اختلاف اصطلاح مشائین و اشراقیین در اطلاق ظلمت بر هوا و تمایز عدم ملکه از سلب محض/مقاله سوم، فصل اول در مغالطه /حکمت اشراق بخش منطق

موضوع: حکمت اشراق بخش منطق/مقاله سوم، فصل اول در مغالطه /اختلاف اصطلاح مشائین و اشراقیین در اطلاق ظلمت بر هوا و تمایز عدم ملکه از سلب محض

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

اختلاف اصطلاح مشائین و اشراقیین در اطلاق ظلمت بر هوا و تمایز عدم ملکه از سلب محض

بحث‌مان بر این بود که اعدام بر دو قسم هستند: اعدام ملکات و سلوب.

در اعدام ملکات شرط شده بود که موضوع قابلیت ملکه را داشته باشد، ولی در سلوب این شرط وجود نداشت. بعد از اینکه این توضیح داده شد، می‌فرمایند که اصطلاحات مختلف است؛ اگرچه همه معتقدند که در اعدام ملکات قابلیت برای ملکه شرط است و در سلوب این قابلیت شرط نیست، ولی در بعضی از اعدام اصطلاح مختلف است. بعضی‌ها آن اعدام را طوری گرفتند که در آن این شرط لازم نیست، و بعضی‌ها آن اعدام را طوری گرفتند که در آن این شرط لازم است؛ ولی اصل مطلب پیش همه مقبول است. مثلاً ظلمت را دو جور تفسیر کردند، در ظلمت دو نوع اصطلاح است: گروهی گفتند ظلمت یعنی عدم النور اما من شانه ان یکون مستضیئاً یا ان یستضیء؛ بعضی گفتند که ظلمت یعنی عدم النور، همین، دیگر اضافه نکردند. پس اصطلاح مختلف است؛ بعضی‌ها ظلمت را سلب گرفتند، بعضی‌ها ظلمت را عدم ملکه گرفتند.

ولی در هر دو قبول دارند که اگر چیزی مشروط شد، اگر شرط دخالت کرد و وجود داشت، بر فاقد شرط، اگر قید اعتبار شد، این عدم بر فاقد شرط دیگر اطلاق نمی‌شود. اگر قید را آوردیم، یعنی لازم شد که ظلمت مثلاً عبارت باشد از عدم النور اما من شانه ان یستضیء، اگر چنین باشد، این ظلمت بر موضوع فاقد شرط اطلاق نمی‌شود. همه قبول دارند که ظلمت اگر واجد شرط باشد بر فاقد شرط اطلاق نمی‌شود؛ ولی بعضی‌ها گفتند نه، اصلاً خود این ظلمت واجد شرط نیست، لذا آن را اطلاق کردند بر موضوعاتی که فاقد شرط هستند. و بعضی گفتند نه، در ظلمت شرط حاصل است و اعتبار می‌شود، بنابراین بر موضوعی که فاقد شرط باشد اطلاق نمی‌شود.

پس اختلاف در این نیست که اعدام ملکه مسلماً اطلاق می‌شوند بر موضوعات قابل، و سلوب اطلاق می‌شوند هم بر موضوعات قابل، هم بر موضوعات غیر قابل؛ در این مسئله اختلاف نیست. در این اختلاف است که فلان عدم آیا در آن شرط قابلیت هست یا شرط قابلیت نیست. اصطلاحات مختلف است در بعضی اعدام، در مثلاً ظلمت، یا در چیزهای دیگری که داشته باشیم. اصطلاح در این مسئله مختلف است، و الّا در اصل شرط که اگر چیزی عدم ملکه بود و مشروط بود، حتماً موضوعش باید این شرط را داشته باشد تا بتواند این اطلاق بشود؛ اگر شرط نبود، اگر سلب بود لازم نیست.

پس توجه کردید که اصل مسئله معلوم شد، که هر جا در اطلاق عدمی شرط لازم بود، این عدم بر فاقد شرط اطلاق نمی‌شود. هر جا که در اطلاق عدم شرط لازم نبود، این عدم هم بر واجد شرط، هم بر فاقد شرط اطلاق می‌شود. منتها در مواردی که شرط هست و نیست اصطلاح مختلف است؛ مثلاً در مثل ظلمت، آیا مشروط است یا مشروط نیست، اختلاف است. آن کسی که می‌گوید مشروط است، فقط آن را حمل می‌کند بر موضوع دارای شرط؛ آن که می‌گوید مشروط نیست، بر همه آن را حمل می‌کند. ولی آن هم که می‌گوید مشروط نیست، اگر آن را مشروط کند، باز بر همه آن را حمل نمی‌کند، بر موضوع واجد شرط آن را حمل می‌کند.

خب، حالا بحث را درباره ظلمت مطرح می‌کنیم. بحث ایشان این‌طور مطرح می‌کند، می‌گوید: هوا مظلم است یا مضیء؟ نور دارد یا نور ندارد؟ ما دو طرف بیشتر نداریم: هر شیئی یا نورانی است، یا مظلم. خب، حالا هوا نورانی است یا مظلم است؟ مشاء گفتند نه نورانی است، نه مظلم؛ چون دیدند هیچ‌کدام از این دو را نمی‌توانند بر آن حمل کنند. مستضیء را نمی‌توانند بر آن حمل کنند، چون خود هوا که نور ندارد؛ اگر هم نور به آن بدهند، خب، بله، آن نور خودش روشن است در هوا، اما در واقع خودش آن نور را نگرفته است. نور روشن است در هوا، نه هوا روشن است. هوا جسم شفاف است، جسم شفاف روشن نمی‌شود.

پرسش: نور منعکس نمی‌کند.

پاسخ: نور منعکس نمی‌کند، لذا روشن نمی‌شود. هوا را گفتند مستضیء نیست، یعنی نور نمی‌گیرد. آن نور در هوا روشن است، ولی خود هوا روشن نیست. نه نور ذاتی دارد، نه نور کسبی دارد. خب، پس نمی‌شود به آن گفت مستضیء. از طرفی هم نمی‌شود به آن گفت مظلم؛ چون مظلم یعنی معدوم النور الذی یکون من شانه ان یکون مستنیراً. آن معدوم النوری که شأنش این است که مستنیر باشد، او اگر مستنیر نبود به آن گفته می‌شود مظلم؛ و هوا که شأنش این نیست که مستنیر باشد، شأنش این نیست که مستضیء باشد، پس به آن مظلم نمی‌شود گفت در وقتی که فاقد نور است. بنابراین نه اطلاق مستضیء بر هوا درست است، به خاطر اینکه شفاف است و نور را ندارد، و نه اطلاق مظلم بر او درست است، چون معدوم النوری است که واجد شرط نیست، و مظلم بر معدوم النوری گفته می‌شود که واجد شرط باشد. این اصطلاح مشاء است.

