مرور احکام مقوم ماهیت و وجود و پاسخ به شبهه تبدل وجود هیولا در کون و فساد/مقاله سوم، فصل دوم در بعض ضوابط و حل شکوک /حکمت اشراق بخش منطق

موضوع: حکمت اشراق بخش منطق/مقاله سوم، فصل دوم در بعض ضوابط و حل شکوک /مرور احکام مقوم ماهیت و وجود و پاسخ به شبهه تبدل وجود هیولا در کون و فساد

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

مرور احکام مقوم ماهیت و وجود و پاسخ به شبهه تبدل وجود هیولا در کون و فساد

فرمودند که برای شیء، دو نوع مقوم وجود دارد: یکی مقوم ماهیت و یکی مقوم وجود. و فرمودند مقوم ماهیت می‌تواند متعدد باشد، مقوم وجود هم می‌تواند متعدد باشد. و فرمودند مقوم ماهیت نمی‌تواند متبدل بشود، اما مقوم وجود می‌تواند متبدل بشود.

پس تعدد برای هر دو هست، هم مقوم وجود و هم مقوم ماهیت؛ ولی تبدل مخصوص مقوم وجود است. در مقوم ماهیت، تبدل ممکن نیست. ممکن نیست که ما ناطقیت را که مقوم ماهیت انسان است عوض کنیم، و ماهیت انسان همان‌طور که انسان بوده است باقی بماند. مثلاً به تعبیر ایشان، ناطقیت را با صهالیت عوض کنیم، و انسان همان انسانی که بوده است باشد؛ این‌چنین ممکن نیست، بلکه حتماً این انسان تبدیل می‌شود به فرس.

اما مقوم وجود قابل تبدل هست، هم‌چنان‌که قابل تعدد است.

بعد بیان کردیم که یک اتوضیحی در مقوم وجود داریم، و آن توضیح این است که گاهی آن چیزهایی که مقوم وجود قرار داده می‌شوند، در واقع مقوم وجود شیء نیستند؛ جامعِ آن‌ها مقوم وجود شیء است، نه خود آن‌ها. ما باید در این‌جا ملاحظه کنیم که جامع را مقوم وجود قرار بدهیم، نه خود آن‌ها را؛ و چون جامع واحد است، نظر بدهیم که این مقوم وجود در این‌جا واحد است، نه متعدد.

پس گاهی به نظر می‌رسد که مقوم وجود متعدد است، ولی وقتی ملاحظه بشود، چون این مقومات وجود تحت یک جامع مندرج می‌شوند، اگر دقت کنیم می‌بینیم که مقوم وجود متعدد نبوده، بلکه واحد بوده است. خب، وقتی واحد بوده است دیگر تبدل مطرح نمی‌شود؛ تبدل در جایی است که تعدد باشد. اگر تعدد بود، آن وقت می‌توانیم بگوییم این یکی جایز است به دیگری تبدیل بشود یا نه؛ اما اگر از اول وحدت بود، دیگر جای تبدیل نیست.

مثال زدیم به این‌که هیولا ماهیتی دارد و وجودی دارد. ماهیت آن متقوم به صورت نیست؛ ماهیت هیولا عبارت است از استعداد. استعداد کاری به صورت ندارد. اما وجود هیولا متقوم به صورت است. اگر صورت حاصل نشود، هیولا وجود نمی‌گیرد، نه این‌که ماهیت خود را ندارد. ماهیتش متقوم به صورت نیست، اما وجودش متقوم است. پس صورت می‌شود مقوم وجود هیولا، نه مقوم ماهیت آن.

اما چه صورتی؟ صورت مائی یا صورت هوائی یا ناری یا ترابی؟ فرق نمی‌کند؛ هر یک از این صور باشند، می‌توانند مقوم وجود هیولا بشوند. هیولا در توأم با صورت مائی تحقق پیدا می‌کند، همراه با صورت ترابی یا هوائی یا ناری هم تحقق پیدا می‌کند؛ پس به هر یک از این صور برای وجود خودش اکتفا می‌کند.

ما به ظاهر به نظرمان می‌رسد که صورت مائی مثلاً مقوم وجود هیولا است. و هم‌چنین صورت هوائی هم مقوم وجود هیولا است. بعد می‌بینیم که خب، دو تا مثلاً مقوم وجود در این‌جا هست؛ بعد می‌بینیم یکی به دیگری تبدیل می‌شود: صورت هوائی از بین می‌رود و صورت مائی جانشین آن می‌شود، یا به عکس، صورت مائی می‌رود و صورت هوائی جانشین می‌شود. این‌جا می‌گوییم مقومات وجود تبدل پیدا کرد. مقوم وجودی که عبارت بود از صورت مائی، تبدل پیدا کرد به مقوم وجود دیگری که عبارت است از صورت هوائی.

ولی اگر دقت بکنیم می‌بینیم که صورت مائی مقوم وجود نبوده است، صورت هوائی هم مقوم وجود نبوده است. آن که مقوم وجود بوده، مطلق الصورة بوده است؛ و مطلق الصورة هم که تبدل پیدا نکرده است. بنابراین در این‌جور مواضع باید متوجه باشیم که مقوم وجود متعدد نیست و متبدل هم نیست، بلکه مقوم وجود واحد است. ما چیزهایی را که مندرج تحت این جامع‌اند مقوم وجود گرفتیم، ولی در واقع خود جامع مقوم وجود بوده است. ما آن مندرج‌ها را دیدیم به هم تبدل پیدا کرده‌اند، فکر کردیم که مقوم وجودها متبدل شده‌اند؛ در حالی که در واقع آن جامع مقوم وجود بود و آن جامع هم واحد بود و تبدلی هم پیدا نکرد.

پس در مقوم وجود باید توجه بکنیم؛ اگر جامعی در کار است، آن جامع را مقوم وجود قرار بدهیم، نه آن مندرجات تحت جامع را. اگرچه در مندرجات، تبدل حاصل می‌شود، ولی چون در جامع تبدل حاصل نمی‌شود، حکم کنیم که در این‌جور مقومات وجودی، تبدل حاصل نشده است. این مطلب را باید توجه داشته باشیم. و حکم کنیم به این‌که تعددی نیست تا تبدلی باشد، بلکه از اول مقوم وجود یک چیز بیشتر نیست، نه چند چیز باشد یکی به دیگری متبدل بشود.

این توضیحی است که در پایان این قاعده مصنف ذکر می‌کند. بعد شارح به دنبال این توضیح، مطلبی را می‌گوید و تقریباً اشکالی را وارد می‌کند، و بعد در ذیل این اشکال توضیح می‌دهد که چرا مصنف گفت «یُحتاطُ»[1] ؛ چرا حکم کرد به این‌که ما باید احتیاط کنیم. تقریباً آن اشکال منشأ شده است که این احتیاط صورت بگیرد. حالا ان‌شاءالله توضیح می‌دهم روشن می‌شود. فعلاً این تکه‌ای را که خارج گفتم بخوانم.

پرسش:استاد ببخشید... اگر این‌طور باشد، در تبدل وجود... متبدل دیگری بیاید، آیا وجود دیگری نیست؟ و چرا وجود دیگری نباشد وقتی مقوم جدید آمده؟

پاسخ:نه، عیبی ندارد. هیولا وجود دارد، فرض کنید ما آن جامع را در نظر نگیریم؛ هیولا به وسیله صورت مائیه وجود دارد، بعد به وسیله صورت هوائیه وجودش ادامه پیدا می‌کند. آیا وجود هیولا عوض می‌شود، یا وجود صورت عوض می‌شود؟ هیولا وجودش عوض نمی‌شود.

