تبیین قاعده و اعتذار اول در ایجاز منطق و بسط مغالطات، و ورود به اعتذار دوم در ارجاع سوالب به موجبات/مقاله سوم، فصل دوم در بعض ضوابط و حل شکوک /حکمت اشراق بخش منطق

موضوع: حکمت اشراق بخش منطق/مقاله سوم، فصل دوم در بعض ضوابط و حل شکوک /تبیین قاعده و اعتذار اول در ایجاز منطق و بسط مغالطات، و ورود به اعتذار دوم در ارجاع سوالب به موجبات

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

تبیین قاعده و اعتذار اول در ایجاز منطق و بسط مغالطات، و ورود به اعتذار دوم در ارجاع سوالب به موجبات

«قاعدةٌ و اعتذارٌ»[1] .

ایشان در این بحث، در این قسمت، پنج مطلب را ذکر می‌کنند که هر مطلبی خودش قاعده‌ای است، و در عین حال عذرخواهی از این است که چرا من بعضی مطالبِ این کتاب را مختصراً ذکر کردم، چرا تلخیص کردم، چرا بعضی قسمت‌ها را حذف کردم. پس هم قاعده است، هم عذر و بهانه‌ای است برای این‌که کتاب تلخیص شده است و بعضی از مسائل منطقی در آن حذف شده است.

مطلب اول، تقریباً می‌شود گفت اعتذارش بیشتر از قاعده بودنش است. و آن مطلب این است که ما در منطق، به این مقداری که شما ملاحظه کردید اکتفا کردیم، و به آن تطویلاتی که در کتب منطقیه مشاء هست توجه نکردیم، به آن تطویلات نپرداختیم. علتش هم این است که بر کتبی که در این باب تصنیف شده است اعتماد کردیم، و دیدیم که احتیاج به تکرار آن‌ها در کتاب خودمان نیست.

ولی سعی کردیم که مغالطات را مفصل‌تر از بقیه مباحث مطرح کنیم. سببش این بود که انسان در بیان مطالب احتیاج به برهان دارد، و گاهی در این برهان اشتباه می‌کند، یا دیگران را به اشتباه می‌اندازد. برای رفع این اشتباه، ناچار است که به صناعت مغالطه آشنا بشود، تا نه دیگران را به اشتباه بیندازد و نه خودش گرفتار اشتباه بشود. شاید بیش از مقداری که احتیاج به استدلال دارد، بیش از آن مقدار، احتیاج به فرار از غلط دارد. به این جهت، همان‌طور که ما بحث در برهان را مفصل وارد شدیم، بحث در مغالطه را هم تا توانستیم کم نگذاشتیم.

علتش همین بود که انسان برای اثبات مدعای خودش احتیاج به برهان دارد، و همان‌طور که احتیاج به برهان دارد، احتیاج به جلوگیری از غلط هم دارد. پس همان‌طور که برهان را باید بشناسد برای این‌که انجامش بدهد و ایجادش کند، مغالطه را باید بشناسد تا از آن پرهیز کند. به این جهت ما در این دو بحث مفصل وارد شدیم. این بحث اول ایشان است، که بیان کردم اعتذار بودنش قوی‌تر از قاعده بودنش است.

«انّما اقتصرنا فی هذا الکتاب علی هذا القدر من العلم الذی هو المنطق». بر این مقدار از علم منطق در این کتاب اکتفا کردیم، «اعتماداً علی الکتب المصنّفة فی هذا العلم»، علمی که «هو المنطق». چون کتبی که در علم منطق نوشته شده بود مفصل بود، ما هم بر همان کتب اعتماد کردیم و دیگر در کتاب خودمان وارد تفصیل نشدیم.

«و لکنّا اکثرنا فی المغالطات»، یعنی بحث را در مغالطات کثیر کردیم، مفصل وارد بحث مغالطات شدیم، «لیتدربَ الباحثُ بها». «تدرّب» یعنی تمرین کردن و ماهر شدن، هر دو؛ تمرین کردن و ماهر شدن. ابتدا تمرین و بعداً مهارت. تا باحث، یعنی شخصی که طرفدار استدلال است، شخصی که طالب استدلال است و طالب مطلب علی نهج الیقین است، تدرّب پیدا کند «بها»، به وسیله این بحث مغالطات؛ یعنی هم تمرین کند، هم ماهر بشود.

«فانّ الباحثَ یَجِدُ الغلطَ فی حُجَجِ طوائفِ الناس و فِرَقِهم اکثرَ ممّا یَجِدُ الصحیحَ». باحث یعنی کسی که طالب یقین است و مباحث را از روی یقین قبول می‌کند، غلط را در استدلالی که گروهی از مردم کرده‌اند بیش از صحیح در عبارات این‌ها می‌یابد. پس باید همان‌طور که به صحیح می‌پردازد تا صحیح را یاد بگیرد، به غلط بپردازد تا از اشکالاتی که در کلام دیگران راه یافته است مصون بماند.

«فلا یکونُ انتفاعُه فی التنبیه علی مواضع الغلط اقلَّ من انتفاعه بمعرفة ضوابط ما هو حقّ». استفاده‌ای که از شناخت مغالطه می‌برد، کمتر از استفاده‌ای که از آگاهی به برهان دارد نیست؛ چون اگر به برهان آگاه می‌شود تا از آن استفاده کند، باید بر غلط هم مطلع بشود تا از آن پرهیز کند. «فلا یکون انتفاعه»، یعنی استفاده‌ای که شخص می‌برد «فی التنبیه علی مواضع الغلط» که غلط را بشناسد، این استفاده کمتر از استفاده‌ای که از معرفتِ قواعد ما هو حق، یعنی قواعد برهان هست... می‌بَرد کمتر نیست. یعنی استفاده‌ای که از شناخت مغالطه می‌برد، کمتر از استفاده از شناخت قواعد برهان نیست. همان‌طور که قواعد برهان برایش استفاده دارد، شناخت مغالطه هم برایش استفاده دارد: اولی استفاده دارد برای به کار گرفتن، دومی استفاده دارد برای پرهیز کردن و دور شدن.