اما در بین اشراق این اصطلاح مقبول نیست؛ آن‌ها معتقدند که بر هوا مظلم گفته می‌شود، زیرا که آن‌ها مظلم را عبارت از معدوم النور می‌گیرند، دیگر چیزی اضافه نمی‌کنند. نمی‌گویند معدوم النور الذی من شانه ان یکون مستنیراً؛ می‌گویند معدوم النور می‌شود مظلم. خب، اگر هوا مستضیء نیست، آن طرف دیگرش که مظلم است هست؛ چون بالاخره نور ندارد. چیزی هم که نور نداشته باشد به نظر اشراق می‌شود مظلم. به نظر مشاء نمی‌تواند مظلم باشد، چون مشاء مظلم را بر چیزی اطلاق می‌کنند که شأن استناره را داشته باشد، ولی استناره برای آن پیدا نشده باشد، و هوا چنین نیست، پس مظلم نیست. اما اشراق می‌گوید: هرچه که نور ندارد، چه شأن نور را داشته باشد، چه نداشته باشد، همین که نور را نداشته باشد می‌شود مظلم. پس به آن جسم رنگی که نور را منعکس می‌کند و از شأنش این است که مستضیء باشد، اگر نور را نداشت مظلم می‌گوییم؛ به هوا هم که شأنش مستنیر نبودن است، اگر نور را نداشت مظلم می‌گوییم؛ حتی به قول ایشان به خلاء که مسلماً در آن نوری نیست، و قابل نور هم نیست به نظر آقایان، به او هم اگر نور نداشت مظلم می‌گوییم. پس مظلم اطلاق می‌شود بر هر فاقد نوری، بر هر معدوم النوری، ولو اینکه شرط را نداشته باشد.

همان‌طور که توجه کردید، این آقایانی که الان در این مسئله اختلاف دارند، در این اختلاف ندارند که اگر عدمی مشروط بود، باید بر موضوع واجد شرط اطلاق بشود؛ این را همه قبول دارند. در این عدم اختلاف دارند: یکی می‌گوید این عدم مشروط است، یکی می‌گوید مشروط نیست؛ یعنی یکی می‌گوید در آن شرط «من شانه ان یکون مستنیراً» اعتبار می‌شود، یکی می‌گوید اعتبار نمی‌شود. پس اختلاف اصطلاح در این‌گونه اعدام هست، نه در اصل مسئله اختلاف باشد؛ در اصل مسئله اختلافی نیست. در اصل مسئله که هر جا عدم مشروط بود، باید موضوعش واجد شرط باشد، این را همه قبول دارند. هر جا عدم مشروط نبود، موضوعش می‌تواند واجد شرط باشد، می‌تواند فاقد شرط باشد، این را هم همه قبول دارند؛ در این مسئله اختلافی نیست. در بعضی اعدام که آیا مشروط هست یا مشروط نیست، اختلاف است. اصطلاحات در اینجا مختلف است که یکی می‌گوید مشروط است، لذا آن را اطلاق نمی‌کند بر فاقد شرط؛ یکی می‌گوید مشروط نیست، آن را اطلاق می‌کند بر فاقد شرط، که در اعدام اختلاف است.

پرسش: اختلاف بین تناقض و عدم و ملکه در واقع این نیست که عرف، شأنیت... و لذا اگر این شخص را برداریم اصلاً موضوع منتفی می‌شود؟

پاسخ: این بحث بعدی‌مان است، می‌رسیم.

پرسش: اینکه مشاء می‌گویند هوا نور ندارد مظلم است، اینجا ظلمت را هم کسبی و ذاتی می‌کنند دیگر؟

پاسخ: چه می‌کنند؟

پرسش: کسبی و ذاتی تقسیم می‌کنند دیگر، با قبول نور.

پاسخ: نه دیگر، این می‌گوید بله، تقسیم می‌کنند، این‌ها تقسیم نمی‌کنند. این‌ها می‌گویند ندارد دیگر، هرچه که نور ندارد. مشاء می‌گوید ظلمت؟ مشاء اصلاً اطلاق نمی‌کند مظلم را ها! اشراقیون... اشراقیون بله، اشراقیون اطلاق می‌کنند مظلم را بر هوا، و بله، هوا ذاتاً ندارد. بعضی چیزها هستند که می‌توانند نور بگیرند و بعد نور به آن‌ها داده نمی‌شود، مظلم می‌شوند؛ هر دویشان مظلم هستند، در مظلم بودن فرق ندارد. اما یکی مظلمی است که نمی‌تواند نور قبول کند، یکی مظلمی است که می‌تواند نور قبول کند، ولی هر دو ذاتاً مظلم هستند.

پرسش: کسبی مظلم باشد یعنی چه؟ شما می‌فرمایید مظلم کسبی یعنی چه؟

پاسخ: نور دو قسم است: نور ذاتی داریم مثل خورشید، نور کسبی داریم مثل ماه. هر جا نور نباشد، ظلمت هست، ذاتاً هست. آن که نور ندارد، با شرط اینکه... شما اشراق را دارید می‌فرمایید، اشراق شرط نمی‌کند، آن که نور را ندارد مظلم است؛ چه اگر نور را به آن دادیم از ظلمت دربیاید، چه اگر نور را به آن دادیم از ظلمت درنیاید، بالاخره مظلم است.

تبیین دیدگاه مشائین در سلب تقابل ملکه و عدم از هوا و امتناع اتصاف آن به ظلمت و اضاءه

پرسش: البته به نظر اشراق اجسام را مظلم می‌داند.

پاسخ: بله، و وقتی که اجسام را مظلم می‌داند، ذاتاً مظلم نمی‌داند؟ آن‌ها را یعنی ظلمت را ذاتاً مظلم نمی‌داند؟ یعنی ذاتاً نور دارند؟

پرسش: خیر، یعنی لا به شرط...