پرسش:وجودش مگر قبلی است؟

پاسخ:نه، وجود هیولا همان وجود قبلی است؛ وجود مجموع، وجود قبلی نیست. این را تصریح دارند که هیولا باید ثابت بماند. اگر هیولا ثابت نماند، کون و فساد تحقق پیدا نمی‌کند. کون و فساد در صورت تحقق پیدا می‌کند، در صورتی که هیولا ثابت بماند؛ یعنی هیولا همان وجود قبلی خودش را دارد ادامه می‌دهد، منتها مقوم وجود عوض می‌شود. مثل همان مثال خیمه‌ای که می‌گویند؛ ستون‌ها را که عوض می‌کنید، خیمه عوض نمی‌شود، ستون عوض می‌شود. خیمه همان وجود خودش را دارد که با آن ستون اول شروع کرده بود، دارد با ستون دوم ادامه می‌دهد. ستون‌ها عوض شدند، اما خیمه عوض نشده است، وجودش هم عوض نشده است. بله، مجموعه را شما ملاحظه کنید، مجموعه عوض شده است. آن ستون‌ها را هم که ملاحظه کنید، ستون عوض شده است؛ ولی خیمه عوض نشده است، وجودش هم همان استمرار وجود قبلی است. هیولا هم این‌چنین است: مقوم وجودش عوض شده است، نه خود وجودش و نه خودش. این را تصریح دارند آقا.

پرسش:وقتی مقوم وجود عوض شد، کل عوض می‌شود... مقوم هیولا... وقتی صورت مائیه رفت و صورت هوائیه آمد...

پاسخ:مقوم چه؟ مقوم...

پرسش:مقوم وجود هیولا...

پاسخ:این وجود جزء نداردها! این موجود جزء داشت؛ یک جزئش هیولا بود، یک جزئش صورت بود. وجود اکنون هیولا را موجود کرده بود، هنوز هم همان وجود هیولا را موجود کرده است؛ منتها قبلاً به برکت صورت مائیه، اکنون به برکت صورت هوائیه.

پرسش:پس در کون و فساد... اگر کون و فساد هست، پس تبدل هست...

پاسخ:کون و فساد در کجا تبدل شده است؟ در صورت تبدل شده است. ببینید، این چیزها را تفکیک کنید: ما یک صورتی داریم، یک هیولایی داریم، یک مجموعی داریم. با تبدل صورت، وقتی صورت هوائی می‌رود و صورت مائی می‌آید یا به عکس، وجود صورت‌ها از بین می‌رود، تبدل در صورت حاصل می‌شود، تبدل در مجموع هم حاصل می‌شود؛ ولی تبدل در هیولا حاصل نمی‌شود. شما تمام زحمتی که می‌کشید، تبدل را می‌برید روی مجموع؛ آن را ما قبول داریم، مجموع تبدل پیدا می‌کند. یا تبدل را می‌برید روی صورت، آن را هم ما قبول داریم. آیا هیولا متبدل شده است؟ یعنی هیولایی که قبلاً بوده، هیولای دیگری شده است؟ یا این‌که وجودش عوض شده است؟ مجموع را قبول داریم عوض شده است، صورت را هم قبول داریم وجودش عوض شده است، ولی هیولا وجودش عوض نشده است. شما وقتی که دارید بحث می‌کنید، همان چیزی را که ما ادعا داریم باطل کنید، نه چیزی را که ما قبول داریم. ما اکنون قبول داریم که مجموعه عوض شده است، شما هم حرفتان روی مجموعه است؛ یا کون و فساد را که می‌آورید، بحث کون و فساد در صورت است، در هیولا نیست. هیولا عوض نشده است، صورت عوض شده است. این‌ها همان چیزهایی است که ما قبول داریم، شما همین‌ها را به عنوان اشکال بر ما وارد می‌کنید، در حالی که خود ما قبول داریم. این را ثابت کنید که هیولا عوض شده است؛ اگر توانستید ثابت کنید، بله اشکال وارد است. وقتی نتوانستید، اشکال وارد نیست.

پرسش:دیروز فرمودید که در مورد انسان، ناطقیت بیاید، حیوانیت عوض می‌شود...

پاسخ:حالا حیوانیت عوض می‌شود، ما به حیوانیت کار نداریم، به ماهیت نوعیه کار داریم.

پرسش:ماهیت...

پاسخ:ماهیت...

پرسش:یک صورت را در نظر می‌گیریم...

پاسخ:آن‌جا ما ماهیت نوعیه را ملاحظه می‌کردیم، این‌جا هیولا را ملاحظه می‌کنیم. آن‌جا مجموع را ملاحظه می‌کردیم، می‌گفتیم...

پرسش:بله، وجود هیولا است.

پاسخ:بله، وجود هیولا است.

پرسش:آن‌جا ماهیت نوعیه بود، نه مقوم وجود...

پاسخ:آن‌جا چه چیز می‌خواست عوض بشود؟ انسان می‌خواست عوض بشود؛ این‌جا هیولا می‌خواهد عوض بشود. آیا با تبدل صورت، هیولا عوض می‌شود؟ اما با تبدل ناطقیت، انسان عوض می‌شد. آن‌جا اصلاً بحث ما این بود، مجموعه را ملاحظه می‌کردیم؛ یعنی در ماهیت، مجموعه حیوانیت و ناطقیت را که انسانیت بود ملاحظه می‌کردیم، می‌گفتیم این انسانیت با تبدل ناطقیت عوض می‌شود. اما در این‌جا مجموعه ماء را ملاحظه نمی‌کنیم؛ اگر مجموعه ماء ملاحظه می‌شد فرمایش شما درست بود، با عوض شدن صورت مائیه این مجموعه عوض می‌شد. ما در این‌جا هیولا را ملاحظه می‌کنیم، این اختیار را داریم دیگر، مثالمون این است. مثالمون این نیست که مجموعه عوض می‌شود یا نمی‌شود؛ مجموعه آب عوض می‌شود، مثالمون این است که هیولا عوض نمی‌شود. در آن‌جا هم اگر می‌گفتیم حیوانیت... ناطقیت را عوض کنید، حیوانیت عوض نمی‌شد؛ حیوانیت جنسی عوض نمی‌شد. بله، حیوانیتی که در ضمن ناطقیت بود عوض می‌شد، که آن باز می‌شد نوع؛ حیوانیتِ در ضمن ناطقیت می‌شد نوع. ولی حیوانیت جنسی با تعویض ناطقیت عوض نمی‌شد. آن‌جا هم همین بود، منتها بحث ما این بود که انسانیت عوض می‌شود، نه حیوانیت. اگر می‌گفتیم حیوانیت عوض می‌شود، شما جا داشت اشکال کنید که حیوانیت همان است و عوض نمی‌شود. این‌جا ما نمی‌گوییم مجموعه عوض نمی‌شود، می‌گوییم هیولا عوض نمی‌شود، و درست هم می‌گوییم. آن‌جا هم اگر می‌گفتیم حیوانیت عوض نمی‌شود درست می‌گفتیم، ولی ما نگفتیم حیوانیت عوض نمی‌شود، گفتیم انسانیت عوض می‌شود. پس همه حرف‌هایمان درست بوده است، منتها مواضع فرق می‌کرده، بحثمان هم فرق داشته است. در ماهیت، ماهیت نوعیه ملحوظ بوده است، می‌گفتیم با تعویض فصل، ماهیت نوعیه عوض می‌شود؛ در این‌جا هیولا مورد نظر ما است، با تعویض صورت، هیولا عوض نمی‌شود. مجموعه عوض می‌شود، صورت هم عوض می‌شود، ولی هیولا عوض نمی‌شود. آن‌جا هم اگر همین بحث را می‌کردیم، با تعویض فصل، جنس عوض نمی‌شد؛ ولی بحث ما در جنس نبود، در ماهیت نوعیه بود، گفتیم ماهیت نوعیه عوض می‌شود.

قرائت و تفسیر عبارت متن پیرامون استثنای علیت امر عام برای هیولا و نفی تعدد در مقوم وجود

«و یُحتاطُ؛ حتی لا تکون العلة المقومة لوجود الشیء کالـهیولی المعینة ما یعم المأخوذات عللا مختلفة».