«فلا یکون انتفاعه اقل من انتفاعه بمعرفة ضوابط ما هو الحق من اجزاء المنطق». آن که از بین اجزای منطق حق است، که رئیس آن حق‌ها برهان است، استفاده‌ای که این شخص از مغالطه می‌برد کمتر از استفاده‌اش از حق‌ها نیست؛ حالا حق‌ها هر چه هستند، از جمله‌اش و قوی‌ترینش همان برهان است.

«و لهذا»، شارح دارد خودش هم اعتذار می‌کند، یعنی می‌گوید که همان‌طور که مصنف به این جهت مغالطه را مفصل مطرح کرد، ما هم به همین جهت در باب مغالطه به اطناب وارد بحث شدیم: «و لهذا نحن ایضاً اطنبنا فیه». ما هم اطناب داشتیم در بحث مغالطه، ما هم مفصل وارد شدیم به همین جهت.

خب، این یکی از قواعدی بود که ایشان در این‌جا ذکر می‌کنند، یکی از پنج قاعده‌ای بود که ایشان در این‌جا ذکر می‌کنند. که بیان کردم در این قاعده، همان‌طور که توجه کردید، اعتذارش بیشتر از قاعده بودنش است.

اما در مطلب بعد، هم قاعده ذکر می‌کنند که البته تفصیلش، تفسیرش قبلاً گذشته است، و هم این قاعده نوعی اعتذار است، بالاخره عذرخواهی هم می‌شود که من چرا قضایای سالبه را در کتابم مطرح نکردم. این قاعده همان‌طور که الان اشاره شد، توضیح می‌دهد که ما می‌توانیم به موجبات اکتفا کنیم، و سوالب را در مباحث مطرح نکنیم. و ضمناً عذری هم هست برای خودشان، که در تمام این مباحث و اقسام قضایا به موجبات پرداخته‌اند، و سوالب را مطرح نکرده‌اند. چرا این کار را کردند؟ چرا این کار انجام شد؟ چرا ایشان تقریباً نصف منطق را حذف کرد؟ چون نصف منطق موجبات است، نصف دیگرش سوالب است. همان حکمی که در مورد موجبات داریم، در مورد سوالب هم داریم؛ شاید هم تازه سوالب بیشتر باشد، چون بحثش مشکل‌تر است، طولانی‌تر هم هست. چون سلب به ذهن دیرتر می‌آید از ایجاب، و از این جهت وقتی وارد بحث سوالب می‌شویم مشکل‌تر می‌شود، قهراً مباحث بیشتر، طول و تفصیل بیشتری می‌طلبد. چرا شما نصف منطق را، یا بیش از نصف منطق را که بحث در سوالب است حذف کردید؟ ایشان دارد جهت این کارش را بیان می‌کند، و در ضمن قاعده را هم ذکر می‌کند. در ضمن بیان کردم قاعده هم هست؛ یعنی قاعده‌ای بیان می‌کند که ما می‌توانیم سوالب را به موجبات برگردانیم.

می‌فرماید که هر سالبه‌ای را که شما ملاحظه بکنید، من وجهٍ ما ایجاب در آن هست؛ یعنی به یک جهت همان سلب، ایجاب است. پس می‌شود به ایجاب از سلب بی‌نیاز شد؛ می‌شود قضیه موجبه گفت، و سالبه را هم به موجبه حواله کرد. آن جهتی که سالبه را موجبه می‌کند، ذهن است؛ یعنی شما در خارج، چیزی را سلب می‌کنید، یا چیزی را ایجاب می‌کنید، ولی در ذهنتان چه قضیه سالبه باشد و چه موجبه باشد، آن را دارید ایجاد می‌کنید، یعنی در ذهن شما این قضیه می‌آید.

حالا در تصورات خیلی روشن است: در تصورات روشن است، انسان مثلاً در ذهن ثبوت دارد، لاانسان هم در ذهن ثبوت دارد. لاانسان در خارج نیست، به نحو سلب‌ها! نه به نحو عدول؛ به نحو عدول لاانسان عبارت است از حجر، فرس، شجر، آن‌ها هستند؛ نه، لاانسان یعنی نفی انسان، که سلب بشود، نه عدول بشود؛ یعنی چیزی لاانسان باشد، خیلی چیزها لاانسان‌اند، خب در خارج هستند؛ ولی به نحو سلب، که انسان نباشد، نبودن در خارج نیست. اما همین لاانسانی که در خارج نبودن است، در ذهن شما هست؛ یک ثبوت ذهنی دارد، ثبوت عقلی دارد. پس هر سالبه‌ای را ما من وجهٍ می‌توانیم ایجابی‌اش کنیم.

این در سلبی بود که مربوط به باب تصورات باشد. در تصدیقات هم همین‌طور است: در تصدیقات هم بالاخره شما اگر می‌گویید زید حجر نیست یا انسان حجر نیست، در خارج حجریت را از انسان سلب می‌کنید، ولی در ذهن شما این حجر می‌آید، انسان می‌آید، حجر نبودنِ انسان هم می‌آید، همه‌اش ثابت می‌شود. یعنی گرچه در خارج نفی است، به لحاظ خارج نفی است، ولی در ذهن شما برای انسان تصور می‌شود امر وجودی، حجر تصور می‌شود امر وجودی، نفی انسان از حجر هم تصور می‌شود؛ یعنی این نفی را شما می‌بینید این نفی را، و این نفی یک نوع وجودی در ذهن شما پیدا می‌کند.