پاسخ: خیر، به شرط ظلمت... شما ذاتی را به معنای به شرط شیء می‌گیرید؟ یعنی به شرط ظلمت؟ چیزی که مشروط به عدم نور است، آن را به آن بگوییم مظلم. هوا هم مشروط به عدم نور نیست. منظورتان مثل حرکت و سکون در جسم است؟ که هیچ‌کدام از حرکت و سکون در جسم محفوظ نیست، پس اگر حرکت اخذ بشود سکون دیگر به آن عارض... بله، این عیبی ندارد، ولی کسبی و ذاتی به این گفته نمی‌شود. این که شما می‌فرمایید که هوا مشروط به ظلمت نیست، می‌تواند مظلم باشد، البته هوا نه، مثلاً جسم‌های ملون، جسم‌های ملون می‌توانند مظلم باشند اگر نور بر آن‌ها نتابد، می‌توانند مستضیء باشند اگر نور بر آن‌ها بتابد. پس جسم ملون لا به شرط است نسبت به نور و عدم نور. اما جسمی که نمی‌تواند نور بگیرد، این را می‌فرمایید به شرط لای از نور است؟ این نمی‌تواند نور بگیرد، این به شرط لای از نور نیست، قابل نور نیست؛ نه اینکه قید خورده باشد که نور نگیرد، اصلاً نمی‌تواند نور بگیرد. شفاف است چون، شفافیت هم شفافیت مانع آن است. این نور اصلاً نمی‌گیرد، نه اینکه مشروط است به اینکه نور نگیرد؛ قابلیت ندارد، نمی‌خواهد شرط کنیم. خود به خود نمی‌تواند نور بگیرد، نه اینکه ما شرط کنیم که نور نگیرد؛ خود به خود نور نمی‌گیرد. اصطلاح به شرط لا و این‌ها اینجا گفته نمی‌شود، کسبی و ذاتی شاید گفته نشود.

پرسش: من در واقع اینکه شما نور را دو قسم کردید، در مورد ظلمت هم صدق می‌کند، همین بحث پیش می‌آید.

پاسخ: بله، ولی اصطلاح وضع می‌کنند. دو بحث پیش می‌آید، یعنی فرمایش شما از نظر معنا درست است، ولی اینکه این اسم را به آن بدهیم، این را عرض می‌کنم معلوم نیست. لزومی هم ندارد حالا ما بحث کنیم که اسمش را این بگذاریم؛ بالاخره مطلب روشن است، حالا اسمش هرچه هست.

پرسش: نه اینکه نه مظلم است و نه مضیء.

پاسخ: بله، قاعدتاً باید همین‌طور باشد، حتی هوا هم همین‌طور. هوا را هم نمی‌شود گفت که مشروط به عدم نور است.

پرسش: این‌هایی که غیر مظلم قائل هستند، می‌گویند که مشروط نیست حتی به عدم نور مطلقاً؟ یا اینکه نه، بر حسب شخص، از آن طرف بر حسب نوع، از آن طرف بر حسب جنس، بالاخره اگر بتواند مشروط باشد، باز هم عدم و ملکه صدق می‌کند. حالا این‌هایی که دارند نفی می‌کنند و می‌گویند مشروط نیست، یعنی مطلقاً نفی می‌کنند؟

پاسخ: ببینید، بحثی که ما داریم در هوا است. هوا شخصش، نوعش، جنسش یکی است. اگر شخصش قابل نباشد، نوعش هم قابل نیست، جنسش هم قابل نیست. توجه می‌کنید؟ هوا است ها، عنصر بسیط است، یکی بیشتر نیست. این جنسش، نوعش، شخصش یکی است. اگر گفتیم هوا مشروط نیست، چه بگویید شخصش مشروط نیست، چه بگویید نوعش مشروط نیست، چه بگویید جنسش مشروط نیست، هر سه درست است در مورد هوا. بله، در جای دیگر تفصیل می‌دهند. نه، فقط در ظلمت این حرف را می‌زنند، اشراق در جای دیگر نمی‌گوید ها. اشراق در جای دیگر یا شخص را می‌گوید باید مشروط باشد، یا یک خرده بالاتر می‌رود می‌گوید نوع مشروط باشد، یا می‌گوید جنس مشروط باشد.

بیان کردم بله، از اول همین بحث را کردم. بیان کردم که اصطلاحات در بعضی از اعدام مختلف است؛ یعنی در مثل ظلمت و حالا چیزی هم مثل ظلمت داشته باشیم، اصطلاح مختلف است، ولی اصل بحث مقبول همه هست. در مثل ظلمت و امثال ظلمت اختلاف دارند که آیا در ظلمت هم این شرط هست یا شرط نیست، که یک بحث جزئی است تقریباً.

پرسش: شما اگر گفتید بحث این است که شرط می‌کنند، چه چیزی را شرط می‌کنند؟

پاسخ: چه را شرط می‌کنند؟

پرسش: گفتند این شیء که بسیط است و هوا است...

پاسخ: در اعدام ملکه این شرط را می‌کنند. این را عدم ملکه نمی‌دانند، ظلمت را.

پرسش: آن که می‌گوید، آن شرط می‌کند؟

پاسخ: آن که می‌گوید در ظلمت هم قابلیت وجود دارد، این را می‌گوید؛ اعتبار می‌شود. ببینید، حرف این است، این را دقت کنید این مطلب کلی را بیان کنم: هر جا عدم ملکه بود، صدقش مشروط است به قابلیت موضوع؛ حالا موضوع شخص باشد یا نوع یا جنس، آن را کار نداریم. هر جا سلب بود، صدقش مشروط نیست به قابلیت موضوع. این مطلب کلی را همه قبول دارند. بعد می‌آیند اعدام را یکی یکی شروع می‌کنند به شمردن: عمی، عدم ملکه است، همه می‌گویند بله. غیر بصیر، سلب است، همه می‌گویند بله. لا بصیر، سلب است، همه می‌گویند بله. می‌آیند سر ظلمت، اینجا اختلاف می‌شود. سر ظلمت اختلاف می‌شود: ظلمت را یکی می‌گوید سلب است، یکی می‌گوید عدم ملکه است. آن که می‌گوید سلب است، شرط در آن اعتبار نمی‌کند؛ آن که می‌گوید عدم ملکه است، شرط در آن اعتبار می‌کند. پس حرف این نیست که در این شرط هست و رعایت می‌شود یا شرط نیست؛ نه، یکی می‌گوید این ظلمت عدم ملکه است، شرط را دارد؛ یکی می‌گوید سلب است، شرط را ندارد. پس این دو مذهب در اصل قضیه با هم هماهنگ هستند.

