‌شود عدم بر آن وارد کرد؛ عدم هم عینش غیرثابت است، نمی‌شود ثبوت برایش وارد کرد.

این تعریفی است که متکلمین گفتند: «الثابت العین» و «غیر ثابت العین» (یا منفی العین). اولی تعریف وجود است، دومی تعریف عدم.

می‌فرماید این دو تا تعریف هر دو باطل‌اند، چون مشتمل بر «دَوْر» هستند. تعریف وجود به ثابت؛ ثابت همان وجود است. تعریف شیء به مرادفش، تعریف شیء به خودش، تعریف شیء به مشتقاتش، همه دَوْر است. وجود را به مشتقاتش تعریف کنید دور است، به خودش تعریف کنید دور است، به مرادفش تعریف کنید دور است؛ چون هر دو مجهول‌اند. اگر واقعاً وجود مجهول باشد، خب «ثابت» هم مجهول است. اگر وجود مجهول باشد، مشتقاتش هم مجهول است. وقتی مجهولی را در تعریف مجهولی اخذ کنند، می‌شود دور. چون مُعَرَّف را باید به توسط مُعَرِّف بشناسیم؛ خودِ مُعَرِّف هم که همان مُعَرَّف است، پس باید مُعَرِّف را هم به توسط مُعَرَّف بشناسیم؛ این که دور است. «ثابت العین» و «غیر ثابت العین» هر دو دور است.

[نقد تعریف فلاسفه]

اما فلاسفه؛ فلاسفه تعریف کردند وجود را به «الّذی یُمکِنُ اَن یُخبَرَ عَنه» (چیزی که ممکن است خبر داده شود از او) و عدم را به نقیض این تعریف کردند: «الّذی لا یُمکِنُ اَن یُخبَرَ عَنه».

این تعریف هم مشتمل بر دور است. چون «الّذی» به چیزی اطلاق می‌شود که وجود دارد. درست است توی «الذی» کلمه وجود اخذ نشده، ولی بالاخره وجود شرط است؛ پس خودِ «الذی» دلالت بر وجود می‌کند. «یُخبَرُ عَنه» هم همین‌طور؛ خبر دادن هم یک نوع وجودی است (وجود خبری). «ممکن» هم همین‌طور. همه این‌ها دلالت بر وجود می‌کنند. پس این‌ها تعریف‌هایی هستند مشتمل بر دور.

اصلاً علت اینکه نمی‌توانیم وجود را تعریف کنیم این است که وجود همه اشیاء را گرفته (اعمّ الاشیاء است). هر شیئی را که شما بخواهید مُعرِّف وجود قرار بدهید، [چون] جزئی از وجود است (یا مشتمل بر وجود است)، لازم می‌آید که وجود را به خود وجود تعریف کنید و این می‌شود دور.

و چون که عام است؛ بعد می‌دانید که هر چه شیء به سمت عمومیت برود، واضح‌تر می‌شود. هر چه به سمت تخصص بیاید، مخفی‌تر می‌شود. چون وقتی شیء تخصص پیدا می‌کند، قیودش زیاد می‌شود. خب هر کدام از این قیدها احتیاج به شناختی دارند. وقتی مجموعه شناخت [زیاد شود]، بله شناخت سخت‌تری دارد، بیشتر احتیاج به تعریف دارد. هر چه که قیدها را کم کنید، احتیاجتان به تعریف کم می‌شود. اگر شیئی «اَعَمُّ الاَشیاء» بود، دیگر اصلاً قابل تعریف نیست؛ چون به هر وسیله بخواهید تعریفش کنید، آن وسیله مشتمل بر این اَعَم هست. با هر لفظی بخواهید وجود را تعریف کنید، چون وجود اعم الاشیاء است و در همه اشیاء موجود است، و قهراً هر شیئی و هر لفظی به خاطر اشتمالش بر وجود، اگر مُعرِّفِ وجود قرار بگیرد، به منزله این است که وجود به وجود تعریف شده. پس هیچ‌کدام از این تعریف‌ها را ما تعریف درستی نمی‌دانیم؛ همه مشتمل بر دور است.

[توجیه تعاریف: تعریف لفظی]

ولی کسانی که تعریف کردند، غرضشان تعریف واقعی نبوده. خودشان هم می‌دانستند که تعریفشان مشتمل بر دور است. منظورشان تعریف [حقیقی] نبوده؛ منظورشان این بوده که تبدیل کنند لفظی را به لفظ دیگر.

مثلاً «وجود» شاید پیش بعضی‌ها شناخته‌شده نباشد؛ تبدیلش کردند به «ثابت» که شاید ثابت را مخاطب بشناسد. گفتند ما از کلماتی که او می‌شناسد استفاده می‌کنیم تا این کلمه را به او بشناسانیم. آن هم نه بشناسانیم (یعنی حقیقتش را)، یعنی بفهمانیم معنای وجود را. معنای وجود تو ذهنش حاضر است، منتها معنای وجود با معانی دیگر (که آن‌ها هم در ذهن حاضرند) خلط شده. ما تعریف می‌کنیم وجود را تا اینکه بفهمد که ما کدام لفظ را برای کدام معنا که در ذهن دارد به کار می‌بریم.

مثلاً فرض کنید که شخصی وجود را شناخته، وحدت را هم شناخته، امکان را هم شناخته؛ این‌ها همه امور بدیهی‌اند (تصورات بدیهی‌اند). منتها الان نمی‌داند وجود برای کدام‌یک از آن سه معنا که در ذهنش هست وضع شده، وحدت برای کدام، امکان برای کدام؛ یک خلطی در بین این‌ها پیدا کرده، ولی اصل صورت (تصور) پیششان حاضر است.

وقتی ما تعریف می‌کنیم، صورتی را در ذهن او احضار نمی‌کنیم (چون صورت در ذهنش هست). این‌طور نیست که ما با تعریف، صورتی در ذهنش احضار کنیم. کاری که می‌کنیم این است که از بین آن صورت‌هایی که در ذهنش حاضر است، یکی را «تعیین» می‌کنیم. جوری بهش می‌فهمانیم که این [لفظ] وجود وضع شده برای فلان معنا از آن سه معنایی که تو ذهنت است.