خب، این تمام حرف ایشان است؛ که سلب، چه سلب در باب تصورات باشد، چه سلب در باب تصدیقات باشد، علی ایّ حال اگرچه سلب است، ولی در ظرف ذهن ایجاب است. به این مناسبت می‌شود قضایای سالبه را به قضایای موجبه حواله کرد؛ یعنی موجبات را مورد بحث قرار داد، سوالب را در متن حذف کرد.

بررسی اشکال حقیقت تصدیق و نسبت در قضایای سالبه و مناقشه وجود ذهنی سلب

بعد اشکالی وارد می‌شود بر ایشان، که آن اشکال را باید جواب بدهد؛ و آن اشکال این است که:

تصدیق بنا بر نظر گروهی عبارت از حالت نفسانی است، و این حالت نفسانی در سوالب و موجبات فرقی نمی‌کند؛ یعنی در موجبات یک حالتی در ما هست که حکم می‌کند به این‌که مثلاً «زیدٌ قائمٌ»، در سالبه هم یک حالتی در ما هست که حکم می‌کند به این‌که «زیدٌ لیسَ بقائمٍ». این حالت علی ایّ حال، ایجابی است؛ علی ایّ حال، ثبوتی است. پس تصدیق، ثبوتی است؛ چه در سوالب، چه در موجبات. اما این بنا بر نظر کسانی است که تصدیق را حالت خاص نفسانی می‌دانند.

اما گروهی هستند که تصدیق را عبارت از «نسبت» می‌دانند. بنا بر قول آن‌ها، در تصدیقی که در قضیه موجبه داریم، یعنی در نسبتی که در قضیه موجبه داریم، نسبت، نسبتِ ثبوتیه است. اما در سوالب، ما نسبت ثبوتیه نداریم؛ قطع نسبت داریم. در موجبات، ایجاب نسبت است؛ یعنی نسبتی بین محمول و موضوع برقرار می‌شود. در سوالب، نسبتی که متبادر است قطع می‌شود، نفی می‌شود. پس در سوالب، نفیِ تصدیق است؛ بنا بر این‌که تصدیق عبارت از نسبت باشد. در سوالب نفی تصدیق است، نه اثبات تصدیق. شما چگونه این قضایای سالبه را به موجبه برمی‌گردانید؟ قضیه سالبه جدا است از موجبه؛ چون در قضیه موجبه تصدیق است، منتها تصدیقِ ایجابی، به این معنا که نسبت هست. در قضیه سالبه تصدیق نیست، یا یعنی نسبت نیست، نسبت سلب می‌شود. خب، این دو تا با هم مخالف‌اند؛ چگونه یکی را به دیگری برمی‌گردانید؟

ایشان می‌گوید که تصدیق به معنای نسبت هست بنا بر این قول، ولی ما در فرض کنید که «زیدٌ لیسَ بقائمٍ»، یک نسبت داریم بین قائم و زید، آن را سلبش می‌کنیم؛ ولی در ذهن خودمان یک نسبت بین «لیسَ بقائمٍ» با زید حاصل می‌کنیم، ایجاد می‌کنیم. درست است که این نسبتی که در خارج هست، سلب شده است؛ یعنی در خارج، نسبتِ قیام را به زید ما سلب کردیم؛ ولی در ذهن خودمان نسبتِ «سلب قیام» را به زید اثبات کردیم. پس همان‌طور که توجه می‌کنید، تصدیق هنوز باقی است، اگرچه ما چیز دیگری را سلب کردیم، قیام را سلب کردیم. اما تصدیق را هنوز داریم؛ یعنی ولو قضیه سالبه است و در خارج دارد قیام را سلب می‌کند، اما هنوز ما در ذهن خودمان نسبت را داریم، یعنی بین «زید» و «لا قیام». پس باز هم به این ترتیب، قضیه سالبه به قضیه موجبه برمی‌گردد؛ چون باز هم قضیه سالبه یک نوع ایجابی در آن هست، منتها ذهناً.

پس روشن شد که سلب، چه سلب تصوری باشد، چه سلب تصدیقی باشد، علی ایّ حال یک نوع ایجابی در آن هست، و آن اشکالی که در سلب تصدیقی بود جواب دادیم. وقتی ثابت شد که سلب یک نوع ایجابی در آن هست، ما می‌توانیم قضایای سالبه... یا به طور کلی سوالب را برگردانیم به موجبات. پس اگر ما در کل منطق خودمان از موجبات بحث کردیم و سوالب را حذف کردیم، کاری بی‌جا نکردیم. این هم قاعده به دست ما داد این حرف، که روشن کرد که سلب مشتمل بر ایجاب هم هست، منتها فی موطن الذهن؛ هم عذری برای مصنف شد که چرا سوالب را ترک کرد و به موجبات پرداخت.

البته هنوز مطلب تمام نشده است‌ها! هنوز مطلب دوم تمام نشده است، مطلب دوم نصف صفحه را گرفته است. من آن مقداری که لازم بود خارجش را گفتم، بقیه‌اش را دوباره خواهم گفت ان‌شاءالله.