پرسش: از نظر طبیعیات هم طبیعیاتشان یکسان نیست؟ یعنی اینکه این‌ها نسبت به ظلمت در طبیعیات چیست؟

پاسخ: همان اصطلاح مختلف دارند دیگر.

پرسش: اصطلاح دارند یا اینکه اصلاً طبیعیات... بحث طبیعیات مشترک است، طبیعیات قدیم طبیعیات مشترک است؟

پاسخ: علی ایّ حال، در مورد ظلمت این‌ها این اختلاف را دارند. در هوا چه بحثی دارند، ممکن است با هم موافق باشند. در در عنصر بسیط بودن موافق هستند. در اینکه جسم شفاف است موافق هستند. ولی در صدق ظلمت اختلاف دارند که آیا ظلمت اطلاق می‌شود بر شیئی که بر عدم نوری که اما من شانه ان یکون مستضیئاً، یا بر عدم نور؟ در این اختلاف دارند. این که اختلاف در طبیعیات نمی‌شود، در طبیعیات اختلاف ندارند، در این اختلاف دارند.

پرسش: یعنی اختلاف دارند در اینکه آیا این عدم ملکه است که این تناقض... یا سلب؟ آن برمی‌گردد به اینکه آیا ظلمت را قابلیت را می‌دانند در آن یا نمی‌دانند؟

پاسخ: همین است.

پرسش: باز برمی‌گردد به طبیعیات.

پاسخ: به طبیعیات در هوا نه ها! در اصل ظلمت فقط اختلاف دارند. در اصل ظلمت اختلاف دارند، نه در هوا اختلاف داشته باشند. هوا را همه قبول دارند که عنصر بسیط است و شفاف است و مثلاً جایش هم کجا است؛ اما درباره ظلمت اختلاف دارند. از اول هم بحث همین بود که درباره ظلمت اختلاف دارند، ظلمت و امثال ظلمت. یکی می‌گوید این سلب است، یکی می‌گوید عدم ملکه است. آن که می‌گوید عدم ملکه است، اگر قبول کند سلب است با آن معامله سلب می‌کند؛ آن که می‌گوید سلب است، اگر قبول کند عدم ملکه است با آن معامله عدم ملکه می‌کند. پس در اصل عدم ملکه بودن و قاعده کلی عدم ملکه و سلب اختلافی نیست؛ در اینکه این شیء خاص از مصادیق سلب است یا از مصادیق عدم ملکه است، اختلاف می‌شود. پس: «و الاصطلاحات مختلفة»[1] .

صفحه ۱۵۳ رسیدیم به خط چهاردهم، به کتاب ما البته: «و ربما اختلفت الاصطلاحات»، به اصطلاحات نه، «و ربما اختلفت الاصطلاحات فی ذلک»، اصطلاحات در این مسئله گاهی مختلف شده است؛ یعنی در سلب بودن و در عدم ملکه بودن اصطلاحات مختلف داریم. بعضی جاها ممکن است اصطلاح مختلف باشد، چیزی را سلب بدانند، یکی دیگر همان چیز را عدم ملکه بداند.

«و لذلک قال: و الاصطلاحات مختلفة»، حالا مثال می‌زنیم، مثال هم همان ظلمتی است که بیان کردم: «الا تری ان الهواء لیس بمظلم و لا مضیء عند المشائین»، مشائین چون ظلمت را عدم ملکه می‌دانند، از هوا نفی‌اش می‌کنند. بله؟ بله، از هوا نفی‌اش می‌کنند، استضاءه را هم از هوا نفی می‌کنند. هوا پیش آن‌ها نه مظلم است، یعنی نه مصداق این عدم ملکه است، نه مستضیء است، یعنی نه مصداق آن ملکه است؛ نه مصداق ملکه است، نه مصداق عدم ملکه. چون همان‌طور که آقا اشاره کردند، ملکه و عدم ملکه را هر دو را می‌شود نفی کرد، ارتفاع نقیضین لازم نمی‌آید. از یک چیزی ملکه و عدم ملکه را نفی کنیم، دیوار را بگوییم نه بصیر است نه اعمی است، هیچ تناقضی لازم نمی‌آید، ارتفاع نقیضینی لازم نمی‌آید؛ که از بین بردن سلب و ایجاب به معنای ارتفاع نقیضین است، از بین بردن عدم و ملکه به معنای ارتفاع نقیضین نیست. چون ما عدم و ملکه را که رفع می‌کنیم، امر سومی داریم که او هست؛ پس ارتفاع نقیضین نمی‌شود. لذا مشاء هم همین کار را می‌کنند: مظلم بودن را نفی می‌کنند، مضیء بودن را هم نفی می‌کنند، ارتفاع نقیضین نمی‌شود، یک امر سومی هست. امر سوم چیست؟ نور نداشتن. نه مظلم بودن ها! مظلم بودن عدم ملکه است، نمی‌شود اثباتش کرد؛ مستضیء بودن را هم نمی‌شود اثبات کرد؛ نور نداشتن را اثبات می‌کنند. امر سوم نور نداشتن است. می‌گویند هوا نور ندارد، نمی‌گویند مظلم است، نمی‌گویند مضیء است؛ پس ارتفاع نقیضین لازم نمی‌آید.

«الا تری ان الهواء لیس بمظلم و لا مضیء عند المشائین».

اما اینکه «لیس بمضیء»، «فلکون الهواء غیر قابل للضوء لان الهواء مشف فی الغایة»، یعنی شفاف است، کاملاً شفاف است، و چیزی که کاملاً شفاف باشد نورگیر نیست، روشن نمی‌شود. آب شفاف است، اما گاهی اوقات خلط پیدا می‌کند، گل و لای دارد، این‌ها، نور در آن می‌رود، روشنش می‌کند؛ اما اگر آب خالص باشد، آب خالص را نور روشن نمی‌کند، خود نوری که نفوذ کرده است در آب روشن است، نه آب روشن شده باشد. به قول معروف، نور را منعکس نمی‌کند؛ چیزی که نور را منعکس نمی‌کند، روشن نیست، آن روشن است که نور را منعکس کند.

پرسش: آب هم باز منعکس می‌کند، حتی اگر... یک درصد شفاف باشد هم منعکس می‌کند...