احتیاط می‌شود یعنی باید احتیاط بشود. به طوری که علتی که مقوم وجود شیء است، «کالـهیولی المعینة»؛ عبارت را توجه کنید: «کالـهیولی المعینة» مثال برای علت نیست، مثال برای شیء است. علتی که مقوم وجود شیء است، آن شیء مثل هیولای معینه؛ هیولایی که اکنون در ضمن صورت مائی معین شده است، چون هیولا مبهم است، به کمک آن صورت معین می‌شود. هیولایی که در ضمن این صورت مائی یا در ضمن صورت هوائی معین شده است، این شیء است. باید توجه کنید که علتِ این شیء، ما یعم المأخوذات عللا مختلفة نباشد؛ یعنی جامعی که شامل تمام آن چیزهایی است که به عنوان علل مختلفه اخذ شده است، آن جامع علت نباشد.

اگر آن‌هایی را که شما علت گرفتید، آن‌هایی را که شما علت گرفتید، مندرج تحت یک امر عام باشند، در واقع آن امر عامِ جامع می‌شود علت، نه این المأخوذات عللاً، نه آن‌هایی را که شما علت اخذ کردید. آن‌هایی را که شما علت اخذ کردید، این‌ها در واقع علت نیستند؛ ما یعمِ این مأخوذات، آن در واقع علت است. یعنی صورت آبی که شما آن را علت اخذ کردید علت نیست، صورت هوائی که علت اخذ کردید علت نیست؛ مطلق الصورة که یعم هذا المأخوذات عللاً را، آن علت است. پس توجه باید داشته باشید که علت، ما یعم نباشد. اگر علت ما یعم باشد، حتماً علت متعدد نیست و حتماً هم متبدل نیست. در صورتی که علت ما یعم نباشد، یعنی آن جامع نباشد، می‌توانید بگویید علت‌ها متعددند و می‌توانید بگویید یک علت متبدل می‌شود به علت دیگر؛ یعنی یک مقوم متبدل می‌شود به مقوم دیگر. ولی اگر علت‌هایی که شما اخذ کردید در واقع علت نباشند، ما یعم علت باشد، یعنی جامعِ این‌ها علت باشد، جامع واحد است، تعدد نیست، تبدل هم نیست.

و باید احتیاط بشود که علتی که مقوم وجود شیء است، شیء مثل هیولای معینه، علت وجود این هیولا ما یعم نباشد؛ یعنی جامع مأخوذات عللاً مختلفه نباشد، جامع چیزهایی که به عنوان علل مختلف اخذ شده‌اند نباشد. یعنی شما چیزهایی را به عنوان علل اخذ کردید، در واقع آن‌ها علل نیستند، ما یعمِ این مأخوذات علت است؛ باید احتیاط کنید که در مواضعی که تبدل حاصل است این‌چنین وضعی اتفاق نیفتد، و الا اگر این‌چنین وضعی اتفاق بیفتد در واقع تبدل حاصل نشده است.

این «کالصورة الهوائیة و المائیة»، مثال برای المأخوذات عللاً است. این را که بیان می‌کنم مهم است و باید توجه بکنیدها. آن «کالـهیولی المعینة» مثال برای شیء بود، این «کالصورة الهوائیة و المائیة مثلاً»، مثال برای المأخوذات عللاً است. المأخوذات هم می‌دانید که الف و لامش الف و لام موصوله است؛ یعنی آن چیزهایی که به عنوان علل مختلف اخذ شده‌اند، یعنی آن چیزهایی که شما آن‌ها را علت پنداشتید، مثل صورت هوائی و صورت مائی مثلاً، که این‌ها را شما علل مختلف برای وجود هیولا گرفتید، در حالی که این‌ها علل مختلف برای وجود هیولا نیستند؛ علت وجود هیولا مطلق الصورة است، که جامع این دو تا است.

«لتقوم وجودها بالمائیة تارة، و بالهوائیة اخری، عند صیرورة الماء هواء».

این «لتقوم» را هم توجه کنید تعلیل است برای المأخوذات عللا مختلفة. چرا این صورت هوائی و صورت مائی را ما علت گرفتیم؟ چون دیدیم که وجود «ها»، یعنی وجود هیولا، تقوم دارد بالمائیة، یعنی به صورت مائیه تارة، «و بالهوائیة»، یعنی به صورت هوائیه تارة اخری، «عند صیرورة الماء هواء»؛ وقتی که آب هوا می‌شود، هیولا متقوم می‌شود به هوا، در حالی که قبلاً متقوم بود به ماء. پس از این‌که ما می‌بینیم وجود هیولا به صورت مائی متقوم است و بعداً به صورت هوائی متقوم می‌شود، پیش خودمان این‌طور اخذ می‌کنیم که صورت مائی یک علت، صورت هوائی علت دیگر؛ در حالی که این‌ها المأخوذات عللا هستند، نه علل واقعی. یعنی این‌ها را ما علت اخذ کردیم، نه این‌که واقعاً علت باشند. علت واقعی، آن جامع بین این‌ها است که خود صورت است.

در این‌چنین مواردی: «فیستقل الامر العام بالعلیة دونها».

آن امر عام استقلال به علیت دارد، «دونها»، یعنی دون المأخوذات عللاً؛ آن مندرجات تحت این عام علت نیستند، خود آن امر عام را باید علت قرار بدهید. «فیستقل الامر العام»، که در مثال ما «هی الصورة من حیث هی الصورة» است، یعنی مطلق الصورة؛ این مستقل به علیت است لوجودها، یعنی لوجود الهیولی؛ دونها، نه آن‌هایی که المأخوذات عللاً بوده‌اند، یعنی صورت هوائی و صورت مائی. صورت هوائی و صورت مائی علت نیستند، مطلق الصورة علت است برای وجود هیولا.

«اذ علة وجود الهیولی المعینة الصورة من حیث هی».

خب، این روشن است؛ علت وجود هیولای معینه، الصورة من حیث هی است، چون اگر صورت را گرفتید وجود از هیولا گرفته می‌شود؛ علت وجود هیولا، صورت مائی نیست، چون اگر صورت مائی را گرفتید هیولا از بین نمی‌رود، با صورت هوائی ادامه وجود می‌دهد. از این‌که می‌بینید صورت مائی را از بین می‌برید و هیولا وجودش ادامه پیدا می‌کند، کشف می‌کنید که صورت مائی علت نیست؛ ولی اگر مطلق صورت را از هیولا گرفتید هیولا از بین می‌رود. پیدا است که مطلق صورت، علت وجود هیولا است.

پرسش:بالعلیة لوجودها، بله؟

پاسخ:این شارح گفته است، باید «ای» بیاورد. اگر کلام مصنف بود «بالعلیة لوجودها»، ولی شارح می‌خواهد اضافه کند: بالعلیة؛ عبارت مصنف این است که یستقل الامر العام بالعلیة. بالعلیة یعنی علت قوام؟ علت وجود یا علت ماهیت؟ مشخص نیست.

پرسش:یعنی ای...

پاسخ:نه، «ای...»، نه یعنی: العلیة لوجودها. «ای لوجودها» یعنی «ای العلیة لوجودها»، نه لوجودها تفسیر علیت باشد؛ این را نمی‌خواهد بگوید. یعنی علیت را متعلقش را دارد ذکر می‌کند، نه معنای علیت را. «ای لوجودها» یعنی متعلق علیت، لوجودها است، متعلق علیت لماهیتها نیست. همه‌جا «ای» تفسیریه معنای خود شیء را بیان نمی‌کند، گاهی متعلق شیء را بیان می‌کند. حالا دیگر هم استفاده می‌شد البته. حالا ان‌شاءالله اگر یادم بود جای دیگر هم تذکر می‌دهم که روشن بشود که این‌طور نبوده است.