وقتی بهش می‌گوییم «الثابت العین»، یا وقتی می‌گوییم «لا ینقسم»، خودش می‌فهمد ثابت‌العین مال آن مفهومی است که از وجود گرفته و لاینقسم مفهومی است که از وحدت گرفته. این مفاهیم را تو ذهنش دارد. وقتی ما می‌گوییم لا ینقسم، خودش این لاینقسم را تطبیق می‌کند برای یک معنا؛ آن‌وقت می‌فهمد وحدت مال آن مفهوم است. وقتی بهش می‌گوییم «الثابت العین»، این ثابت‌العین را تطبیق می‌کند بر مفهوم دیگری که تو ذهنش است؛ بعد می‌فهمد کلمه وجود مال همین مفهوم دیگری است که در ذهنشه.

به این ترتیب مفاهیم تعیین می‌شوند و معلوم می‌شود که هر لفظی در مقابل کدام مفهوم است. و الا این‌طور نیستش که مفهوم در ذهنش نباشد و ما با تعریف در ذهنش احضار کنیم. همه این مفاهیم بدیهی در ذهن او هستند. اگر شبهه‌ای پیش آمده باشد، از خلط این مفاهیم است، نه از نداشتن این مفاهیم. آن‌وقت ما با تعریف، مفهومی را تعیین می‌کنیم.

اصطلاحاً به این‌چنین تعریفاتی که تعیین‌کننده این مفهوم‌اند، اصطلاحاً گفته می‌شود «تنبیه». این تعریفات در واقع تنبیه‌اند، تعریف [حقیقی] نیستند. تعریف یعنی معرفی کردن، یعنی مجهولی را شناساندن. این تعاریف هیچ‌کدام مجهولی را نمی‌شناسانند، چون چیزی مجهول نیست؛ همه چی معلوم است، همه این بدیهیات معلوم‌اند. این معلومات را تعیین می‌کنند. تنبیه یعنی ما را آگاه می‌کنند برای اینکه فلان لفظ در مقابل فلان معنا [است]؛ خلط نکنید، این لفظ را برای معنای دیگر به کار نبر، فلان معنا به کار ببر.

توجه کردید که این تعریفات هیچ‌کدام تعریف واقعی نیستند و کسانی هم که تعریف کردند خودشان می‌دانستند این تعاریف، تعریف واقعی نیستند.

[پرسش و پاسخ: بررسی اشکال دَوْر در تعریف لفظی]

(سؤال شاگرد: داشتیم تو معرف، معرف باید بیگانه باشه با معرف... دور پیش میاد؟)

استاد: نه، بیگانه نباید باشد.

(شاگرد: هر جا حساب...)

استاد: باید مشتمل بر مُعرَّف نباشد، مفهومی داشته باشد [که عین آن نباشد].

بله، باید مشتمل بر مُعرَّف نباشد. مُعرِّف مشتمل بر مُعرَّف نباید باشد؛ به هر نحوی، به هر نوعی که مشتمل بود، دور است. چه مشتمل بر خودِ مُعرَّف باشد، چه مشتمل بر مشتقات مُعرَّف باشد، چه مشتمل بر مرادفاتِ مُعرَّف باشد؛ در هر صورت دور است.

ولی اگر مشتمل باشد بر چیزی که مفهومش با مفهوم مُعرَّف یکی است ولی خودِ مُعرَّف نیست، اشکالی ندارد. مثل «انسان» و «حیوان ناطق». حیوان ناطق را جمع کنید، مفهومش با مفهوم انسان یکی است؛ فرقشان این است که این تفصیل دارد، آن اجمال دارد. وقتی این شناخته شده است، آن شناخته شده نیست (یعنی انسان شناخته شده نیست، حیوان ناطق شناخته شده است). ما اونی را که شناخته شده است، مُعرِّفِ اونی که مجهول است قرار می‌دهیم. پس این‌طور نیست که مُعرِّف باید بی‌ارتباط باشد؛ اگر بی‌ارتباط باشد که نمی‌تواند مُعرَّف را معرفی کند. حتماً باید ارتباط داشته باشد، ولی نباید عینِ او باشد و نباید مشتمل بر او باشد، [وگرنه] دلیلِ دور می‌شود.

(سؤال: ببخشید اگه این تعریف رو تعریف لفظی بگیریم، آیا اون اشکال [دور] همچنان وارده برای ماست یا نه؟)

استاد: بله، اشکال بازم وارد است، ولی اشکالش دیگر مشکلی درست نمی‌کند. در تعاریف لفظی، دور اگر وجود داشته باشد خللی ندارد. در تعاریف حقیقی می‌گویند دور مشکل دارد، والا در تعریف لفظی مشکل ندارد.

علتش هم این است که در تعریف لفظی، [یک] لفظ پیش ما شناخته‌تر است از لفظ دیگر. آن شناخته‌تر را مُعرِّفِ آن مجهول قرار می‌دهیم. اگر دور هم لازم بیاید، حقیقتاً دور لازم می‌آید، ولی تو ذهن من نه. من بالاخره مطلع می‌شوم، من بالاخره به آن معنایی که باید برسم، می‌رسم. دور ممکن است در واقع حاصل بشود، ولی تو ذهن من دیگر دور نیست؛ چون یکی را من بهتر می‌دانم، یکی را بهتر خبر دارم. اونی که بهتر خبر دارم، مُعرِّف آن قرار داده می‌شود که ازش آگاهی ندارم (یا کم آگاهی دارم).

پس دور همه جا دور است؛ منتها تو تعاریف لفظی دور را نادیده می‌گیرند، تسامحاً بهش بی‌توجهی می‌کنند.

و در تعاریف حقیقی چرا می‌گویند این دور است و تعریف باطل است؟ چون در تعاریف حقیقی می‌خواهیم حقیقتِ شیء را بیان کنیم. آن‌وقت اگر خودِ شیء مجهول باشد، حقیقتش هم مجهول باشد، مجهولی بر مجهولی متوقف می‌شود.

اما در تعریف لفظی ما نمی‌خواهیم حقیقت را معنا کنیم؛ ما می‌خواهیم لفظِ واضح‌تر را مُعرِّفِ لفظِ مخفی‌تر قرار دهیم. آن‌وقت تو ذهن ما دیگر دور لازم نمی‌آید، ولو تو واقع دور باشد. تو ذهن ما دور نیست؛ ما «ثابت» را می‌شناسیم، «موجود» را نمی‌شناسیم (یا گمش کردیم، نه که نمی‌شناسیم). ثابت را دلیل بر موجود قرار می‌دهیم در تعریف، در ذهن ما؛ نه در خارج. در خارج ثابت با موجود یکی است؛ [اگر] تعریف بکنیم دور می‌شود. اما به لحاظ ذهنمان دیگر دور نیست؛ آن معروف‌تر را (یا آن معروف را) دلیل بر مجهول قرار می‌دهیم تو ذهنمان، این دیگر دور نیست. ولی تو خارج دور باشد [اشکالی ندارد].