پاسخ: یک درصد شفاف باشد منعکس می‌کند، ولی اگر صد در صد شفاف باشد منعکس نمی‌کند. هوا صد در صد شفاف است؟ بله، انعکاس نمی‌دهد، رد می‌کند، بله. نور نفوذ می‌کند... نداریم، ولی حالا این‌ها فرض گرفتند که داریم. اگر یک چیزی، آبی باشد، هوایی باشد که شفاف باشد، نور در آن نفوذ می‌کند از آن طرفش رد می‌شود... بله، اما منعکس نمی‌کند. چیزی که منعکس می‌کند مستضیء است، چیزی که منعکس نمی‌کند مستضیء نیست. پس در دنیا بالاخره ما شفاف نداریم، آن هم که شما می‌فرمایید برای آخرت است!

«الا تری ان الهواء لیس بمظلم و لا مضیء عند المشائین. اما انه لیس بمضیء فلکونه غیر قابل للضوء لانه مشف فی الغایة».

«اما انه لیس بمظلم»، «فلانه»، «ان الظلمة عدم النور اما من شانه ان یستضیء»، و هوا هم «ما من شانه ان یستضیء» نیست، پس عدم نورش باعث صدق مظلمیت نمی‌شود. بنابراین نه مظلم است نه مضیء، بلکه می‌شود به آن گفت عدم المستضیء. نورانی نیست، نه اینکه مظلم است.

دیدگاه قدما و اشراقیین در باب اطلاق مظلم بر هوا

و عند غیرهم، عند غیر المشائین مظلم، یعنی «والهواء عند غیر المشائین مظلم».

«فإن الحکماء الأقدمین من الیونانیین والفرس وسائر سُلاک الأمم»،

کسانی که سُلاک هستند یعنی عرفا، سالک مسیر عرفانی هستند، «یزعمون أن ما لیس بنور ولا نورانیاً فهو مظلم». آن‌ها این‌طور گمان می‌کنند که چیزی که خودش نور نیست مثل خورشید، و نورانی نیست مثل ماه، «فهو مظلم». حالا می‌خواهد شأنیت داشته باشد، می‌خواهد نداشته باشد؛ فقط همین که نور ندارد می‌شود مظلم.

«حتی لو تصور وجود الخلاء لکان مظلماً». اگر وجود خلاء را هم—که نداریم—تصور بکنیم، او هم مظلم است ولو قابلیت نور را ندارد، ولی به همین اندازه که نور ندارد می‌شود مظلم؛ چون ظلمت را این‌ها مشروط نمی‌دانند، مشروط به «ما من شأنه أن یستضیء» نمی‌دانند.

بررسی منشأ اختلاف مشاء و اشراق و توجیه مستشکل

خب، تا اینجا با بیانی که کردیم دقیق توجه کردید که گفتیم مشاء چون در ظلمت—دقت کنید—مشاء چون در ظلمت قید را اعتبار کردند و این قید در هوا نبود، بر هوا اطلاقش نکردند؛ و اشراق و فرس و امثال ذلک چون این قید را اعتبار نکردند، بر هوا اطلاق کردند. پس بین مشاء و اشراق در این مسئله اختلاف پیش آمد از این بابت که یکی در ظلمت قید را اعتبار کرد، دیگری در ظلمت قید را اعتبار نکرد. اختلاف از این‌جا بود که یکی در ظلمت قید را اعتبار کرد، یکی دیگر اعتبار نکرد.

مستشکل می‌خواهد بگوید نه، اختلاف از این ناحیه نیست. ممکن است هر دو قید را اعتبار بکنند یا قید را اعتبار نکنند، آن مهم نیست؛ مهم این است که مشاء در این، در اینکه اطلاق نکرده مظلم را بر هوا، جانب عرف عام را گرفته است؛ چون عرف عام به هوا مظلم نگفته است، مشاء مظلم اطلاق نکرده است؛ نه چون مشاء در مظلم این شرط را اعتبار می‌کرده است و در هوا ندیده، اطلاق نکرده باشد. از باب اینکه این شرط در هوا مفقود است نیست؛ اطلاق نکردن، اطلاق نکردن مظلم از باب این نیست که این شرط در هوا مفقود است، بلکه از باب این است که عرف اطلاق نمی‌کند. پس مشاء با اشراق مخالف نیست در این مسئله.

هر دویشان مثلاً قائل‌اند که ظلمت به معنای عدم‌النور تنهاست، قیدی ندارد. مشاء اگر اطلاق نمی‌کند، نه به خاطر اینکه این شرط را اعتبار کرده است خلافاً للإشراق و بعد دیده است که این شرط در هوا نیست، از این باب نیست؛ اطلاق نکرده است چون عرف اطلاق نکرده است. چون عرف اطلاق نکرده است، مشاء در اینجا تابع عرف شده است.

پس باز هم در ظلمت، و در ظلمت بین اشراق و مشاء تصالح است، اختلاف نیست. هر دویشان قائل‌اند به اینکه ظلمت عدم‌النور است. ولی اشراق اطلاق می‌کند مظلم را بر هوا چون تابع عرف نیست؛ مشاء اطلاق نمی‌کند چون تابع عرف است. نه از این بابت که یکی شرط می‌کند و قید می‌زند در اطلاق ظلمت، و یکی دیگر این قید را قبول ندارد؛ از این بابت اختلاف بینشان نیست. هر دو قبول دارند که ظلمت مقید نیست، هر دو قبول دارند که ظلمت عدم‌النور است، اما یکی می‌گوید این ظلمتی که عدم‌النور است اطلاق می‌شود، یکی می‌گوید این ظلمتی که عدم‌النور است چون عرف اطلاقش نکرده است اطلاق نمی‌شود. پس اختلاف اصلاً برنمی‌گردد به این بحثی که شما گفتید؛ اختلاف از یک ناحیه دیگر می‌شود، خارج از بحث فلسفی، خارج از بحث منطقی؛ یک اختلاف عرفی می‌شود.

رد توجیه مستشکل و اثبات نظر عرف

پرسش: دلیل...؟

پاسخ: حالا علی‌ای‌حال، جوابی که ایشان می‌دهند...

پرسش: یک فرمول دیگر هم هست...

پاسخ: بگذارید جوابش را نقل کنم، اگر مربوط به اشکال است بفرمایید، اما اگر یک مطلب دیگری است بگذارید من جواب را نقل کنم که حرفم فراموش نشود.