«و لمّا کانَ السلبُ وجودیاً من وجهٍ ما»[2] ، چون سلب به یک لحاظی امر وجودی است؛ «اذ له ثبوتٌ فی الذهنِ»، این وجودی بودنش را بیان می‌کند: «اذ له ثبوت فی الذهن»، اگرچه در خارج نفی است، اما در ذهن همین نفی، یک نوع ثبوتی دارد. به این جهت می‌شود گفت که سلب، وجودی است. «من حیثُ انّه نفیٌ فی الذهنِ»، چون در ذهن داریم ما فی الخارج را نفی می‌کنیم، ولی خودِ فی الذهن یک ایجابی هست؛ «و حکمٌ عقلیٌّ»، «من حیث انه نفی فی الذهن، یک؛ و حکم عقلی، ای حاصل فی العقل،». دو «حاصل فی العقل»، دو. یعنی این سلب در عقل حاصل است؛ چون در عقل حاصل است، از نوع ایجاب برخوردار است.

«و لیستِ التصدیقُ هو النسبةَ الایجابیةَ»، اشاره به جواب آن اشکال مقدَّری است که وارد می‌شود؛ بیان کردم: «لمّا کان السلبُ» چه سلب در باب تصور و چه سلب در باب تصدیق، وجودیاً. بعد اعتراض می‌شود که سلب در باب تصور را قبول داریم که وجودی است، چون تصورش می‌کنیم و در ذهنمان وجود به آن می‌دهیم؛ اما سلب در باب تصدیق مشکل دارد، چون مشکلش این است: «لیست التصدیق هو النسبة»، ایشان جواب می‌دهد. این یک صورت. یک احتمال دیگر هم داریم که «لمّا کان السلب» را عام نگیریم، که هم سلب تصوری را بگیرد و هم سلب تصدیقی را بگیرد، بعد آن وقت «و لیست التصدیق» را جواب سؤال مقدر قرار بدهیم؛ بلکه «لمّا کان السلب وجودیاً» را به تصور مربوط کنیم، و «و لیست التصدیق هو النسبة الایجابیة» را به تصدیق مربوط کنیم، که این دیگر اصلاً سؤال مقدر هم نباشد؛ بلکه دو تا مطلب را ایشان دارد در این‌جا می‌گوید: یکی در باب سلبِ تصوری، یکی در باب سلبِ تصدیقی. هر دو جورش درست است، هر دو جورش را میل دارید می‌توانید معنا بکنید.

پرسش: استاد، «حکمٌ عقلیٌّ» یعنی چه؟

پاسخ:بله؟ «و حکمٌ عقلیٌّ»، بله. «حکم عقلی ای حاصل فی العقل». ترجمه را دقت کنید: «حکم عقلی ای حاصل فی العقل». یعنی عقل قبولش می‌کند. «حکم» به معنای این است که در عقل هست؛ چیزی که در عقل باشد و عقل او را تصور کند، می‌گویند حکم. این را بحث کرده‌اند که حکم لازم نیست حتماً به همان معنایی که ما تصور می‌کنیم باشد؛ خودِ مدرَک عقل را می‌گویند حکم عقل، ولو عقل حکم هم نکند؛ همین که ادراک بکند می‌گویند حکم عقلی است. لزومی ندارد حتماً حکم هم بکند؛ بله در تصدیقات ممکن است حکم هم بکند.

«و لیستِ التصدیقُ هو النسبةَ الایجابیةَ»، بیان کردم...

پرسش: این‌جا حمل شایع است یا حمل اولی؟ چون در حمل شایع مصداق خارجی دارد...

پاسخ:چه؟

پرسش: این‌که هر چیزی در ذهن ثبوتی دارد، این در حمل شایع است؟

پاسخ:حمل اولی کار به خارج دارد؟ حمل شایع کار به خارج دارد؟ حمل اولی کار به خارج دارد؟ حمل شایع کار به خارج دارد. ما هم عرض کردیم در خارج، سلب است.

پرسش: در خارج سلب است، ولی به حمل اولی...

پاسخ:حالا قضیه را صرف نظر کنید، بیایید سراغ تصور؛ تصور روشن‌تر است. در آن بحث می‌کنیم، در قضیه هم همین بحث است. بیان کردم: لاانسان، ظاهراً تشریف نداشتید... تشریف نداشتید اول بحث بنده، احتمالاً؛ لاانسان در خارج، نفیِ انسان است. در خارج نفی انسان است. همین لاانسان هم ذهن من دارد می‌گوید که خارجاً داریم انسان را نفی می‌کنیم، به نحو نفی تحصیلی، نه به نحو نفی عدولی، که این را بیان کردم.

پرسش: همین که به حمل شایع در خارج وجود دارد یا ندارد؟

پاسخ:الآن، الآن دارم همین را می‌گویم دیگر: لاانسان دارد حکایت از خارج می‌کند؛ پس یعنی در خارج ما داریم سلب می‌کنیم انسان را. در خارج داریم سلب می‌کنیم انسان را؛ ولی همین لاانسان را که سلبِ خارج کرده و حکایت می‌کند از خارج که در خارج انسانی نیست، آیا شما خودِ این لاانسان را تصور نمی‌کنید تا حاکی از خارج قرارش بدهید؟ چرا، تصور می‌کنید. تا تصورش نکنید که چیزی ثبوت ندارد.

پرسش: قضیه‌ای که از خارج حکایت می‌کند، قضیه سالبه است. شما این سلب را می‌خواهید تبدیلش بکنید به ایجاب، و این‌طوری بگویید قضیه سالبه شد موجبه...

پاسخ:همین امری که در ذهن من ثابت دیده می‌شود، همین دارد حکایت می‌کند از سلب در خارج. پس هر دو شأنش را دارد انجام می‌دهد: هم خودش یک امر ثبوتی است، هم حاکی از آن امر سلبی است که در خارج است؛ منافاتی با هم ندارند.