پس در تعریف لفظی دور هم هست، منتها چون در ذهن دور حاصل نمی‌شود، به این دور اعتنایی نمی‌کنند و اشکالی نمی‌دانند.

(سؤال: یا در تاریخی [تعریفی] حقیقتِ معرف برامون معلومه؟)

استاد: نه، حقیقتِ معرف [مُعرَّف] قبلاً معلوم [است]؛ با تعریف معلوم نمی‌شود، قبلاً معلوم است، با تعریف همان‌طور که گفتم تعیین می‌شود.

(سؤال: حالا مجهول کجا دوره؟ عالم مجهول یعنی چطوری دوره؟)

استاد: اگر مجهولی را با مجهولی تعریف کنید، معنایش این است که شناخت آن مجهولِ اولی بر شناخت مجهولِ دومی توقف دارد و بالعکس؛ این در این توقف دارد. اگر آن شناخت که مشکل نمی‌شود... نه، دور است دیگر. ببینید مثلاً فرض کنید وجود را با ثابت می‌خواهیم تعریف کنیم؛ فرض کنید هیچ‌کداممان را نمی‌شناسیم، هیچ‌کدام را نمی‌شناسیم. وجود را از کجا بشناسیم؟ از ثابت می‌خواهیم بشناسیم. ثابت را از کجا بشناسیم؟

(شاگرد: بله، یعنی این رو دوباره این رو معرف... تعریف برعکس میشه).

استاد: نه تعریف برعکس می‌شود؛ این در واقع این‌طور هست که ثابت هم متوقف بر وجود است. ما ببینید... ثابت واقعاً متوقف بر شناخت وجود است. وجود را ما متوقف کردیم [بر ثابت].

(شاگرد: شناختی کله می‌خواد متوقف کنه دیگه، دیگه این...).

استاد: نه، متوقف هست؛ هر دو شناختشان بر هم متوقف است. در خارج به من کاری ندارد؛ من شناخت وجود را بر ثابت متوقف می‌کنم، بعد شناخت ثابت هم خودبه‌خود متوقف بر شناخت وجود هست (ولی ما این کار را نکردیم). دور درست می‌شود.

(شاگرد: ثابت معرف اون [هست]... واقعیش دو تا مجهول و تعریف... حتماً میدونی و تو حقیقی اگه تعریف کنم چه جوری دور می‌کنم؟)

استاد: یعنی شما این‌طوری می‌فرمایید: من وجود را تعریف می‌کنم به ثابت، ثابت را هم تعریف می‌کنم به یه چیز دیگه؛ تعریف اون چیز دیگه [اگر] نداره، برمی‌گردد [به وجود].

بله، اگر شما مُعرِّف سومی بیاورید، در ذهن خودتان دور لازم نمی‌آید، ولی در خارج دور هست (در خارج توقف است). حالا ولی تو ذهن شما توقف نیست؛ شما بالاخره یکی را بهتر می‌شناسید.

(شاگرد: خارج دو تا نیستن که توقف...)

استاد: بله.

(شاگرد: تو خارج دو تا نیستن که توقف...)

استاد: در خارج دو تا لفظ‌اند. بله، دو تا معنا نیستند ولی دو تا لفظ‌اند. دو تا لفظ‌اند که معناشان یکی است (یا یه جوری به هم مرتبط است). بالاخره توقف درست می‌شود. یعنی شما وجود را که بخواهید بشناسید، الان دارید با ثابت می‌شناسید (خودتان این کار را کردید). ثابت را اگه بخواهید بشناسید با چی می‌شناسید؟ ثابت را با چی می‌شناسید؟

(شاگرد: هر چیز دیگر که خالی از وجوده، غیر وجوده).

استاد: نه، اصلاً می‌شود ثابت را با چیزی بشناسید که غیر وجود باشد؟ ثابت را با هر چی بشناسی، آن وجود دارد، آن هم مشتمل بر وجود است. وجود مخفیِ شما تو آن هم سر حاصله.

(شاگرد: و چطوری می‌تونیم [بگیم] که از اون تعریفی دیگه اتفاق نمیفته تا با تعریف درست...)

استاد: یعنی وجود را تعریف می‌کنید به ثابت، دیگر ثابت [را] هیچ کار نمی‌کنید؟ رهایش می‌کنید؟ اگه ممکن نباشه ثابت... ثابتِ شما معلوم نباشه، دیگه تعریف اتفاق نمیده.

خب بله، اگه تعریف نکنید، بگذارید که ما همین‌طور مجهول می‌گذاریم. ثابت را نمی‌شناسیم، وجود را هم نمی‌شناسیم؛ مجهولی را مُعرِّف مجهولی قرار می‌دهیم و همین‌طور رها می‌کنیم. خب این که تعریف نمی‌شود؛ ما می‌خواهیم بشناسیم. ما می‌خواهیم بشناسیم که دور می‌شود.

اگر بخواهید بشناسید دور لازم می‌آید. [اما اگر] یک تعریفی را بکنید هم، بعد توقعِ شناخت هم نداشته باشید، در ذهن شما دور لازم نمی‌آید چون نمی‌خواهد چیزی را بشناسد. ولی در خارج (واقع)،

حضار: اگر مُعرِّف [هم] مُعرَّف را نمی‌شناسد...

استاد: نه، اگر بخواهد بشناسد عرض می‌کنم. اگه نخواهد بشناسد [که] از اول هم تعریف هم نمی‌کرد، مجهول می‌ماند. حالا هم تعریف کرد و توقعِ معلوم بودن هم ندارد، این دیگر دور نیست.

دور در صورتی است که برگردد؛ این بخواهد وجود را بشناسد، ثابت بشناسد، قهراً برمی‌گرددش، برگشت. اگر خب نخواست بشناسد... شما دارید این را می‌گویید: وجود را تعریف می‌کند به ثابت و نمی‌خواهد هیچ‌کدام را بشناسد؛ فعلاً یه کار لغوی کرده. خب این دیگر دور نیست. یعنی اینکه می‌خواهد وجود را به ثابت بشناسد، ثابت [را] نمی‌خواهد به چیز دیگر بشناسد. این چیز فعل چیه؟ فعل چی... فقط یک طرف...

(شاگرد: دو فعل مکلفه).