جواب این است که عرف هم این حرف را نمی‌زند. بر فرض بگوید، اشتباه می‌کند، و هیچ‌وقت ما انتظار نداریم مشاء تابع عرف باشد، آن هم عرفی که اشتباه کرده است. هر سلیم‌البصر عاقلی چشمش را باز کند، هوا را ببیند، نور را نبیند، اطلاق ظلمت می‌کند. کدام عرف است که می‌گوید مظلم نیست؟ کدام عرف است که هوا را شب ببیند و بگوید تاریک نیست؟ هر کس می‌گوید هوا تاریک است. اصلاً خود ما در عرفمان می‌گوییم: «هوا تاریک شده، نزدیک اذان است»، «هوا تاریک شده است». پس استناد تاریکی به هوا می‌دهیم.

بنابراین عرف اطلاق مظلم می‌کند. بر فرض هم عرف اطلاق مظلم نکند، ما انتظار نداریم که مشاء طرف، طرف عرف را بگیرد؛ اصلاً مشاء بحث عرفی ندارد. حالا بر فرض هم طرف عرف را بگیرد، علی‌ای‌حال خلاصه عرف اطلاق مظلم می‌کند. پس این فرقی که گذاشتیم فرق درستی نیست، زیرا که شما گفتید عرف اطلاق مظلم نمی‌کند، مشاء هم تابع شده است؛ در حالی که ما می‌بینیم عرف اطلاق مظلم می‌کند، به هوا می‌گوید تاریک.

قرائت عبارت «لا یقال» و پاسخ آن

حالا این متن را بخوانم بحث فراموشمان نشود:

«لا یقال إنما ذهب إلیه المشاؤون بناءً...» فکر می‌کنم باید بناءً خوانده بشود، چون این خبر مذهب است، خبر إنّ است. اینجا «بناءً» نوشته است، حالا شاید هم اصلاً به طور کلی «بناءً» خوانده بشود، ولی «بناءً» در اینجا به معنی «مبنیّاً» است: «لا یقال إنما ذهب إلیه المشاؤون مبنیّ بر این است که هوا در عرف عام لا یسمی مظلماً.»

مشاؤون چه گفته بودند؟ مشاؤون گفته بودند هوا را مضیء نمی‌نامیم به این جهت، مظلم هم نمی‌نامیم. ما برای مظلم ننامیدنشان جهتی آوردیم که این «لا یقال» می‌خواهد بگوید جهت آن نیست. جهت این نیست که هوا شرط «من شأنه أن یستضیء» را ندارد، بلکه جهت اینکه مظلم اطلاق نشده این است که در عرف عام مظلم اطلاق نمی‌شود. این «لا یقال».

«لأنّ» جواب «لا یقال» است، یعنی «لأنه یقال».

«لأن کل سلیم البصر»، چرا این حرف گفته نشود؟ چون هر سلیم‌البصری «إذا فتحه» یعنی «فتح بصره»، «إذا فتحه» آن بصر سالمش را، «ولم یر شیئاً» چیزی نبیند، تاریکی باشد، «أطلق علیه اسم الظلمة»، اطلاق ظلمت می‌کند. اگر چیزی دید می‌گوید خب هوا روشن است، می‌شود دید؛ اما اگر دید هیچ‌چیز نمی‌تواند ببیند می‌گوید تاریک است. چه مقابلش هوا باشد، چه دیوار باشد، چه غیر هما باشد، بر همه اطلاق ظلمت می‌کند.

«فلا تمسک لهم» یعنی «للمشائین بالعرف»، مشاء تمسک به عرف ندارند؛ چون عرف اصلاً خودش این مطلب را نمی‌گوید که مشاء به آن تمسک کند. عرف اطلاق مظلم نمی‌کند که مشاء از ناحیه، که مشاء به تبع عرف اطلاق مظلم نکند؟! خب حالا فرمایش شما چیست؟

درباره اغلاط کتاب و تصحیح آن

پرسش: دو تا مسئله است، یکی اینکه «اسم الظلمة» غلط است... بله... «أطلق علیه اسم الظلمة»...

پاسخ: «أطلق علیه اسم الظلمة». البته به من گفته شده است که این کتاب را در وقت خواندن تصحیح بکن، اعراب‌هایش را، جاهای مختلفش را تصحیح بکن که برای چاپ‌های بعد راحت باشند. من این کار را نکردم، اگر شما یکی از بزرگواران این کار را بکنید بد نیست. خیلی غلط دارد، خیلی، اعراب‌هایش خیلی غلط است. گاهی از اوقات کسره را باید مثلاً در حرف زیر حرف قبل می‌گذاشت، آمده گذاشته زیر این حرف بعدی؛ این البته به نوبه خود اشتباه است. گاهی نقطه کم دارد، نقطه زیاد دارد، اعراب‌ها خیلی در آن اشتباه است. کتاب چون با دست‌خطی چاپ شده احتمال اشتباه در آن زیاد است. علی‌ای‌حال یک نفر تصحیحش بکند خوب است، بالاخره زحمت کم می‌شود.

پرسش: یعنی خودتان تصحیح می‌کنید؟

پاسخ: نه، می‌خواهم بیان کنم همین‌طوری که داریم می‌خوانیم تصحیح بشود همین‌طوری که داریم می‌خوانیم تصحیح بشود که بله که البته خب بعضی غلط‌ها را من اشاره نمی‌کنم و رد می‌شوم می‌روم؛ یا خودم متوجه نمی‌شوم، یا متوجه می‌شوم اعتنایی نمی‌کنم رد می‌شوم.

گفتگو پیرامون ماهیت اختلاف در سلب و عدم و ملکه

پرسش: ...سلب و عدم ملکه... یعنی اینکه مشاء که اطلاق نمی‌کنند به خاطر اینکه مظلم را عدم ملکه می‌دانند، لذا اطلاق نمی‌کنند؛ اما قدما و یونانیین و فرس که اطلاق می‌کنند به خاطر اینکه ظلمت را عدم ملکه نمی‌دانند، سلب می‌دانند...

پاسخ: سلب. همان که بیان کردم دیگر. عرض بنده هم همین بود. تمام بحث من همین بود که به همین جهت آن اطلاق می‌کند، این اطلاق نمی‌کند.

پرسش: اختلاف در این محقق نمی‌شود...

پاسخ: اختلاف در ظلمت است، یعنی...

پرسش: من فکر کردم برعکس در طبیعیات... اگر ما بگوییم هر دویشان... اگر هر دو تا عدم ملکه بودند آن وقت بحث می‌شود که چرا این شرط می‌کند...]

پاسخ: نه نه، چند بار اصلاح کردم، هر دو عدم ملکه نمی‌دانند؛ یکی عدم ملکه می‌داند، یکی سلب می‌داند.