«اذ علة وجود الهیولی»؛ این اذ علة وجود الهیولی، تعلیل است برای «فیستقل الامر العام بالعلیة دونها». چرا امر عام را علت قرار می‌دهید، المأخوذات عللاً را علت قرار نمی‌دهید؟ چون اگر آن امر عام را از بین بردیم، هیولا از بین می‌رود؛ ولی آن المأخوذات عللاً را اگر از بین بردیم، هیولا از بین نمی‌رود. پس پیدا است که آن المأخوذات عللاً، واقعاً علت نیستند؛ آن امر عام واقعاً علت است.

«اذ علة وجود الهیولی المعینة الصورة من حیث هی» است؛ چون‌که ممتنع است انفکاک هیولا از صورت. نمی‌شود هیولا را از صورت منفک کنید و هنوز هیولا موجود باشد؛ اگر صورت را از بین بردید و هیولا را از صورت منفک کردید، هیولا هم از بین می‌رود.

«لا المأخوذات عللا»؛ علت وجود هیولای معینه الصورة من حیث هی است، «لا المأخوذات عللا». لا المأخوذات عللا عطف بر الصورة من حیث هی است. «اذ علة وجود الهیولی المعینة الصورة من حیث هی لا المأخوذات عللا».

چرا المأخوذات عللاً علت هیولا نیستند؟ «لانفکاک الهیولی عنها»؛ چون هیولا می‌تواند منفک بشود از این صور معینه، یعنی از صورت مائی می‌تواند منفک بشود، در ضمن صورت هوائی وجودش ادامه پیدا بکند. هم‌چنین برعکس، می‌تواند از صورت هوائی منفک بشود؛ اما از مطلق صورت نمی‌تواند منفک بشود. خب.

«و لا یتمشی دعوی التعدد فی مقوم الوجود علی هذا التقدیر».

«فی مقوم الوجود علی هذا التقدیر»؛ «مقدّم» غلط است.

بنا بر این فرض که گفتیم که علت وجود، جامع داشته باشد، در این فرض دیگر تعدد در علت وجود نیست، اگرچه المأخوذات عللاً متعددند. ولی چون علت در واقع آن المأخوذات نبودند، جامع بوده و جامع هم واحد بوده است، پس علت واحد است. در این‌جور موارد علت واحد است. وقتی علت واحد شد، دیگر اصلاً بحث تبدل پیش نمی‌آید. بله، اگر علت‌ها متعدد بودند، آن وقت می‌توانستید بگویید این علت مائی رفته، علت هوائی جایش نشسته است، این می‌شود تبدل در علت وجود، در مقوم وجود. اما اگر علت‌ها واحد بودند، اصلاً متعدد نیستند که یکی به دیگری متبدل بشود. پس در این موارد اصلاً بحث تبدل پیش نمی‌آید. چون بحث تبدل در جایی است که علت‌ها متعدد باشند، بعد یکی به دیگری تبدیل بشود؛ این‌جا علت واحد است و همان جامع است.

«و لا یتمشی دعوی التعدد فی مقوم الوجود علی هذا التقدیر»؛ دیگر راه پیدا نمی‌کند ادعای تعدد در مقوم وجود بنا بر این فرضی که مقوم وجودِ ما آن جامع باشد؛ چون جامع واحد است، دیگر تعدد ندارد. تعدد در آن المأخوذات عللاً هست، نه در آن جامع.

لکونه واحدا؛ چون آن مقوم وجود بنا بر این فرض، همان جامع است و واحد هم هست، لا کثیرا.

تبیین کلام شارح در تحلیل وجه احتیاط مصنف با ذکر مثال دندان و توجیه تعدد بدلی در علل وجود

خب، شارح مطلبی را اضافه می‌کند که در ضمن این مطلب، سبب «یُحتاطُ» گفتن مصنف روشن می‌شود، که چرا مصنف «یحتاط» را گفته است.

می‌فرماید که علل وجود، یعنی مقومات وجود، ممکن است متعدد باشند. مثلاً فرض کنید انسان مخلوق است، یا حادث است، یا متیحّز است؛ این‌ها همه علل وجود هستند. یعنی وجود انسان متقوم است به این‌که مخلوق باشد، وجودش متقوم است به این‌که حادث باشد، وجودش متقوم است به این‌که متیحّز باشد. این‌ها همه علل وجود هستند، علل ماهیت و مقوم ماهیت نیستند، و متعدد هم هستند.

اما تبدلی در این‌جا صورت نمی‌گیرد؛ تحیز متبدل بشود به حدوث، حدوث متبدل بشود به تحیز، این‌چنین اتفاق نمی‌افتد؛ بلکه آن‌چه که هست این است که این انسان در عینی که متیحّز است، در عین حال حادث هم هست، در عین حال مخلوق هم هست. این علل وجود، کنار هم هستند؛ متعددند، ولی متبدل نیستند. پس تبدل علی سبیل البدلیة نیست.

این‌طور نیست که انسان یک مقوم وجود داشته باشد، بعد این برود و مقوم دیگر بیاید، آن مقوم دیگر برود و مقوم سوم بیاید؛ بگوییم اکنون سه تا مقوم برای انسان هست، منتها علی سبیل البدلیة؛ این‌جور نیست. بلکه سه مقوم برای انسان هست در عرض هم: مخلوقیت، تحیز، حدوث؛ همه در عرض هم هستند و تبدلی در کار نیست. این‌جور جاها تصورش روشن است، که علل وجود برای یک شیء متعدد باشد، اما هیچ‌کدام به همدیگر تبدیل نشوند، همه در کنار هم باشند.

اما تبدل چه‌طور؟ اما علل وجود متبدل چه‌طور؟ می‌فرمایند که این هم تصویر می‌شود، اما ببینیم درست است یا نه.

یکی از علل وجود انسان دندان داشتن است. یعنی قوام وجود انسان به این است که مثلاً دندان هم داشته باشد، دست هم داشته باشد، پا هم داشته باشد؛ این‌ها علل وجودند. بیان کردیم دیروز توضیح دادیم که علل وجود یعنی چه. یعنی وجود انسان طبیعتاً و با قطع نظر از اتفاقات خارجی، بدون دندان ممکن نیست، با قطع نظر از اتفاقات خارجی؛ این می‌شود مقوم وجود.

خب، در طفولیت، دندان خاصی انسان دارد، در سن بالاتر یک دندان دیگر، در سن بالاتر همین‌جور عوض می‌شود؛ همان‌طور که بقیه بدن عوض می‌شود، دندان هم عوض می‌شود.

پس علی سبیل البدلیة، آن دندانی که مقوم وجود است در سن مثلاً فرض کنید بیست، این متبدل شده آن دندان سن مثلاً هجده است؛ باز در سن بیست و یک، متبدل شده همین بیست است. علی الدوام این دندان، کل بدن انسان عوض می‌شود، علی الدوام این دندان انسان هم عوض می‌شود؛ پس مقوم وجود پی‌درپی عوض می‌شود. مقوم وجود تبدل پیدا کرد و تعدد پیدا کرد؛ تعددش هم علی سبیل البدلیة بود، یعنی نه این‌که دندان داشته باشد و دست داشته باشد که دو تا علت بشود، نه، یک علت است، اما علی سبیل البدلیة متعدد شده است. این دندان داشتن است، اما دندان داشتن در فلان سن، در سن بعدی، در سن بعدتر، و هکذا؛ این‌ها علت‌ها هستند، ولی علت‌های متعدد. نه متعددند یعنی جنسشان دو تا است، جنسشان یکی است، اما چون یکی جانشین دیگری می‌شود، علی سبیل البدلیة متعدد می‌شوند. فکر می‌کنم روشن شده باشد.

مقوم وجود گاهی متعدد است از باب این‌که از چند جنس است: یکی مثلاً از جنس حدوث است، یکی از جنس تحیز است؛ انسان متیحّز است و حادث، این حدوث و تحیز هر دو علت وجودند، مقوم وجودند، و متعدد هم هستند؛ اما متعددند نه از این باب که یکی تبدل‌یافته دیگری باشد.