پرسش: بحث در حیثیات شد، حیث قضیه سالبه یا حیث تصور قضیه...

پاسخ:بله، این هم به خاطر شما: قضیه‌ای که قضیه سالبه است، اما در ذهن من تصور شده است، پس یک نوع ایجابی پیدا کرده است. این ایجاب قضیه نیست، کسی نگفت قضیه است. ما نمی‌گوییم وقتی قضیه موجبه را حذف کردیم به جایش قضیه سالبه آوردیم...

پرسش: پس چرا فرمود «و لما کان السلب وجودیاً من وجه ما»؟ به تعبیر ایشان وجودی است...

پاسخ:وجودی است، بله. ایشان می‌خواهد بگوید که... نه، نمی‌خواهد قضیه سالبه را به ایجابی برگرداند؛ نه، می‌خواهد بگوید در هر جا که سلبی باشد، ایجابی هم هست، وجودی هم هست. پس عیبی ندارد که ما قضایای سالبه را حذف کنیم به برکت آن وجودی که دارند، و قضایای موجبه را مطرح کنیم. نه این‌که سالبه را به موجبه برمی‌گردانیم، نه این‌که سالبه و به آن حیثی که سالبه است موجبه باشد؛ این را که کسی نمی‌گوید. به آن حیثی که سالبه است دارد حکایت از خارج می‌کند، سالبه است؛ اما به حیث دیگر، ایجابی دارد، وجودی دارد، یعنی به حیث دیگر در ذهن من هست. شما خودتان هم متوجه مسئله هستید.

پرسش: اگر آن باشد که دیگر برگرداندن سالبه به موجبه نیست...

پاسخ:بله، نمی‌خواهیم برگردانیم سالبه را به موجبه‌ها! آن یک بحث دیگری است که این کار را هم کردیم. می‌خواهیم بگوییم هر سالبه‌ای، چه تصوری باشد و چه تصدیقی باشد، نوعی وجود را همراه خودش دارد. اگر نوعی وجود را همراه خودش دارد، پس می‌شود او را به منزله موجبه گرفت، و قضایای موجبه را مطرح کرد و به واسطه قضایای موجبه از بحث سوالب بی‌نیاز شد. ایشان دارد عذر می‌خواهد که چرا من در کتابم سوالب را مطرح نکردم؛ یکی از عذرهایش همین است که بالاخره سوالب بویی از ایجاب در آن‌ها هست. چون بویی از ایجاب در آن‌ها هست، می‌شود به موجبات از این سوالب اکتفا کرد. البته جهت دیگر هم داریم که چرا سوالب را ذکر نکرده است؛ جهت دوم را هم بعداً ذکر می‌کند، بعداً می‌گوید.

پرسش: استاد، به هر تقدیر، قضیه سالبه دارای نسبت سلبیه است...

پاسخ:بله، بیان کردم، همه این مباحث اولش بیان شد، اول بحث بیان شد.

تبیین بقای نسبت تصدیقیه در قضایای سالبه و وجه وجودی بودن سلب در موطن ذهن

«و لیستِ التصدیقُ النسبةَ الایجابیةَ التی یَقطعُها السلبُ فحسبُ».

تصدیق را بیان کردم بعضی‌ها حالت درونی می‌دانند؛ بنا بر این قول، چه در قضایای سلبی و چه در قضایای ایجابی، حالت درونی مساوی است. یعنی فرقی بین تصدیق ایجابی و تصدیق سلبی نیست؛ در هر دو، یک حالت درونی در ما هست، منتها در یکی حکم به سلب می‌کند، در یکی حکم به ایجاب می‌کند. آن دیگر فرقی در بین سالبه و موجبه نمی‌گذارد.

اما بنا بر قولی که تصدیق را عبارت از «نسبت» می‌گیرند، که این‌جا ایشان دارد اشاره به این قول می‌کند: که نسبت می‌گیرند، در قضایای موجبه تصدیق هست، چرا؟ چون نسبتِ ایجابی هست؛ در قضایای سالبه معترض می‌گوید تصدیق نیست، چون نفی نسبت می‌کنید. یعنی این نسبت ایجابی را شما سلب می‌کنید. وقتی نسبت ایجابی سلب بشود، معنایش این است که تصدیق نیست؛ پس شما نفی تصدیق می‌کنید، در سوالب تصدیق نیست، در موجبات هست.

ایشان می‌گوید: نه، بعد از این‌که سلب می‌کنم، باز هم هنوز تصدیق باقی است؛ یعنی وقتی وارد ذهنم می‌شوم می‌بینم که در ذهنم دارم آن مَسلوب را برای این موضوع اثبات می‌کنم. بله، در خارج، مَسلوب را در خارج سلب می‌کنیم از این موضوع، ولی سلب را در ذهن اثبات می‌کنیم برای این. یعنی قیام را که مَسلوب است، در خارج از زید سلب می‌کنیم، می‌گوییم قیام برای زید نیست؛ اما در ذهن خودمان «نبودنِ قیام» را برای زید اثبات می‌کنیم. پس باز تصدیق نوعی نسبتِ ثبوتیه است، ولو نسبت ثبوتیه ذهنیه.