پرسش: خب دیگر بحث... اختلاف در چیست؟

پاسخ: اختلاف در اصطلاح است. در ظلمت اختلاف در اصطلاح دارند، همین.

پرسش: اصطلاح در اینکه آیا عدم ملکه است یا سلب؟

پاسخ: یا سلب.

پرسش: نه نه، اختلاف در شرط نیست؟ نخیر.

پاسخ: نه، نه، اختلاف در شرط نیست، نخیر. بیان کردم شرط را هر جا شرط اعتبار بشود، عدم ملکه است؛ هر جا شرط اعتبار نشود، سلب است. در ظلمت یکی گفته شرط هست پس عدم ملکه است، یکی گفته شرط نیست پس سلب است. بحث بنده از اول همین بود. نتوانستم شاید تفهیم کنم؛ نمی‌دانم بقیه آقایان هم...

پرسش: بله، استفاده شد...

پاسخ: نه، اصل مطلب گفته شده است؛ مطلبی که الان در ظلمت است، الان دارم بیان می‌کنم این است. بالاخره اگر بقیه آقایان ظاهراً متوجه شدند که من منظورم از اول همین بود.

تمام شد. این تتمه بحثی بود که مربوط به جلسه گذشته بود که باید خوانده می‌شد منتها وقت اجازه نداد.

مغالطه اشتباه عدم و ملکه با سلب و ایجاب

بحث بعدی این است که گاهی از اوقات عدم ملکه را با سلب و ایجاب اشتباه می‌گیرند. یک جا سلب و ایجاب صدق می‌کند، این‌ها خیال می‌کنند عدم ملکه هم صدق می‌کند. متوجه نیستند که بینهما فرق است. پس اگر یک جا سلب و ایجاب صدق کرد، لازم نیست که حتماً عدم ملکه هم صدق کند.

می‌گویند که سلب و ایجاب صدق کرد، درست نبود آن عبارتی که گفتم؛ یعنی یکی از سلب یا ایجاب. گفتند در بعضی موارد ما نگاه می‌کنیم سلب و ایجاب را نمی‌شود رفع کرد؛ حالا این همه این حرف‌ها که می‌زنم خالی از تسامح نیست. گفتند در بعضی موارد دیدند که سلب و ایجاب را نمی‌شود رفع کرد، چون نفی سلب و ایجاب ارتفاع نقیضین است. آمدند گفتند که عدم ملکه را هم نمی‌شود رفع کرد، چون فکر کردند که نفی عدم ملکه هم ارتفاع نقیضین است.

مثلاً دیدند ما در دیوار «بصیر» را برمی‌داریم، می‌گوییم بصیر نیست، اما دیگر «لیس ببصیر» را نمی‌توانیم برداریم. پس باید بگوییم: «إما بصیرٌ و إما لیس ببصیر»؛ یکی از این دو باید باشد. هر دو قابل برداشتن نیست که امر سومی نداشته باشیم؛ همین دوتاست: یا بصیر است یا لیس ببصیر. اگر بصیر نبود، پس لیس ببصیر هست؛ اگر لیس ببصیر نبود، حتماً بصیر هست. پس به صورت قضیه منفصله می‌گوییم: «الجدار إما بصیرٌ و إما لیس ببصیر». همان‌طور که توجه می‌کنید «بصیر» و «لیس ببصیر» ایجاب و سلب است. ارتفاع هر دو جایز نشد، چون ارتفاع نقیضین می‌شود؛ اگر یکی را رفع کردیم، دیگری باید اثبات بشود. لذا به صورت إما می‌آوریم: «إما بصیرٌ و إما لیس ببصیر».

این شخص رفته بصیر و اعمی را—بصیر و لیس ببصیر بینشان سلب و ایجاب است—این شخص مغالط رفته بصیر و اعمی را که بینشان عدم و ملکه است، همین حکم را به آن داده است؛ یعنی گفته است که از دیوار نمی‌شود بصیر و اعمی هر دو را سلب کرد. پس یکی را باید بپذیری؛ بگو: «الجدار إما بصیرٌ و إما أعمی»؛ یا بصیر است یا اعمی است! چون همان‌طور که «یا بصیر است یا لیس ببصیر» نمی‌شود هر دو رفع بشود، همچنین «یا بصیر است یا اعمی» نمی‌شود هر دو رفع بشود.

متوجه نشده است که اعمی و بصیر عدم و ملکه است؛ رفعشان بکنیم عیبی ندارد، چون فرض سوم داریم. فرض سوم این است که بصیر نباشد، نه اعمی باشد، نه بصیر باشد، بلکه لیس ببصیر باشد. اما در مثل بصیر و لیس ببصیر فرض سوم نداریم. اگر بصیر را برداشتی، لیس ببصیر را هم برداشتی، همه‌چیز برداشته می‌شود، فرض سومی باقی نمی‌ماند. پس مغالطه از این باب است که عدم و ملکه را قیاس کرده به سلب و ایجاب، و دیده سلب و ایجاب قابل ارتفاع نیستند هر دویشان، بلکه باید یک قضیه منفصله در سلب و ایجاب تشکیل داد، فکر کرده عدم و ملکه هم قابل ارتفاع نیستند هر دویشان، و باید درشان یک قضیه منفصله تشکیل داد. آمده قضیه منفصله تشکیل داده گفته: «الجدار إما بصیرٌ و إما أعمی». بعداً رفته جلو دیده غلط درآمد؛ غلط همین قضیه است، «الجدار إما بصیر و إما اعمی» درست نیست، بلکه «الجدار لا بصیرٌ و لا أعمی».

شرح عبارت مصنف در أخذ ایجاب و سلب مکان عدم و ملکه

«ومن ذلک»، یعنی مما یوقع فی الغلط، «أخذ الإیجاب والسلب مکان العدم والملکة». یعنی به جای عدم و ملکه سلب و ایجاب را گمان می‌کند؛ در واقع عدم و ملکه است، خیال می‌کند سلب و ایجاب است، حکم سلب و ایجاب را به آن می‌دهد.

«کما یقال: الحجر إما بصیرٌ أو أعمی»، اینکه عبارت را صادق می‌بیند به این دلیل: «لأن الإثبات والنفی»—رفته در سلب و ایجاب—«لأن الإثبات والنفی لا یخرجان عنهما شیءٌ»، چون ممکن نیست که از اثبات و نفی چیزی را خارج کنید، هم اثبات را بردارید هم نفی را بردارید. گفته: بصیر اثبات است، اعمی نفی است، هر دو را نمی‌توانید بردارید، چون ارتفاع نقیضین لازم می‌آید. نفهمیده است که اعمی نفی مطلق نیست.