گاهی اوقات هم متعددند از باب تبدل، مثل دندان داشتن؛ دندان داشتن از اول عمر تا آخر یکی است، این دندان داشتن است، منتها اشخاصش فرق می‌کند. این دندان امروز با دندان دیروز و با دندان فردا فرق دارد. اگر فرق دارد، امروز علت وجود انسان این دندان است، دیروز آن دندان دیروز بود، فردا دندان فردا است.

پس می‌بینید علت‌ها اکنون متعدد شدند، نه صنفشان عوض بشود؛ صنف علت همان دندان داشتن است از اول تا آخر، شخصش عوض می‌شود، علی سبیل البدلیة عوض می‌شود. تعدد علی سبیل البدلیة درست می‌شود، نه تعدد در عرض هم. آن حدوث و تحیز متعدد بودند، منتها متعدد در عرض هم؛ این دندان داشتن متعدد است، منتها متعدد در طول هم، نه در عرض هم.

حالا ما می‌خواهیم بگوییم که علت متعدد داشتن، علت وجود اگر متعدد باشد، در جایی که در عرض هم هستند مشکلی ندارد، مثل تحیز و حدوث. در جایی که در طول هم هستند و علی سبیل البدلیة هستند، در تمام مواردی که علل علی سبیل البدلیة هستند، همین حرفی که مصنف درباره هیولا و صور گفت، همین حرف در مورد این علل وجود هم می‌آید؛ یعنی شما می‌توانید این‌طور بگویید: بگویید علت وجود انسان، نه دندان امروز، نه دندان دیروز، و نه دندان فردا است، بلکه مطلق دندان داشتن است. آن المأخوذات عللاً را علت حساب نکنید، خود آن جامع را علت حساب کنید.

اگر جامع را علت حساب کردید، جامع واحد است؛ پس این انسان دارای علت وجود و مقوم وجودِ واحد است، یعنی یک مقوم وجود دارد، نه چند مقوم وجود علی سبیل البدلیة. آن المأخوذات عللاً را اگر ملاحظه کنید، در آن‌ها تبدل هست، تعدد هست، تبدل هست؛ ولی اگر آن جامع را ملاحظه کنید، در جامع تعدد و تبدل نیست. در تمام علل وجود این حرف شنیده می‌شود؛ علل وجودی که با تبدل تعدد پیدا کنند.

بله، علل وجود متعددی ما داریم، منتها علل وجود متعددی که در عرض هم هستند؛ مثل تحیز، مثل حدوث، مثل مخلوقیت، این‌ها که خود ایشان مثال می‌زنند، این‌ها همه علل وجود انسان هستند، مقوم وجود انسان هستند، و متعدد هم هستند، منتها در عرض هم هستند، یکی تبدل‌یافته دیگری نیست.

ولی مثلاً مخلوقیت، یا حدوث؛ خود همین حدوث را اگر ملاحظه کنید، خود حدوث انسان‌ها را، حدوث امروزِ ما با حدوث فردای ما و با حدوث دیروز ما فرق دارد؛ چون ما کل آنٍ داریم حادث می‌شویم، کل آنٍ داریم حدوث جدید پیدا می‌کنیم، حدوث‌هایمان با هم فرق می‌کند. این حدوث‌ها همه مقوم وجودند و متعدد هم هستند، ولی این‌ها که علت وجود و مقوم وجود ما نیستند در واقع؛ مقوم وجود ما اصل الحدوث است، آن اصل الحدوث واحد است و متعدد نیست.

پس هر جا که شما تعدد را از راه تبدل به دست آورده باشید، در واقع می‌شود گفت که علت متعدد نیست؛ چون علت همان جامعی است که این متبدل‌ها تحت آن جامع مندرج‌اند. این مطلب به صورت کلی گفته شد و تقریباً اشکالی است بر بحث.

لذا شارح می‌گوید که مصنف گفت «یُحتاطُ»؛ باید احتیاط بکنید که تعدد از این قبیل نباشد. اگر تعدد از قبیل تعددی باشد که بر اثر تبدل پیدا شده است، شما در واقع آن‌جا را متعدد نبینید، آن‌جا را واحد ببینید. اگر تعدد از ناحیه دیگری غیر از راه تبدل حاصل شده است، آن‌جا حکم به تعدد بکنید. پس احتیاط کنید در مقومات وجود، زود حکم به تعدد نکنید؛ ببینید تعدد از کجا آمده است. آیا تعدد از طریق تبدل پیدا شده است، یا همین‌طوری حاصل است؟ اگر همین‌طوری حاصل است حکم کنید به تعدد، عیبی ندارد؛ اما اگر از راه تبدل این تعدد درست شده است، آن متبدل‌هایی که متعددند در واقع علت نیستند، جامع آن‌ها علت است و جامع هم واحد است؛ پس در آن‌جا حکم به تعدد نکنید. این خلاصه بحث.

پرسش:علی سبیل البدل...

پاسخ:این تمام شد دیگر، روشن شد که نه، استثنا کردیم دیگر.

پرسش:یعنی اصلاً وجود ندارد مقوم وجود علی سبیل البدل؟

پاسخ:تقریباً نه، نشد دیگر. علی سبیل البدل، مقومات وجود یعنی مقوم واقعی وجود، علی سبیل البدل متبدل نمی‌شود... متعدد نمی‌شود. ولی مأخوذات عللاً چرا.

پرسش:پس اصل بحث ایشان اشکال پیدا کرد...

پاسخ:بله دیگر، در مأخوذات عللاً حرف را قبول دارند. در مأخوذات عللاً تبدل هست، ولی در آن جامعی که علت واقعی است دیگر تبدل نیست. پس در مقوم وجود هم تبدل حاصل نمی‌شود اگر آن جامع را بگیرید؛ اما اگر آن مأخوذات عللاً و آن مندرجات تحت جامع را بگیرید، تبدل حاصل می‌شود. دیروز که بحث می‌کردیم، ایشان نظرش به آن مأخوذات عللاً بود؛ آن مأخوذات عللاً قابل تبدل‌اند. حالا مطلب را روشن کرد، گفت مأخوذات عللاً متبدل می‌شوند، متعدد می‌شوند، ولی جامع متبدل و متعدد نمی‌شود.

بیان کردم استثنایی می‌کند و مطلب را توضیح بیشتری می‌دهد، که حالا وقتی فصل تمام می‌شود روشن می‌شود که اصلاً ایشان چه می‌خواسته بگوید. ایشان می‌خواسته از اول این‌طور بگوید: مقومات ماهیت تبدل پیدا نمی‌کنند مطلقاً، این دیگر استثنایی ندارد، توضیح و تفصیلی ندارد؛ اما مقومات وجود، اگر مقوماتی را که المأخوذات عللاً باشند ملاحظه کنید آن‌ها تبدل پیدا می‌کنند؛ اگر آن مقوم واقعی را که جامع بین المأخوذات عللاً است ملاحظه کنید، آن‌ها تبدل پیدا نمی‌کنند و اصلاً تعددی ندارند که تبدل پیدا بکنند. پس ایشان بحث دیروزش ناظر بود به آن المأخوذات عللاً، و بحث امروزش ناظر به آن جامع است. المأخوذات عللاً قابل تبدل است، ولی جامع قابل تبدل نیست. که اکنون توجه کردید سخن شارح، اشکال بر مصنف نیست، توضیح مطلب است. می‌خواهد بگوید که کجاها این تبدل حاصل است و کجاها تبدل حاصل نیست.

تبیین کلام شارح در نفی تعدد بدلی در مقومات وجود با تمثیل به دندان و تحلیل علت امر به احتیاط

پرسش:بله، اما با توجیهی که این نوعیت و شخصی بودن به آن دادید، آیا این توجیه درست نیست؟ اگر شخصی باشد، قابل تبدل...