پس می‌بینید در تصدیقات هم، در باب تصدیقات هم، ما در قضیه ثبوت ذهنی داریم، ولو در قضایای سالبه. بله، در خارج، نسبت ایجابی قطع می‌شود؛ اما در ذهن، نسبت ایجابیِ دیگر درست می‌شود، غیر از آن نسبت ایجابی که قطع شد. این «دیگر» را توجه کنید، ایشان دارد در عبارت. در ذهن ما نسبت ایجابیِ دیگری درست می‌شود بین سلب و موضوع؛ غیر از آن نسبت ایجابی که بین مَسلوب و موضوع بود که ما در خارج سلبش کردیم. غیر از این نسبت ایجابی که سلب شد، یک نسبت ایجابی دیگر درست می‌شود. ما بین مسلوب، که قیام است، و زید، نسبت ایجابی را سلب کردیم، گفتیم نیست؛ ولی بین سلبِ قیام و زید، در ذهن خودمان نسبت ایجابی برقرار کردیم. پس در قضیه سالبه هم نسبت ایجابی هست، ماورای آن نسبت ایجابی که سلب کردیم. پس در هر دو قضیه، تصدیق هست؛ هم در قضیه موجبه تصدیق هست، ذهناً و خارجاً، هم در قضیه سالبه تصدیق هست، منتها در ذهن.

پرسش: استاد، در قضیه سالبه، ما دو تا نسبت داریم؟ یکی این‌که مثلاً «زید لیس بقائم»، نفی قیام را از زید سلب می‌کنیم، یکی هم این‌که عدم قیام را برای زید اثبات می‌کنیم؟

پاسخ:نه، این در ذهن ما خودش اتفاق می‌افتد، نه ما دو کار می‌کنیم. در قضیه سالبه، یا رفعِ قیام از زید، یا اثباتِ عدم قیام برای زید؛ ما رفع قیام را برای زید می‌کنیم، این‌قدر ذهنمان و عقلمان وسیع است که بلافاصله همان‌جا پیش خودش قبول می‌کند که رفع قیام برای زید هست. ما داریم قیام را از زید برمی‌داریم، ولی رفع قیام برای زید هست.

پرسش: اگر این در همه قضایای سالبه اتفاق بیفتد، دیگر فرقی بین سالبه و معدولة المحمول نخواهد بود...

پاسخ:بله دیگر، ایشان همین کار را کرده است، چرا درست نباشد؟ بله، ایشان برگردانده است دیگر، سلب را برگردانده است به وجود.

پرسش: یعنی سلب را به ایجاب برگردانده؟

پاسخ:بله، ایشان برگردانده است، سلب را به ایجاب برگردانده است. همه‌جا سلب را به ایجاب برمی‌گرداند، آخرِ همین قاعده هم به آن اشاره می‌کند. قبلاً هم ما اشاره داشتیم به این مسئله، این کار را ایشان کرده است قبلاً. طبق نظر خودش دارد حرف می‌زند، نه طبق نظر من و شما و مشاء؛ طبق نظر خودش دارد حرف می‌زند.

«و لیستِ التصدیقُ هو النسبةَ الایجابیةَ التی یَقطعُها السلبُ فحسبُ»، تصدیق، نسبت ایجابیه‌ای که سلب قطعش می‌کند نیست، «فحسبُ»، یعنی تصدیق فقط این نیست. تصدیق دو تا است: یکی این است که سلب قطعش می‌کند، یکی هم آن است که در ذهن ما درست می‌شود.

«فحسبُ» را معنا می‌کند: «ای دونَ النسبةِ السلبیةِ». «ای دون النسبة السلبیة»، «نسبیة» غلط است؛ «دون النسبة السلبیة».

«فانّ التصدیقَ»، توجه کنید، دلیل برای «لیست التصدیق هو النسبة الایجابیة فقط» است؛ دلیل بر این است. چرا فقط نسبت ایجابیه‌ای که قطع شده تصدیق نیست؟

«فانّ التصدیقَ بعدَ السلبِ باقٍ»؛ تصدیق بعد از سلب هم باقی است. پس این، آن تصدیقی که باقی است، غیر از آنی است که قطع شده است. آنی که قطع شده است، مربوط به خارج است؛ این که باقی است، در ذهن است. «فان التصدیق بعد السلب باقٍ»؛ تصدیق بعد از سلب هم باقی است، منتها کدام باقی است؟ آن که قطع شده است؟ آن که قطع شده است که باقی نیست، یک چیز دیگر باقی است. یعنی آنی که ما بین مَسلوب و زید قطعش کردیم که هیچی، یکی دیگر در ذهن ما بین سلب و زید برقرار شده است، آن باقی است.

«فالنسبةُ التصدیقیةُ الباقیةُ عندَ السلبِ»، «غیرُ»، این «غیرُ» خبر «النسبة» است: «غیرُ النسبةِ الایجابیةِ المعهودةِ». نسبت تصدیقیه‌ای که عند السلب در ذهن ما باقی می‌ماند، غیر از آن نسبت ایجابیه‌ای است که معهود است که در خارج است و ما با قضایای سالبه قطعش می‌کنیم. آنی را که با قضیه سالبه قطعش می‌کنیم، آن قطع شده است، هیچی. یک نسبت تصدیقی در ذهن ما هست، آن ایجابی است، ولو به ظاهر سلبی است؛ ولی ایجابی است. یعنی بین سلب و موضوع یک رابطه ایجابی برقرار می‌کند؛ برخلاف خارج، که بین مَسلوب و موضوع رابطه را قطع می‌کند.

«فالسلبُ هو حکمٌ وجودیٌّ»، سلب وجودی است به این ترتیب، «ای له وجودٌ فی الذهنِ»، وجودی است، نه در خارج وجودی است؛ در خارج که مسلماً سلب است، در ذهن وجود دارد.

«و ان کانَ»، این را توجه کنید: «و ان کانَ قاطعاً لایجابٍ آخرَ»، ایجابی بین عدم قیام و زید درست می‌کند؛ که این سلب، این تصدیقی که اکنون هست، غیر از آن تصدیقی است که قطع شده است. «فالسلب هو حکم وجودی»، مثلاً بین عدم قیام و زید، «و ان کان قاطعا»، گرچه قطع می‌کند همین سلب ایجاب دیگر را، یعنی ایجاب بین قیام و زید را. بین عدم قیام و زید ایجاب درست می‌کند، ولی بین قیام و زید ایجاب را قطع می‌کند.