حالا این دو که کسی... دو یعنی با [هم] شد دو. خب اون فقط رفت و [برگشت] می‌کند اثبات دور.

(شاگرد: اگه مترادف بودنشون اثبات کنیم، دور هم خب لازم [میاد] دیگه؛ یعنی ما بگیم موجود با ثابت مترادف‌اند).

استاد: دور واقعی لازم [می‌آید]. ایشان دور واقعی را نمی‌فرمایند؛ می‌فرمایند که دور تو ذهن من. خب اگه من وجود را گفتم تعریفش کردم به ثابت و رهاش کردم، خب ذهن من به هیچی نمی‌رسد، دور هم لازم نمی‌آید. شما این را دارید می‌فرمایید؟ این که تعریف نیست یه...

(شاگرد: این که تعریف نیست خب چیکار بخوای...)

استاد: شما می‌فرمایید که وجود را تعریف کنیم به ثابت، بعد هم رها کنیم.

(شاگرد: مجهولِ مُعرِّف، اون چیزی که مُعرِّف بررسی می‌کنن اگه از تعریف ارائه داد، نه اینکه اگه ارائه نداد بگن تعریف... برگردن پشت این تعریف د[ور]...)

استاد: چرا تعریف نیست؟ شما می‌گویید تعریف...

(شاگرد: نه چرا تعریف نیست؟ چون معر[ف]...)

استاد: چون اگر بخواهد تعریف باشد، دور لازم می‌آید.

شاگرد: شما خودِ تعریف ثانی از این تعریف اول انتظار کردین برای اینکه درستش کنیم؛ چونکه قاعدتاً این ثانی را اضافه نکردیم. خود تعریفش کرد به ثابت، تعریف دوم می‌زنیمش، می‌کنیم.

استاد: خب ما به آن می‌گوییم ثابت را از کجا بشناسیم؟ اگه ثابت را قبلاً شناخت، این را با آن برگردانده یا همین هم می‌گردد؟

برمی‌گردد. اون می‌خواهد برنگرداند، نگرداند؛ ما با آن کار نداریم. مگه باید او به ما بگوید ثابت را از طریق موجود بشناس؟ من می‌دانم ثابت [را] از طریق موجود می‌شناسم؛ که اون به من بگه، چه نگه.

(شاگرد: گفته که وجود رو از ثابت بشناس).

استاد: اون گفته وجود [را] از ثابت بشناس. من بعداً بهش می‌گویم ثابت را از کجا بشناسم؟

(شاگرد: بله، چی میگه؟ اگه میگه از وجود بشناسی...)

استاد: حتماً می‌گوید از وجود بشناس. چاره‌ای ندارد، چاره‌ای ندارد جز اینکه بگوید از وجود بشناس. تنها مقابلش ثابت بوده [باشد].

(شاگرد: بله. یعنی تنها معرفش ثابت بوده دیگه).

استاد: در این تعریف بله، در این تعریف ثابت را مُعرِّف قرار داده. خب من می‌گویم آقا من ثابت را نمی‌شناسم، ثابت [را] از کجا بشناسم؟ اون ناچار است بگوید از وجود بشناس.

(شاگرد: آقا علت دور، مترادف بودن دیگه).

استاد: اگه مترادف بودن اثبات بشه که این سؤال پیش نمیاد.

بله، عرض می‌کنم [که] دارید به دور واقعی توجه می‌کنید. در خارج دور هست، چون این دو تا بر هم متوقف‌اند. در ذهن من دور لازم نمی‌آید اگر من ثابت را بشناسم. اگه ثابت را بشناسم، موجود را نشناسم، آن‌وقت ثابت می‌شود (نه که واضحه تو ذهن من) می‌شود مُعرِّف یا مُنَبِّه بر وجود؛ دیگر دوری لازم نمی‌آید. تو ذهن من دور لازم نمی‌آید، ولی تعریف بالاخره تعریف دوری هست؛ چون داریم مرادف [را به] مرادف... این متوقف بر اون، اون هم متوقف بر این. نه من متوقف قرار بدم؛ متوقف هستی، دوره.

(شاگرد: تعریف حقیقی).

استاد: بله، اگه تعریف حقیقی باشد باطل است. اگه تعریف لفظی باشد اشکال ندارد. تعریف حقیقی که اگه باشد که باطل است دیگر؛ دور. تعریف حقیقی نمی‌تواند مشتمل بر دور باشد، اگر مشتمل بر دور بود تعریف حقیقی نیست.

[تطبیق متن کتاب]

«الفصلُ الاَوَّل: فِی الوُجودِ و العَدَمِ، و تَحدیدُهُما»

یعنی تعریف این دو به «ثابِتُ العَین» و «مَنفِیُّ العَین» (ثابت العین تعریف وجود است، منفی العین تعریف عدم است؛ هر دو تعریف هم مال متکلمین است).

یا تعریف به: «اَلَّذی یُمکِنُ اَن یُخبَرَ عَنهُ» و نقیضش (یعنی الذی لا یمکن ان یخبر عنه). «الذی یمکن ان یخبر» مال وجود است، «الذی لا یمکن ان یخبر عنه» هم مال عدم است. و این تعریف، تعریف فلاسفه است.

«و بِغَیرِ ذلِکَ» (به غیر ذلک؛ تعریفِ دیگر هم شده که ذکرش نمی‌کنیم).

«یَستَلزِمُ الدَّورَ الظّاهِر» (این تعریف‌ها همه مشتمل است بر دور ظاهر).

«اَقولُ: فی الفَصلِ مَسائِلُ مُهِمَّةٌ» (جلیله؛ یعنی مسائل بزرگی که فایده زیادی دارند).

«هذِهِ اُولاها»؛ این مسئله (تعریف وجود و عدم) اولینِ آن مسائل است (پس بعداً می‌گوییم المسألة الثانیة؛ چون این اولین مسئله است).

«و هِیَ»؛ و این مسئله اولی این است که وجود و عدم را «لایُمکِنُ تَحدیدُهُما»؛ و اگر تعریف کردیم تعریفی است دوری، و چون تعریف دوری باطل است، پس ممکن نیست که این وجود و عدم تعریف بشوند.

«و اعلَم اَنَّ جَماعَةً مِنَ المُتَکَلِّمینَ و الحُکَماءِ حَدُّوا الوُجودَ و العَدَمَ»؛ (تعریف کردند وجود و عدم را).