پاسخ:همان دیگر، حالا به تعبیر ایشان جامع و مندرج، این‌جوری بگوییم بهتر است، نوعی و شخصی نگوییم.

پرسش:...

پاسخ:این دیروز یک اشاره‌ای شد مختصراً. حالا ایشان گفته است دیگر، مقوم وجود گرفتیم. مقوم وجود در وعائی که وجود هست، دیروز بیان کردم. اگر وجود در خارج باشد و اصیل باشد، مقومش هم خارجی است؛ اگر وجود در اعتبار باشد، مقومش هم در اعتبار است.

اگر یادتان باشد در شواهد الربوبیة، ظاهراً اشراق دوازدهم از مشهد چهارم شاهد اول فکر می‌کنم، آن‌جا همین مبحث مطرح شد که ملاصدرا می‌گفت: «لازمِ امر خارجی، باید خارجی باشد»[2] . و از این طریق اصالت وجود را و تحقق وجود در خارج نتیجه می‌گرفت؛ حالا آدرس دقیقش یادم نیست. که اگر شیئی خودش در خارج بود، لازمش هم در خارج است؛ خودش در ذهن بود، لازمش هم در ذهن است، یا مقومش. اگر چیزی در اعتبار بود، لازمش یا مقومش هم در اعتبار است. ایشان می‌گوید مقوم وجود؛ کار ندارد به این‌که ظرف وجود کجاست. ظرف وجود اگر در خارج است، مقومش هم در خارج است؛ اگر ظرف وجود در اعتبار است، مقومش هم در اعتبار است.

«و اعلم انه یجوز ان یکون للشیء مقومات مختلفة لوجوده»[3] . شیء می‌تواند مقومات مختلفه داشته باشد؛ مقومات وجودش، نه مقومات ماهیتش.

«کمخلوقیة الانسان و حدوثه و تحیزه الی غیر ذلک». یعنی این سه تا مثال تنها نیست، مثال‌های زیادی داریم که مقومات وجودند.

«لکنها»، یعنی این مقومات مختلفه، «لیست علی سبیل البدل». مختلف و متعددند، در حالی که در عرض هم هستند؛ نه مختلف و متعددند از راه تبدل. این‌طور نیستش که اشخاصی متبدل شده باشند و ما آن اشخاص متبدله را ملاحظه کرده باشیم و بگوییم متعددند؛ بلکه خود این حدوث یکی، تحیز یکی، مخلوقیت یکی؛ این سه تا در کنار هم متعددند، نه اشخاصِ حدوث متعددند و متبدل. آن به جای خود یک بحث دیگری است.

دو جور ما می‌توانیم علت مقوم وجود را متعدد بگیریم: یکی این‌که بگوییم علت وجود، تحیز است و حدوث، این شد متعدد؛ یکی این‌که بگوییم علت وجود، حدوث است، منتها حدوثِ امروز، حدوثِ فردا، حدوثِ پس‌فردا؛ که این‌ها متبدل به هم‌اند و از راه تبدل متعدد شدند؛ یعنی همه‌شان صنفشان حدوث است، منتها اشخاصی که تحت این حدوث مندرج‌اند متعددند از راه تبدل. ایشان می‌خواهد بگوید: تعدد از راه غیر تبدل، مثل حدوث و تحیز، آن امضا شده است و حرفی در آن نیست؛ تبدل از راه تبدل مشکل دارد.

«و اما ما یکون علی سبیل البدل»، یعنی اما تعددی که علی سبیل البدل باشد، «فمحل نظر». که ما بگوییم مقومات وجود متعددند، متعددند به این معنا که اول یکی بوده است، بعداً به جای او دیگری آمده است، بعداً به جای آن دومی سومی آمده است، و هکذا؛ تعدد این‌طوری را درست کنیم، ایشان می‌گوید «فمحل نظر». این را نمی‌شود درست کرد. چون... چون این‌ها در واقع آن متبدل‌ها علت نیستند، جامعشان علت است و جامع هم واحد است.

«فان کل ما یعد کذلک»، هر علتی که این‌چنین باشد، یعنی تعددش از ناحیه بدلیت باشد، «کالاسنان من الطفولیة الی الشیخوخة»، مثل دندان برای انسان از طفولیت تا شیخوخیت حاصل می‌شود مثلاً، «فیمکن ان یقال فیها»، یعنی در اسنان، یا در «کل ما یعدّ کذلک»، ممکن است در او گفته بشود: «ما قیل علی الصور المتعاقبة علی الهیولی المعینة». همان مطلبی را که مصنف درباره «صور متعاقبه علی الهیولی المعینة» گفت، عیناً همان مطلب را درباره اسنان می‌گوییم؛ در آن‌جا گفت آن صور جزئیه را شما علت نگیرید، جامع را علت بگیرید و جامع می‌شود واحد. در این‌جا هم همین‌طور؛ می‌گوییم آن اشخاصِ دندان داشتن را که متبدل به هم‌اند و متعددند، آن‌ها را علت نگیرید؛ جامع این‌ها را که اصلِ دندان داشتن است علت بگیرید، و آن هم می‌شود واحد. پس علت در این‌جا متعدد نشد، بلکه واحد شد.

«اذ المقوم لوجود الانسان المعین مطلق السن»، چون مقوم برای وجود انسان معین، مطلق السن و دندان است، لامتناع وجود الانسان بدون دندان. امتناع وجود انسان بدون دندان بیان کردم یعنی انسان طبیعی، نه انسانی که یک مشکلی به او برخورد کرده باشد، چون آن از بحث ما بیرون است؛ انسان طبیعی بدون دندان محال است. ممتنع است که بدون دندان موجود باشد، «لا سن معین»؛ نه بدون سن معین، بدون سن معین می‌تواند موجود باشد.«لامکان وجود الانسان دون سن معین»، یعنی دون دندان معین.

بله؟

«کما فی الطفولیة»، بله، درست است.

«اذ المقوم لوجود الانسان المعین مطلق السن» است، لا سن معین. «لا سن معین» عطف بر «مطلق السن» است. اما مطلق السن است «لامتناع وجود الانسان بدون مطلق السن»، اما سن معین نیست لامکان وجود الانسان دون سن معین. خب.

«و لکونه کذلک»، عبارت را توجه کنید: «و لکونه کذلک، امر بالاحتیاط حتی لا یکون ما یدعی فیه التعدد کذلک فیبطل دعواه».

امر کرد... «و لکونه کذلک»، یعنی چون وضع چنین است، یعنی چون این‌طور است که تعدد از ناحیه تبدل نمی‌آید؛ یعنی جایی که علل، متبدل به هم باشند، تعدد از آن ناحیه نمی‌آید، بلکه تعدد باید از ناحیه عللِ در عرض هم بیاید؛ چون این‌چنین است، «امر بالاحتیاط» تا این‌که نبوده باشد ما یدعی فیه التعدد، یعنی موردی که در آن مورد ادعای تعدد می‌شود، کذلک، یعنی از قبیل تعددی که از ناحیه تبدل می‌آید نباشد، که اگر این‌طور باشد فیبطل دعواه، یعنی دعوای تعدد باطل می‌شود.

اگر تعدد از ناحیه تبدل بیاید، ادعای تعدد باطل است. چرا؟ چون مخاطب زود می‌گوید که این متبدل‌ها تحت یک جامع مندرج‌اند، و آن جامع علت است، و جامع هم واحد است؛ پس تعدد را باطل می‌کند. اگر شما در این‌جور مواردی تعدد را ادعا بکنید، اشتباه کردید، چون ادعایتان باطل می‌شود.