خب، این یک بیان برای این‌که سلب را ما مطرح نکردیم، چرا احتیاج به آن نداشتیم؛ چون ایجاب که مطرح کردیم، سلب هم که نوعی ایجاب و وجود در آن بود، پس ناچار نبودیم که دوباره سلب را مطرح کنیم.

تبیین جهات سه‌گانه در حذف قضایای سالبه از متن منطق و خاتمه قاعده و اعتذار

بیان دوم برای این‌که سلب مطرح نشد: بیان دوم این است که قضایای ما یا ضروریه‌اند، یعنی جهتش ضرورت است؛ یا امتناعیه‌اند، یا این‌که امکانیه‌اند.

اگر قضیه‌تان سالبه ضروریه بود، قضیه سالبه ضروریه بود، می‌توانید این را موجبه‌اش کنید، جهت ضرورت را بردارید امتناع بگذارید: «لا شیءَ من الانسانِ بحجرٍ بالضرورة»، این قضیه سالبه ضروریه است؛ سلبش را بردارید، «الانسانُ حجرٌ بالامتناع»، به جای ضرورت، امتناع بگذارید. پس قضایای سالبه ضروریه را می‌شود به قضایای موجبه امتناعیه برگرداند.

قضایای سالبه امتناعیه را هم می‌شود به موجبه ضروریه برگرداند؛ مثلاً: «لا شیءَ من الانسانِ بناطقٍ بالامتناع»، این را برگردانید بگویید: «الانسانُ ناطقٌ بالضرورة». «لا شیءَ من الانسانِ بناطقٍ بالامتناع»، یعنی این سلب امتناع دارد؛ برگردانید به ایجاب، بگویید: «الانسانُ ناطقٌ بالضرورة».

پس دیدید که قضایای سالبه ضروریه را توانستیم به موجبه برگردانیم، و امتناعیه را هم توانستیم به موجبه برگردانیم، منتها با تعویضِ جهت. اما در قضایای ممکنه: در قضایای ممکنه، سالبه‌اش با موجبه‌اش مساوی است: «الانسانُ کاتبٌ بالامکان»، «لیسَ الانسانُ بکاتبٍ بالامکان»، هر دویش درست است. خب، در ممکنه واضح است که ما می‌توانیم به جای سالبه، موجبه بگذاریم، بدون تغییرِ جهت؛ بدون تغییر جهت.

پس اگر این‌طور باشد چه احتیاج به سوالب داریم؟ موجبات را بحث می‌کنیم در ضروریات و امتناعیات و امکانیات، و دیگر آن وقت سوالب هم روشن می‌شود. سوالب در ضروریات برمی‌گردد به امتناعیات؛ در امتناعیات برمی‌گردد به ضروریات؛ در امکانیات هم که به همان حالت امکانی‌شان باقی می‌مانند. پس دیگر احتیاج به بحث از سوالب نداریم. به این جهت ما بحث از سالبه را در کتاب نیاوردیم. هر جا مثال زدیم، موجب مثال زدیم؛ هر جا وارد بحث شدیم، وارد بحث موجبه شدیم. فقط در یک جا بحث سالبه را مطرح کردیم، آن‌جایی بود که می‌خواستیم سالبه را به موجبه برگردانیم؛ ناچار بودیم بحث کنیم درباره‌اش.

«ثمَّ وجَدنا...»؛ این «ثم وجدنا» عطف بر «کانَ» است: «لمّا کانَ السلبُ وجودیاً...»؛ جواب «لمّا» هنوز نیامده است‌ها! سه جهت ایشان ذکر می‌کند برای این‌که سالبه را ذکر نکرده است: بعد از این‌که جهت سوم تمام شد، جواب «لمّا» را می‌آورد:

این «لمّا کان السلب وجودیاً» که تا این‌جا خواندیم، جهت اول بود. «ثمَّ وجدنا الامتناعَ» جهت دوم بود. و بعداً می‌آید «و کانتِ الترکیباتُ الممکنةُ غیرَ محصورةٍ»، جهت سوم است. بعد: «فاقتصرنا علی ذکرِ الموجبِ فی هذا المختصر»، جواب «لمّا» است. «لمّا» این‌که سلب وجودی بود، یک؛ «ثمّ وجدنا الامتناعَ مغنیاً»، دو؛ «ثمّ کانتِ الترکیباتُ الممکنةُ غیرَ محصورةٍ»، سه؛ «فاقتصرنا علی ذکرِ الموجبِ فی هذا المختصر».

حالا جهت دوم را داریم می‌خوانیم:

«ثمَّ وجدنا الامتناعَ مغنیاً عن ذکرِ السلبِ الضروریِّ»؛ آن‌جایی که سالبه ضروریه داشتیم، دیدیم که اگر امتناع را بیاوریم ما را بی‌نیاز می‌کند از سالبه ضروریه؛ می‌توانیم قضیه موجبه امتناعیه ذکر بکنیم به جای قضیه سالبه ضروریه.