«اَمَّا المُتَکَلِّمونَ فَقالوا: المَوجودُ هُوَ الثّابِتُ العَینِ، و المَعدومُ هُوَ المَنفِیُّ العَینِ» (که توضیح دادم اینطور: الثابتُ عینُه و المنفیُّ عینُه است که بعد شده ثابت‌العین و منفی‌العین).

«و کَما قالوا: المَوجودُ هُوَ الَّذی یُمکِنُ اَن یُخبَرَ عَنهُ، و المَعدومُ هُوَ الَّذی لا یُمکِنُ اَن یُخبَرَ عَنهُ». (این دو تا تعریف؛ یک تعریف مال متکلمین، یکی هم مال فلاسفه).

«اِلی غَیرِ ذلِکَ مِن حُدودٍ فاسِدَةٍ» (که لا فائده فی ذکرها؛ ذکرشان هم نمی‌کنیم).

«و هذِهِ الحُدودُ کُلُّها باطِلَةٌ، لِاشْتِمالِها عَلَی الدَّورِ»؛ (زیرا ثابت مرادف با موجود است، منفی مرادف با معدوم است و تعریف مرادف به مرادف دور است. پس تعریف موجود به ثابت، تعریف معدوم به منفی، دور است. این مال تعریف متکلمین).

«اَمّا تَعریفُ الفَلاسِفَةِ...» (اما تعریف فلاسفه):

«فَلِاَنَّ لَفظَ "الَّذی"» (که در تعریف فلاسفه آمده) «اِنَّما یُشارُ بِها اِلی مُتَحَقِّقٍ ثابِتٍ». (به چیزی که متحقق است و ثابت، اشاره می‌کنیم. «الذی» اشاره به معدوم ندارد، اشاره به یه امر متحقق و ثابتی دارد؛ حالا چه متحقق و ثابت در خارج باشد، چه متحقق و ثابت در ذهن باشد. بالاخره الذی وصف است برای موجود، برای امر ثابت).

«فَیُؤخَذُ الوُجودُ فی حَدِّ نَفسِه»؛ (یعنی با گرفتن «الذی» در تعریف وجود، خود وجود در حد خودش اخذ می‌شود. نه که «الذی» مشتمل بر وجود است؛ اگر «الذی» را در تعریف وجود اخذ کنید، مثل این است که وجود را در تعریف وجود اخذ کردید). «فَیُؤخَذُ الوُجودُ فی حَدِّ نَفسِه».

«قال: بَلِ المُرادُ تَعریفُ اللَّفظِ».

در این‌جور موارد تعریف حقیقی مراد نیست، و الا دور لازم می‌آید و تعریف تعریفی است باطل. بلکه مراد تعریف لفظ است (لفظی را به لفظ واضح‌تری تعریف کردن). اگر هم مشتمل بر دور باشد، اشکالی نیست.

«اِذ لا شَیءَ اَعرَفُ مِنَ الوُجودِ»؛ چرا می‌خواهیم لفظ را تعریف کنیم؟ نمی‌خواهیم واقع را تعریف کنیم؟ چون وجود واقعش معروف است، «اَعرَفُ الاَشیاء» است؛ چیزی که از همه شناخته‌تر است (شناخته شده‌تر است)، احتیاج به شناختن ندارد. «اذ لا شیءَ اَعرَفُ مِنَ الوجود». بعداً این مطلب را بیشتر توضیح می‌دهیم که چرا لا شیء اعرف من الوجود.

«اَقولُ: لَمّا اَبطَلَ المُصَنِّفُ تَعریفَ الوُجودِ و العَدَمِ» (را)، «اَشارَ اِلی وَجهِ الاِعتِذارِ لِلقُدَماءِ مِنَ الحُکَماءِ و المُتَکَلِّمینَ فی تَحدیدِهِم لَه» (یعنی للوجود).

در تعریفی که متکلمین و حکما برای وجود آوردن، عذری وجود دارد؛ آن عذر را دارد مصنف ذکر می‌کند. عذرشان این است: خواستند لفظ وجود را تعریف کنند به لفظ واضح‌تر. نخواستند تعریف حقیقی کنند تا بهشان بگویید دور است؛ آن‌ها خودشان متوجه دور بودن هستند.

«فَقالَ» (مصنف در توجیه کار متکلمین و حکما این‌چنین گفته که): «اِنَّهُم» (یعنی متکلمین و حکما) «اَرادوا بِذلِکَ» (یعنی به این تعریفی که ذکر کردند) «تَعریفَ لَفظِ الوُجودِ»؛ (اراده کردند تعریف لفظ وجود را).

نخواستند آن معنا را به ما بشناسانند، خواستند لفظ را به ما بشناسانند. خواستند بگویند این لفظ بر چه معنایی وضع شده. نخواستند آن معنا را در ذهن ما احضار کنند؛ آن معنا تو ذهن ما حاضر هست، همه‌مان می‌دانیم وجود یعنی چه. منتها کلمه وجود گاهی از اوقات شنیده می‌شود و ما نمی‌دانیم بر چه معنایی اطلاقش کنیم (از آن معانی که تو ذهن داریم). این‌ها دارند با تعریف لفظ بیان می‌کنند که این لفظ مال آن معناست، برای معنای دیگر قرارش نده. این تعریف واقعی نیست، تعریف لفظی است؛ اگر مشتمل بر دور هم باشد اشکال ندارد.

«و مِثلُ هذَا التَّعریفِ سائِغٌ فِی المَعلوماتِ الضَّروریَّةِ»؛ (ضروری یعنی بدیهی). در معلومات بدیهی هم می‌توانیم این تعریف را بکنیم. چون بدیهیات را نمی‌شود تعریف کرد (نه که حاضرند، احضار نمی‌شوند؛ حاضر هستند). نظریات که در ذهنمان حاضر نیستند، تعریفشان می‌کنیم (یعنی حاضرشان می‌کنیم). پس نظریات قابل تعریف‌اند ولی بدیهیات قابل تعریف نیستند. ولی این‌چنین تعریفی در بدیهیات هم جایز است (تعریف لفظی در بدیهیات جایز است). مثلاً فرض کنید امری است بدیهی و خب تو ذهن ما مثلاً گم شده؛ شخصی لفظ واضح‌تری را (که پیش ذهن من واضح‌تر است) مُعرِّف آن لفظی که مخفی شده قرار می‌دهد. آن‌وقت لفظی مُعرِّف لفظ دیگر می‌شود و معنایی که در ذهن من حاضر بوده، تعیین می‌کند. این اشکالی ندارد.