تعدد مقوم وجود را در مواردی ادعا بکنید که مثل مخلوقیت و حدوث و تحیز باشد، که علت‌هایی باشند در عرض هم؛ نه این‌که تعدد را در مثل خودِ حدوث ادعا بکنید، بگویید حدوث دیروز و حدوث امروز و حدوث فردا که هر یک جانشین دیگری هستند، با هم فرق دارند و در این‌جا ما سه تا حدوث داریم پس سه تا علت داریم. اگر این را بگویید، مخاطب به شما می‌گوید این سه تا حدوث نیستند، این سه تا حدوث تحت جامعِ حدوث مندرج‌اند و در واقع شما یک حدوث دارید؛ پس تعدد را باطل می‌کند.

شما ادعای تعدد می‌کنید از باب این‌که تبدل را دیدید، ولی مخاطب شما، ادعای شما را باطل می‌کند. مصنف دارد می‌گوید که متوجه باشید، که آن‌جایی که ادعای تعدد می‌کنید، تعدد از ناحیه تبدل نباشد، و الا «یُبطل دعوی التعدد». همیشه ادعای تعددتان را آن‌جایی ببرید که تعدد از ناحیه اختلاف در علل باشد، نه تبدل در علل.

«و لکونه کذلک»، چون وضع چنین است، مصنف امر کرد به احتیاط تا آن موردی که در آن مورد ادعای تعدد می‌شود کذلک نباشد، یعنی از این قبیلی که تعدد از ناحیه تبدل می‌آید نباشد، که در نتیجه دعواها، دعوا یعنی دعوای تعدد، باطل بشود؛ که در این‌جور موارد اگر ادعای تبدل بشود، ادعای تعدد باطل می‌شود.

شکر خدا این هم روشن شد. عبارت یک مقداری مشکل داشت، ولی با این توضیحاتی که بیان کردم دیگر حل شد.

پرسش:ببخشید... در مورد انسان طبیعی... انسان طبیعی یعنی چه؟... مثلاً مخلوقیت یا صورت، هیولا را مثال می‌زنید، این‌ها قابل انطباق بر خارج هستند، ولی انسان طبیعی اصلاً طبیعی نیست...

پاسخ:این انسان طبیعی که گفتم، در مورد همه انسان‌ها دندان هست.

پرسش:نه، دندان نیست.

پاسخ:بله، بعضی انسان‌ها دندان ندارند، این‌ها انسان‌هایی هستند که مشکلی پیدا کرده‌اند.

پرسش:خب دست چه؟ دست هم مقوم وجود است؟

پاسخ:دست هم مقوم وجود است.

پرسش:همه اعضا؟

پاسخ:بله.

پرسش:همه اعضا برای یک فرد طبیعی مقوم وجود است؟

پاسخ:بله.

پرسش:ولی این مثال‌هایی که می‌زنید می‌بینید که مخلوقیت در مورد هر انسانی باید وجود داشته باشد... ولی دندان نه... با آن مثال قبلی سازگار نیست... بین مثال‌ها در مثال قبلی فرق می‌کند...

پاسخ:نه، انسان طبیعی که می‌گویم، انسان طبیعی که می‌گویم یک انسانی است که مانعی به او برخورد نکرده باشدها.

پرسش:خب پس این مقوم وجودش نیست، اگر مانعی برخورد کرده باشد... به مانع برخورد کرده باشد...

پاسخ:مقوم وجود انسان بما هو انسان هست؛ ولی مقوم وجود انسان بما هو مثلاً فی بطن امه مبتلا به فلان مرض شده است، نیست.

پرسش:آخر این‌که دست ندارد باز به او انسان می‌گویند...

پاسخ:بله، همین دیگر. این اگر در مادرزادی باشد، در مثلاً زمان حاملگی ابتلایی پیدا کرده است، مشکلی پیدا کرده است، این دستش رفته است. اگر بعداً قطع کنند که آن اصلاً مسئله‌ای نیست؛ اگر بعداً دست و پا را قطع کنند که مسئله‌ای نیست. ولی انسانی که تازه می‌خواهد متولد بشود، وجودش متقوم است به این‌که دست و پا را داشته باشد.

پرسش:ولی وجودش که متولد شده است، وجود اکنونش هست، حیاً حاضراً...

پاسخ:بله.

پرسش:ولی وجودش...

پاسخ:مگر این‌که... مگر این‌که در آن رحم مادر مبتلا به مانعی شده باشد.

پرسش:باشد، هر فرضی بکنید باز وجودش متوقف به این‌ها نیست... چون مقومات وجود را این‌طوری می‌گویند...

پاسخ:نه، ما ببینید برای این‌که آشفتگی در مثال‌ها پیش نیاید، همه مثال‌ها را ناظر می‌کنیم به انسان طبیعی.

پرسش:حتی مخلوقیت؟

پاسخ:حتی مخلوقیت.

پرسش:تمام مقومات وجود؟

پاسخ:حتی مخلوقیت را، همه را منصرف می‌کنیم به انسان طبیعی، منتها انسان طبیعی فرق می‌کند.

پرسش:طبیعی یعنی چه؟

پاسخ:انسان طبیعی یعنی انسانی که از جهت این مقوم به مانع برخورد نکرده باشد. انسان از جهت مقوم مخلوقیت هیچ‌وقت به مانع برخورد نمی‌کند؛ ولی اگر آن به مانع برخورد کند، آن هم مبتلا است. از جهت دست داشتن و دندان داشتن به مانع برخورد می‌کند.

پرسش:استاد، این‌که می‌فرمایید دندان...

پاسخ:بله؟

پرسش:بدون دندان... بدون دندان متولد می‌شود انسان، کدام انسان طبیعی اول با دندان است؟

پاسخ:نه، یعنی دندان داشتن این شأنش است؛ یعنی می‌تواند دندان داشته باشد، نه این‌که از همان وقتی که به دنیا می‌آید دندان دارد. لازم وجود انسان نه در اصل خلقت، این دندان داشتن همان شأنیت است نه فعلیت، مثل کتابت می‌ماند. مثل کتابت که «کل انسانٍ کاتبٌ»، در حالی که کل انسان کاتب بالفعل که نیست؛ کل انسان کاتب یعنی شأنیتش را دارد، یعنی می‌تواند داشته باشد. این هم «کل انسانٍ» مثلاً «ذو سنٍّ»، ذو سنّ مطلق. این شأنیتش را دارد، ولو حالا گاهی هم به مانع برخورد می‌کند، یا گاهی اول ولادت به خاطر این‌که هنوز آن شأنیت ظهور نکرده است دندان ندارد، ولی بالاخره باید دندان داشته باشد.

پرسش:بنابراین مقوم وجود...

پاسخ:مقوم وجود است.

پرسش:بله، چون در تعریف مشروط کردید به شرطی... یعنی چه؟ برای این‌که انسان به شرط این‌که انسان این‌چنینی باشد، این برایش مقوم دندان است.

پاسخ:بله، عین همین است.

پرسش:پس دیگر ما بین انسان‌ها به شرط این‌که طبیعی باشند، و به شرط این‌که این‌طوری باشند، مقوم وجودش چیست؟

پاسخ:اصلاً به طور کلی... اصلاً به طور کلی توجه کنید، منظور از دندان داشتن، دندان داشتن بالفعل نیست.

پرسش:شأنیت است؟

پاسخ:شأنیت. شأنیت برای همه انسان‌ها هست، حتی آن کسی که به مانع برخورد کرده است. شأنیت برایش بوده، مانع جلویش را گرفته است.

پرسش:اگر شأنیت بگیرید، دیگر تبدل...

پاسخ:چرا دیگر!

پرسش:شأنیت...

پاسخ:شأنیت یعنی می‌تواند دندان داشته باشد و بالفعل هم دارد. مثل همان کتابت که بیان می‌کنم، کتابت «کل انسان کاتب» یعنی می‌تواند کتابت داشته باشد، حالا چه داشته باشد و چه به مانع برخورد کند.

پرسش:ولی شأنیت که تبدل پیدا نمی‌کند... شما شأنیت را دارید تبدل می‌گویید...

پاسخ:بله.