و بالعکس: و وجوب را دیدیم که مغنی است از ذکرِ سلبِ ممتنع؛ یعنی اگر قضیه سالبه امتناعیه داشتیم، دیدیم وجوب و ضرورت را جهت قرار بدهیم و قضیه را موجبه کنیم، ما را بی‌نیاز می‌کند. در ممکنات: «و الامکانُ، ایجابُه و سلبُه سواءٌ»؛ امکان هم که ایجاب و سلبش مساوی است؛ موجبه را می‌توانیم سالبه قرار بدهیم، سالبه را می‌توانیم موجبه قرار بدهیم. پس سالبه به موجبه برمی‌گردد بدون این‌که احتیاج به تعویض جهت داشته باشد. آن هم که دیگر روشن است که ما را بی‌نیاز می‌کند. روشن است که موجباتش ما را بی‌نیاز می‌کند از سوالبش.

و در بعضی نسخ داریم: «و سلبُه فیهِ سواءٌ»؛ «و الامکانُ ایجابُه و سلبُه فیهِ سواءٌ»، بعد از «سلبه»، کلمه «فیه» هم در بعضی نسخ آمده است؛ یعنی در ذهن.

خب، این دو جهت بود برای این‌که ما از سوالب بی‌نیاز شدیم، به خاطر داشتنِ موجبات.

جهت سوم: جهت سوم این است که قضایا کثیرند: قضیه شخصیه داریم، قضیه طبیعیه داریم، قضیه محصوره داریم، محصوره هم کلیه هست، جزئیه هست، سالبه هست، موجبه هست، بعد هر کدام از این قضایای ما می‌توانند مطلقه باشند، می‌توانند موجهه باشند، موجهه هم که باشند به جهات مختلف، می‌توانند بسیطه باشند، می‌توانند مرکب باشند. اگر توجه بکنید، قضایای ما خیلی زیادند؛ به طوری زیادند که می‌شود به تسامح ادعا کرد که غیر محصورند، به تسامح ادعا کرد که غیر محصورند.

خب، اگر این‌طور است، ما بیاییم این اقسامِ غیر محصوره را برای موجبات مطرح کنیم، دوباره همین اقسام غیر محصوره را برای سوالب مطرح کنیم؛ چه کتاب ضخیمی باید در منطق بنویسیم! ما این کار را نکردیم؛ ما به خاطر کثرتی که در قضایا بود، خودمان را موظف کردیم که موجباتش را مطرح کنیم، و به خاطر اختصار، سوالبش را مطرح نکنیم. این هم جهت سوم. جهت سوم برای حذف سوالب، کثرتِ قضایا است؛ که اگر بخواهیم این قضایا را به تمام اقسامش، هم در موجبات یک بار، هم در سوالب بار دیگر مطرح کنیم، کتاب، طویل و ضخیم می‌شود. به این جهت ما خودمان را ناچار دیدیم که سوالب را حذف کنیم، به موجبات اکتفا کنیم، تا کتابمان مختصر دربیاید.

«و کانَت»، بیان کردم عطف بر «کانَ» در «السلبُ»، یا عطف بر «وجَدنا» است: «لمّا کانَ السلبُ»، یک؛ «ثمّ وجَدنا الامتناعَ»، دو؛ «و کانَتِ الترکیباتُ الممکنةُ» تا آخر، سه. این باز «لمّا» بر سر این هم داخل می‌شود: و چون ترکیباتِ ممکنه برای قضایا، از حیث این‌که این قضایا می‌توانند محصوره باشند، می‌توانند شخصیه باشند، هر یک می‌تواند موجبه باشد، سالبه باشد، هر یک می‌تواند مطلقه باشد، یا موجهه باشد، باز موجهه که بود می‌تواند بسیطه باشد، می‌تواند مرکبه باشد؛ «ترکیباتِ ممکنه غیر محصورةٌ»، «لکثرتِها».

خب، توجه کردید از خارج هم اشاره کردم، این روشن شد که «غیر محصورةٍ» به تسامح گفته شده است به جای «لکثرتها». چون قضایا هر چقدر هم زیاد باشند بالاخره محصورند، نامتناهی نیستند؛ یعنی آن‌قدر زیادند که غیر محصور به حساب بیایند، یعنی غیر محصور دیده بشوند، نه غیر محصور هستند. برای این‌که بفهماند که منظور از غیر محصور، معنای حقیقیِ غیر محصور نیست، پشت سرش می‌گوید: «لکثرتِها». این «لکثرتها» در واقع تعلیلِ غیر محصوره نیست؛ چون غیر محصور را که نمی‌شود تعلیل کرد به کثرت، غیر محصور کثرت و قلت برنمی‌دارد که بگوییم کثیر است یا قلیل است. «لکثرتها» تعلیلِ غیر محصوره نیست، در واقع تبیینِ «غیر محصورةٍ» است؛ می‌خواهد بیان کند که «غیر محصورةٍ» یعنی کثیرةٌ، یعنی کثیرةٌ.

«و کانت الترکیبات الممکنة غیر محصورة لکثرتها».

«لا جَرَمَ»، این «لا جرم» را ایشان ذکر کرده است برای این‌که بین جواب «لمّا» و شرط «لمّا» فاصله زیاد شده است، این «لا جرم» مثلاً رابط باشد بین جواب و شرط: «لمّا کانَ السلبُ کذا، و وجَدنا الامتناعَ کذا، و کانتِ الترکیباتُ الممکنةُ غیرَ محصورةٍ، لا جَرَمَ اقتصرنا علی ذکرِ الموجبِ فی هذا المختصر». در این مختصر اکتفا کردیم به ذکر موجبات؛ یعنی چه در باب تصور و چه در باب تصدیق، ما همه‌اش موجبات را ذکر کردیم، به سوالب نپرداختیم.

«اذ غرضُنا فیه امرٌ آخرُ».

خب، بعضی از نویسندگانِ منطق، غرضشان این است که بفهمانند ما خیلی مسلطیم.

ان‌شاءالله برای جلسات آینده.