«و مثلُ هذا التعریف سائغٌ» (جایز است) در معلومات بدیهی. زیرا این‌چنین تعریفی به منزله تبدیل لفظی است به لفظی اوضح از آن لفظ اول.

«و اِن لَم یُستَفَد مِنهُ» (یا ان لم تَستَفِد منه) «صورَةٌ غَیرُ ما هُوَ مَعلومٌ عِندَ التَّحدیدِ».

ولو از این تعریف استفاده نشود صورتی غیر از آن چی؟ صورتی که در وقت تعریف پیش من معلوم بود و حاضر بود. صورت جدیدی افاضه نمی‌شود؛ همان صورتی که قبلاً پیش من معلوم بود، همان دارد تعیین می‌شود. ولی در عین حال این‌جور تعریفی جایز است.

تعریف کارش این است که صورت احضار کند، و در بدیهیات صورت احضار نمی‌شود، بلکه صورتِ حاضره مورد توجه قرار داده می‌شود. پس در تعریفات بدیهی آن شأن تعریف رعایت نمی‌شود (شأن تعریف احضار صورت است)؛ در تعریف بدیهیات این شأن رعایت نمی‌شود ولی می‌فرماید اشکال ندارد. ولو استفاده نمی‌شود از این تعریف صورتی غیر از آن صورت معلومه (غیر از آن صورتی که پیش شخص در هنگام تحدید معلوم بود، صورت دیگری معلوم نمی‌شود)، ولی با وجود این، تعریف جایز است (ولو شأن تعریفی رعایت نشده).

[اَعرَف بودنِ وجود و امتناع تعریف حقیقی]

«و اِنَّما کانَ کَذلِکَ»؛ (چرا شما می‌گویید که تعریف وجود تعریف لفظی است؟ و چرا می‌گویید که تعریف واقعی وجود ممکن نیست؟).

می‌فرماید که شما باید یه چیزی را که «اَعرَف» (شناخته‌شده‌تر) باشد، مُعرِّف قرار بدهید. باید اَعرَف از مُعرَّف را مُعرِّف قرار دهید. مساوی با مُعرَّف، مُعرِّف نمی‌شود؛ اَخفای از مُعرَّف هم مُعرِّف نمی‌شود. حتماً باید اَجلای از مُعرَّف باشد (مُعرِّف باید اَجلی از مُعرَّف باشد، اَعرَف از مُعرَّف باشد). چه چیزی پیدا می‌کنید که از وجود اَعرَف باشد تا بتوانید او را مُعرِّف وجود قرار دهید؟ همیشه مُعرِّف باید اَعرَف باشد. شما اَعرَف از وجود باید پیدا بکنید تا مُعرِّف وجود قرار دهید. چون اَعرَف از وجود ندارید، پس مُعرِّفی برای وجود ندارید؛ پس تعریفی برای وجود ندارید.

علت اینکه می‌گوییم وجود تعریف نمی‌شود به تعریف حقیقی، همین است که هر تعریف (در هر تعریفی) مُعرِّف باید اَعرَف باشد. پس در تعریف وجود هم اگر بخواهد تعریف بشود، مُعرِّف باید اَعرَف باشد؛ در حالی که ما اَعرَف از وجود نداریم. پس مُعرِّفی برای وجود نداریم. چون مُعرِّف برای وجود نداریم، وجود را نمی‌توانیم به تعریف حقیقی تعریف کنیم. آن‌وقت دنباله‌ ش می‌گوییم: «اگر بخواهیم تعریف کنیم دور لازم می‌آید»؛ این دیگر تفرع بحث است. اول می‌گوییم اَعرَف از وجود نداریم که جانشین وجود کنیم. آن‌وقت اگر چیزی را بخواهی مُعرِّف وجود قرار بدی، با توجه به اینکه آن چیز مخفی‌تر از وجود است، دور و این‌ها [پیش می‌آید]... مگر اینکه تبدیل لفظ به لفظ کنی که عرض کردیم اشکالی ندارد.

حالا چرا وجود عرض کردم [اعرف است]؟ به خاطر اینکه اَعَمّ است. هر چیزی که به سمت عمومیت برود، واضح‌تر می‌شود. مثلاً «مؤمن»؛ شناختش یه خورده سخت است، چون هم باید «رقبه»اش تعریف بشود، هم «مؤمن»اش تعریف بشود. اما تا گفتیم «رقبه» (قید ایمان را برداشتیم)، یه خورده واضح‌تر می‌شود، راحت‌تر بیان می‌شود؛ توسعه‌اش دادیم، عام‌ترش کردیم. همین‌طور هر چه به سمت عمومیت برویم، شناختش راحت‌تر می‌شود. پس هر چه اَعَمّ است، اَعرَف است (یا هر چه اَعرَف است، اَعَمّ است؛ هر دو طرف را می‌شود گفت). وجود اَعَمُّ الاَشیاء است، پس اَعرَفُ الاَشیاء است. اگر اَعرَفُ الاَشیاء است و اَعرَفی از او وجود ندارد، نمی‌توانیم چیزی را مُعرِّف او قرار دهیم.

«و اِنَّما کانَ کَذلِکَ» (یعنی این‌چنین است که وجود را نمی‌شود به تعریف حقیقی تعریف کرد و می‌شود به تعریف لفظی تعریف کرد)، «لِاَنَّهُ لا شَیءَ اَعرَفُ مِنَ الوُجودِ»؛ به خاطر اینکه لا شیء اَعرَفُ مِنَ الوُجود.

«اِذ لا مَعنی اَعَمُّ مِنَ الوُجودِ»؛ چون [چیزی اعم] از وجود نداریم، پس اَعرَفی از وجود نداریم.

تا اینجا ما ادعا کردیم که تعاریف وجود دوری هستند، و ادعا کردیم که تعریف لفظ به لفظ عیبی ندارد، و آخر سر ادعا کردیم که چون اَعرَفی از وجود نداریم، تعریفی برای وجود نمی‌یابیم. پس ملاحظه کنید، مدعایمان این است که تعریف برای وجود نمی‌[یابیم]؛ دلیلمان این است که چون اَعرَف از وجود نداریم (چیزی اَعرَف از وجود نیست که بتواند مُعرِّف وجود قرار بگیرد). دلیل ما فقط همین بود.

که این دلیل بدیهی است، احتیاج به استدلال ندارد؛ همین اندازه که گفته می‌شود، مخاطب می‌شنود، می‌پذیرد، تصدیق می‌کند که وجود اَعرَفُ الاَشیاء است؛ اَعرَف را هم برایش مُعرِّفی نداریم، برای وجود مُعرِّفی نداریم. این‌ها همه چیزهایی است که با گفتن روشن می‌شود، احتیاج به استدلال ندارد.