پرسش:شأنیت تبدل پیدا نمی‌کنه، اگر تبدل پیدا بکنه در افراد پیدا می‌کنه...

پاسخ: تبدل در افراد است، شأنیت تبدل ندارد. مطلق السن هم تبدل ندارد، شأنیت هم تبدل ندارد.

پرسش:افراد شأنیت... شأن طفولیت، شأن سن کذا...

پاسخ:افراد شأنیت... افراد ندارند؛ آن افراد، فعلیتش است.

پرسش:خب، وقتی که شما اون مطلق سن رو به دست می‌آرید، خب سن طفولیت، سن فلان، سن فلان، هر کدوم از این سن‌ها شبیه یک بعضی از اون... خب خود این شأن را در نظر بگیرید و افرادش را در نظر بگیرید، مثل... آن جامع را اگر شما شأن بگیرید اون جامع شأنیت... اگر این شأنیت باشه تبدل...

پاسخ:نه، شأنیت به آن معنا که نه. ببینید، ما می‌گوییم که هر انسانی وجودش متقوم است به این‌که دندان داشته باشد؛ یعنی انسان اگر موجود بشود دندان دارد. حالا اگر یک وقت دندانش را کشیدند دیگر وجود از او گرفته می‌شود؟ این را نمی‌خواهیم بگوییم‌ها. می‌گوییم انسان موجود می‌شود با دندان، یعنی جزء این بدن انسان دندان هست. حالا اگر یک دفعه به مانع برخورد کرده باشد، خب هیچی؛ ولی به صورت طبیعی دندان را دارد. این‌که در جوابش بیان کردم مطلب مهمی نیست؛ هر جا مانع برخورد کند مشکل پیدا می‌شود، حتی در مخلوقیت. اگر یک انسانی مخلوقیتش به مانع برخورد کند، باز هم مشکل پیدا می‌کند؛ ولی انسان مخلوقیتش به مانع برخورد نمی‌کند، منتها دندان داشتنش به مانع برخورد می‌کند. در همه مثال‌ها ما این‌طور می‌گوییم: «لولَا المانع»، این لازم و این مقوم هست؛ منتها بعضی جاها این مانع نیست و نمی‌تواند بیاید، بعضی جاها می‌تواند بیاید.

پرسش:همین، به خاطر این‌که برای... علی سبیل البدل اشکال این است که یک انسانی که هیچ وقت دندان نداشته باشد، علی سبیل البدل تبدل نداشته باشد...

پاسخ:دندانش را کشیده باشند؟

پرسش:بله، اصلاً از اول دندان نداشته باشد، بعد هم درنیاورد، در مورد انسانی باشد که اصلاً دندانش می‌ریزد، دوباره می‌گوییم از اول دندان نداشته و از دنیا رفت، آن وقت چه؟

پاسخ:بله.

پرسش:خب این علی سبیل البدل نیست، در این اصلاً ندارد که در این بخواهد بدل بشود.

پاسخ:خب ندارد، نداشته باشد به مانع برخورد کرده است که ندارد؛ آن سن اقتضا کرده است، یا یک موانعی که ما نمی‌دانیم چیست.

پرسش:مگر این نیست که فرمودید کل انسان مقوم است، انسان به طور عام؟

پاسخ:حالا شما خیلی دقت نکنید در مورد مثال، یک مثال دیگر بزنید؛ همان مثال حدوث را بفرمایید. مثال دندان را بگویید نه، لازم وجود نیست، مقوم وجود نیست.

پرسش:در مورد دندان ما اصرار نداریم، حرف این است که مقومات وجود اصلاً چیست؟ می‌گویید در مورد دست هم همین است، در مورد چشم هم همین است؟

پاسخ:همه اعضا است، درباره اعضا همین است. درباره همه اعضا همین است.

پرسش:دندان که جزء اعضا...

پاسخ:حالا شما این‌ها را بیان می‌کنم اگر برایتان مشکل است، این‌ها را مقوم وجود نگیرید. حرف ایشان را... حرف ایشان را ببینید در مثل حدوث جاری می‌شود یا نه؟ حدوث مقوم وجود است، افراد این حدوث متعددند و متبدل؛ حرف ایشان در مورد افراد حدوث جاری است، مشکلی هم نداریم. حالا در مورد دندان شما مشکل دارید، حرف را بگذارید کنار، ایرادی ندارد.

پرسش:در مورد حدوث هم به خاطر این‌که این مفاهیمی مثل حدوث و تحیز و این‌ها، همه‌اش معقول ثانی است؛ اصلاً باز مقصودشان از مقوم چیست؟

پاسخ:نه، همان که... همان که مقوم می‌تواند بشود؛ مفهوم که مقوم نیست.

پرسش:آن چه چیزی است؟

پاسخ:همان معنای حدوث.

پرسش:تحلیل عقلی است.

پاسخ:همان وجود بعد العدم، همان وجود بعد العدم، همان جزء مقومات وجود است؛ یعنی این وجود بدون حدوث نیست.

پرسش:یعنی وجودش بعد از عدمش...

پاسخ:یعنی اوصاف وجود، اوصاف وجود، مقومات وجود، که وجود بدون این نیست؛ این را می‌گوییم مقوم وجود. وجود انسان بدون حدوث نیست، وجود انسان بدون تحیز نیست؛ این اسمش مقوم وجود است. ایشان این را مقوم وجود گذاشت، اسمش را گذاشت. حالا در جای دیگر مقوم وجود به معنای فاعل الوجود است، این‌ها را دیروز عرض کردم، آن حرف دیگری است. ایشان می‌گوید مقوم وجود یعنی آن که وجود بدون آن نیست. دیروز هم توضیح دادیم دیگر، که امر خارجی است و شیء موجود بدون او موجود نیست، خارج از ذاتش هم هست، خارج از ذاتش هست.

پرسش:مثلاً آن در هیولا، صورت هوائی را مقوم وجود می‌داند، در این‌جا معنا... باز بین صورت نسبت به هیولا... فرق هست با مخلوقیت و اسنان...

پاسخ:خب بله، همه...

پرسش:نه، صورت شریکة العلة است...

پاسخ:علی ای حال مثال‌ها با هم فرق می‌کنند، ولی همه در این مسئله شریک‌اند که وجود بدون این نیست. وجود هیولا بدون صورت نیست، وجود انسان بدون حدوث نیست.

پرسش:بله، اما آن‌جا صورت مؤثر است، یعنی یک...

پاسخ:آن هم... بله، خب آن یک...

پرسش:اما در مورد مخلوقیت مؤثر نیست، مخلوقیت...

پاسخ:عیبی ندارد. آن‌ها مطرح نیست‌ها! دیروز هم بیان کردم، آن‌ها در معنای مقوم بودن مطرح نیست. ایشان مقوم را خودش تصریح کرد معنایش را؛ حالا دیگر معنا ندارد که بعد از این‌که خودش تصریح کرده است یک چیز دیگر بگویید. ایشان می‌گوید مقوم یعنی آن‌چه که وجود بدون او نیست؛ حالا چه دخیل در وجود باشد، شریکة العلة باشد یا اصل العلة باشد، یا نباشد.

پرسش:صفات اضافیه هم می‌تواند مقوم بشود؟

پاسخ:هر چه که وجود بدون آن نیست. حتماً اگر وجود باشد آن هم با او هست، این می‌شود. حتی صفات اضافیه هم می‌خواهد باشد، باشد. مخلوقیت هم صفت اضافیه است دیگر، این هم هست. بالاخره ببینید، اصطلاح ایشان را ملاحظه کنید، اصطلاح ایشان تقریباً عام است. شما اصطلاح دیگران را می‌آورید در کتاب ایشان می‌خواهید اشکال کنید؛ در حالی که اصطلاح ایشان باید خودش تحفظ بشود، به اصطلاح خودش حرفش درست است.

خب، مثل این‌که دیگر به قاعده بعدی نمی‌رسیم.