[استدلال فخر رازی بر امتناع تعریف وجود]

اما فخر رازی استدلال کرده. گفته وجود را تعریف نمی‌کنیم چون نمی‌توانیم تعریف کنیم، به این دو دلیل. دو تا دلیل ذکر کرده و با این دو دلیل ثابت کرده که وجود قابل تعریف نیست. من دلیل اول ایشان را می‌خوانم، حالا ببینیم جوابش را هم می‌توانیم بدهیم یا نه.

(عبارت خواجه بعد از توضیح عبارت علامه خوانده می‌شود، توضیح داده می‌شود. عبارت خواجه را فعلاً حذفش می‌کنیم؛ بعد از اینکه شرح علامه کاملاً گفته شد، آن‌وقت برمی‌گردیم عبارت خواجه را معنا می‌کنیم).

فخر رازی دو دلیل اقامه کرده بر مدعایش.

دلیل اول این است که: «وجود بدیهی است» (این یه مقدمه) و «بدیهی قابل تعریف نیست» (این دو مقدمه). نتیجه گرفته پس «وجود قابل تعریف نیست».

اما چرا وجود بدیهی است؟ صغری احتیاج به استدلال دارد. کبری روشن است که بدیهی احتیاج به تعریف ندارد (چون بدیهی آنی است که خودش حاضر است؛ تعریف یعنی احضار، چیزی که حاضر است احتیاج به احضار ندارد). پس روشن است که بدیهی احتیاج به تعریف ندارد و تعریف نمی‌شود. اما چرا وجود بدیهی است؟ این احتیاجی به بیان دارد.

سپس فخر رازی بر این دلیلی که الان ارائه شد، دلیل اقامه کرده (یعنی بر صغرای این دلیل). این‌طور گفته:

گفته به هر انسانی بگویی «وجود و عدم با هم جمع می‌شوند؟» جواب می‌دهد: نه. تصدیق می‌کند امتناع اجتماع وجود و عدم را. این جمله را تصدیق می‌کند که: «یَستَحیلُ اجتِماعُ الوُجودِ و العَدَمِ». این جمله را به هر عاقلی که بدهید قبول دارد، تصدیقش می‌کند.

کسی که این جمله را تصدیق می‌کند، قبل از تصدیقِ جمله باید مفردات جمله را تصور کند. پس باید قبل از اینکه «یستحیلُ اجتماعُ الوجود و العدم» را تصدیق کند، قبلش آن «وجود» و «عدم» را تصور می‌کند، بعداً می‌گوید اجتماع این دو تا محال است. اول تصور می‌کند، بعد تصدیق می‌کند. این روشن است که هر تصدیقی مسبوق است به تصور طرفین (اول باید تصور طرفین بشود تا بعد تصدیق بشود؛ اگر طرفین را تصور نکنیم، تصدیقمان نیست). تا اینجا معلوم است.

حالا اگر تصدیقمان بدیهی بود، طرفین به طریق اولی بدیهی خواهند بود. یعنی اگر خود تصدیق بدیهی بود، مبنای تصدیق (که آن تصور است) حتماً بدیهی هست. و ما می‌دانیم این جمله «یستحیلُ اجتماعُ الوجود» تصدیقی است بدیهی. اگر تصدیق بدیهی است، تصوراتشان هم (یعنی تصور وجود و عدم) هم بدیهی است. گفتیم تصورِ وجود بدیهی است (همین دلیلش این بود). بعد گفتیم کلُ بدیهیٍ لایُمکِنُ تعریفُه (یا یَستَغنی عَنِ التَّعریف)؛ می‌گوییم فَالوُجودُ لایُمکِنُ تَعریفُه (یا یستغنی عن التعریف).

این دلیل اول فخر رازی است که با یک قیاس اقترانی درستش کرده که وجود بدیهی است، و بدیهی را نمی‌شود تعریف کرد، پس وجود را نمی‌شود تعریف کرد.

اما چرا وجود بدیهی است؟ آن را هم اثبات کرده، گفته که تصدیق به [امتناع] اجتماع الوجود و العدم [بدیهی است]... حال آنکه این تصدیق، تصدیق بدیهی است؛ و اگر تصدیق بدیهی باشد، تصوراتی هم که مبنای این تصدیق‌اند و تصدیق بر آن‌ها مبتنی است، بدیهی است. پس لازم می‌آید که وجود و عدم تصورشان بدیهی باشد (یعنی وجود تصورش بدیهی باشد). آن‌وقت صغری تمام می‌شود. این استدلال اول فخر است.

«قال: اُستُدِلَّ» (استدلال به توقف تصدیقه به تنافی علیه).

این دلیل اول است. من چون توضیحش دادم الان تطبیقش می‌کنم.

استدلال کرده فخر رازی بر عدم امکان تعریف وجود به اینکه توقف دارد تصدیق به تنافی (تنافی یعنی تنافی بین العدم و الوجود؛ بین وجود و عدم تنافی است و لذا جمع نمی‌شود). تصدیق به این تنافی «یَتَوَقَّفُ عَلَیه» (یعنی بر تصور وجود).

استدلال کرده به اینکه توقف دارد تصدیق به تنافی وجود و عدم... این تصدیق توقف دارد «عَلَیه» (یعنی بر تصور وجود). و اگر این تصدیق بدیهی است، موقوفٌ‌علیه‌اش هم (که تصور وجود است) بدیهی است. «فَثَبَتَ» (که وجود بدیهی است). آن‌وقت بعد کبری را می‌آوریم: و چیزی که بدیهی است ممکن‌التعریف نیست؛ پس وجود ممکن‌التعریف نیست.

(ببینید چقدر خواجه خیلی مختصر عبارت را گفته). کلمه «عَلَیه» (متوقف [است]) متعلق است به توقف. ضمیر «علیه» هم برمی‌گردد به تصور وجود یا عرفان وجود (چون شاید تصور وجود را نداشتیم ولی «اَعرَفُ مِن الوجود» را داشتیم؛ وقت ضمیر برمی‌گردد به عرفان وجود).

استدلال کرده فخر رازی بر عدم امکان تعریف وجود، استدلال کرده به دو دلیل. دلیل اول گفته: تصدیق به تنافی وجود و عدم توقف دارد «علیه» (توقف دارد بر تصور وجود). اگر تصدیقی که متوقف است بر تصور، تصدیق بدیهی است، آن تصور هم که موقوفٌ‌علیهِ بدیهی است، باید به طریقِ [اولی] بدیهی باشد. مبنای بدیهی باید بدیهی باشد تا این بدیهی را بتوانیم بر او بنا کنیم. تصور باید بدیهی باشد تا تصدیق بدیهی بر او بنا بشود.

(«بِتَوَقُّفِ...» تا) «و هُوَ باطِلٌ».

«و هو باطلٌ» دلیل دوم فخر [نیست]؛ باطلٌ هم خبرِ «اُستُدِلَّ» است (؟) [توضیح: "و هو باطل" رد استدلال است]. استدلال فخر به این دو دلیل باطل است. چرا باطل است؟ بعداً توضیح داده می‌شود.

دلیل دوم را اشاره نکردند (دلیل دوم را اشاره نکردند، توضیح ندادند)؛ چون هنوز از خارج توضیح ندادند و از عبارت خواجه هم بیان نمی‌کنند. بعد از اینکه دلیل دوم خوانده شد، عبارت خواجه را معنا می‌کند ان‌شاءالله.

«اَقولُ: ذَکَرَ فَخرُ الدّینِ الرّازی فی اِبطالِ تَعریفِ الوُجودِ وَجهَینِ».

(مصنف رحمة الله رضایت به هیچ‌کدام از این دو وجه نداده، هر دو را باطل دانسته).

«و نَحنُ نُقَرِّرُهُما»[4] (ما تقریر می‌کنیم این دو وجه را) «و نَذکُرُ ما یُمکِنُ اَن یَکونَ وَجهَ الخَلَلِ فیهِما». (و ذکر می‌کنیم آنچه را که ممکن است که وجه خلل باشد در این دو دلیل؛ یعنی خلل این دو دلیل را هم که به نظر خودمان می‌رسد ذکر می‌کنیم و این دو دلیل را به توسط این خلل‌ها مختل می‌کنیم).

[تقریر دلیل اول فخر رازی]

«اَلاَوَّل» (دلیل اول این است که):

«اَلتَّصدیقُ بِالتَّنافِی بَینَ الوُجودِ و العَدَمِ» (تصدیق به تنافی بین وجود و عدم)، تصدیقی است بدیهی. این صغری است.

حالا این صغری را اثبات می‌کند:

«اِذ کُلُّ عاقِلٍ عَلَی الاِطلاقِ»؛ (علی الاطلاق یعنی هر نوع عاقلی؛ فقط عاقل باشد، از زمره عاقلین بیرون نرفته باشد. حالا چه عاقلی باشد در صدر عقلا، چه عاقل متوسط، چه عاقل پایین).

«...یَعلَمُ بِالضَّرورَةِ» (یعنی بالبداهة) «اِمتِناعَ اجتِماعِ وُجودِه و عَدَمِه».

(هر عاقلی هر جور باشد، می‌داند به ضرورت که لایمکن... حکمش این است: لایمکن اجتماع وجود خودش و عدم خودش).

حالا نتواند تعقل کند وجود و عدم کلی را، لااقل وجود و عدم خودش را تعقل می‌کند. حالا ممکن است یه عاقلی باشد خیلی سطح عقلش پایین باشد، نتواند یک وجود و عدم کلی را تعقل کند، ولی لااقل می‌تواند وجود خودش و عدم خودش را تعقل کند. بهش بگوییم: «تو می‌توانی هم باشی هم نباشی؟» می‌گوید: «نه». امتناع اجتماع عدم و وجود خودش را تعقل می‌کند.

تعقل بدیهی می‌داند به ضرورت که ممکن نیست اجتماع وجود خودش و عدم خودش.

«و التَّصدیقُ مُتَوَقِّفٌ عَلَی التَّصَوُّرِ».

(تصدیق بدیهی می‌کند به اینکه وجود خودش و عدم خودش [جمعشان] ممکن نیست، و این تصدیق متوقف بر تصور است).

«و ما یَتَوَقَّفُ عَلَیهِ البَدیهِیُّ» (یعنی تصوری که بر آن تصور توقف دارد البدیهی، یعنی تصدیق بدیهی) «اَولی بِاَن یَکونَ بَدیهِیّاً».

(خود آن تصور اولی به این است که بدیهی باشد. چون می‌خواهد مبنای یک بدیهی قرار بگیرد، پس باید تصور بدیهی باشد تا تصدیق هم بدیهی بشود).

«فَیَکونُ تَصَوُّرُ الوُجودِ بَدیهِیّاً». (این صغری تمام شد).

کبری را دیگر نیاورده. کبری این است که: «هر بدیهی را نمی‌توان تعریف کرد» (یا تعریف بدیهی غلط است). نتیجه این است: «پس وجود را نمی‌شود تعریف کرد» (یا تعریف وجود غلط است).

تمام آنچه که بعد از ذکر صغری تو این عبارت مرحوم علامه آمد، تمام آنچه که بعد از صغری آمد، تمام اثبات صغری بود. صغری فقط این بود: «اَلتَّصدیقُ بِالتَّنافِی بَینَ الوُجودِ و العَدَمِ بَدیهِیٌّ» (این صغری بود). ما تمام مطالب بعدی‌مان اثبات همین صغری بود.

البته خود همین «التصدیق بالتنافی...» صغری نبود؛ هر چند می‌شود این را هم صغری قرارش داد، ولی این «التصدیق بالتنافی بین الوجود و العدم بدیهی» را ادامه دادیم تا رساندیم به اینکه «تصور وجود بدیهی است». اونو (آن را) آن‌وقت صغری قرار دادیم، گفتیم: «تصور وجود بدیهی است» و «هر چه که تصورش بدیهی است احتیاج به تعریف ندارد»؛ پس وجود احتیاج به تعریف ندارد.

که دقت کردید «تصدیق به تنافی» صغری نیست، موصل به صغری است (ما را به صغری می‌رساند). گفتیم تصدیق بدیهی است و چون تصدیق متوقف بر تصور است، تصورش هم باید بدیهی باشد. نتیجه: پس تصور وجود بدیهی است. این نتیجه می‌شود صغری: «تصور وجود بدیهی است». بعد کبری دیگر ضمیمه می‌کنیم: «و هر بدیهی غیرقابل تعریف است»؛ پس وجود غیرقابل تعریف است.

این دلیل اول بود. جوابش ان‌شاءالله بعداً می‌آید با دلیل دوم و بقیه ان‌شاءالله در جلسه [بعد].