پرسش: «عنهما» داریم، بهتر از «منهما»...]

پاسخ: بله، اینجا «منهما» داریم، «عنهما» هم عیب ندارد، بله.

«لأن الإثبات والنفی لا یخرجان منهما» یا «عنهما شیءٌ، کقولنا: الحجر إما بصیرٌ أو لیس ببصیر». این درست است، چون اثبات و نفی است؛ بصیر اثبات است، لیس ببصیر سلب است. از این اثبات و نفی نمی‌شود چیزی را خارج کرد؛ یعنی چیزی داشته باشیم که نه «بصیرٌ» برایش اطلاق بشود، نه «لیس ببصیرٍ» برایش اطلاق بشود. همچین چیزی نداریم، بلکه باید «إما بصیرٌ أو لیس ببصیر» باشد.

«وهو باطلٌ»[2] ، این «هو» برنمی‌گردد به این قضیه؛ این قضیه صادق است. «هو» یعنی اینکه «یقال»، «کما یقال»، این «ما یقال». «ما یقال» که «الحجر إما بصیر أو أعمی» به بهانه و به استدلال اینکه «الحجر إما بصیر أو لیس ببصیر»، این ما یقال باطل است. گفته می‌شود: «الحجر إما بصیر أو أعمی» مستنداً به اینکه «الحجر إما بصیر أو لیس ببصیر». به استناد اینکه «الحجر إما بصیر أو لیس ببصیر» درست است، فکر می‌کنند که «الحجر إما بصیر أو أعمی» هم درست است. این فکری که کردند «وهو باطلٌ». این قولی که «الحجر إما بصیر أو أعمی»، باطل است؛ نه این «الحجر إما بصیر أو لیس ببصیر»، این که صادق است، باطل نیست.

چرا این گفته باطل است؟ «إذ العمی لیس عدم البصر فقط»، تا لازم بیاید: «حتی یلزم من صدق لیس ببصیر علی الشیء صدق أعمی علی الشیء». یعنی اعمی با لیس ببصیر مرادف نیستند تا هر جا لیس ببصیر صدق کرد اعمی صدق کند. «بل هو عدم البصر المقید»، عدم البصر اما «من شأنه أن یبصر».

«فلهذا لا یلزم من صدق لیس ببصیر بر حجر، صدق أعمی بر حجر». اگر دیدیم لیس ببصیر صدق کرد، کشف نمی‌کنیم که اعمی صدق می‌کند. بنابراین نمی‌توانیم بگوییم «الحجر إما بصیرٌ و إما أعمی» که یکیش صادق باشد؛ نه، هیچ‌کدام صادق نیست، فقط «لیس ببصیر» صادق است.

«وإلی هذا الجواب أشار المصنف بقوله: فإن الإیجاب»، مصنف گفت که أخذ ایجاب و سلب مکان عدم و ملکه باعث مغالطه می‌شود؛ چرا باعث مغالطه می‌شود؟ «فإن الإیجاب والسلب لا یخرج عنهما شیءٌ»، ایجاب و سلب این‌چنین حکمی دارد که لا یخرج عنهما شیء؛ یعنی نمی‌شود ارتفاعش کرد، نمی‌شود هر دو را مرتفع کرد از شیئی. «لا یخرج عنهما شیءٌ» یعنی اینکه شیئی مصداق هیچ‌کدام قرار نگیرد، نمی‌شود، بلکه باید مصداق یکی از این دو تا قرار بگیرد.

«فإن الإیجاب والسلب لا یخرج عنهما شیءٌ بخلاف العدم والملکة»، عدم و ملکه «یخرج عنهما شیء»؛ عدم و ملکه چیزی است که هر دو را می‌شود از موضوعی سلب کرد.

«فلک أن تقول: إن الحجر لیس ببصیر»، که لیس ببصیر را بر حجر حمل کنی، به آن اسناد بدهی، «ولا تقول: إنه أعمی»، نمی‌توانی اعمی را برایش اطلاق بکنی.

قاعده أخذ ما بالعرض مکان ما بالذات

خب، «وهذا الغلط من باب أخذ ما بالعرض مکان ما بالذات». این عبارت توجه کنید که روشن بشود با دقتی که دارد. اگر در جایی چیزی واقع شد، ما خود آن چیز—توجه کنید لفظ «خود» را—ما خود آن چیز را در آنجا واقع کردیم، مغالطه نشده، اخذ ما بالذات کردیم؛ یعنی همان که مال خودش است. ذات یعنی خود، همان که مال خودش است جای خودش گذاشتیم. اما اگر نه، برداشتیم شبیهش را جایش گذاشتیم؛ یعنی چیزی که به مناسبت با این ما بالذات ارتباطی دارد، یک ارتباطی با این ما بالذات دارد. ما بالذات را برداشتیم، آن یکی را آوردیم گذاشتیم جایش. آن که ذاتاً مال خود اینجاست چیزی بوده، ما آن را نیاوردیم، مرتبطش را آوردیم. اینجا می‌گویند «أخذ ما بالعرض کردیم مکان ما بالذات»، یعنی آن که باید خودش می‌آمد نیاوردیم، شبیهش را آوردیم.

در ما نحن فیه «لیس ببصیر» مال خود جدار بود؛ آنچه که بالذات مال جدار است «لیس ببصیر» است. ما این را نیاوردیم، رفتیم ما بالعرض را که اگر بخواهد صادق باشد از طریق «لیس ببصیر» صادق است منتها به شرطی که لیس ببصیر شرط را داشته باشد، آن را برداشتیم آوردیم. یعنی آن که با واسطه لیس ببصیر می‌آید؛ اعمی یعنی «لیس ببصیر»، منتها لیس ببصیری که کذا باشد. ما به توسط «لیس ببصیر»، با قطع نظر از آن کذا، برداشتیم اعمی را آوردیم جای لیس ببصیر نشاندیم.

ما بالذات یعنی آن که مال خود جدار است «لیس ببصیر» است. ما آن مال خود جدار را نیاوردیم؛ ما بالذات جدار را که لیس ببصیر است نیاوردیم، ما بالعرضش را آوردیم، یعنی شبیه را آوردیم. این می‌شود «أخذ ما بالعرض مکان ما بالذات».

«وهذا الغلط من باب أخذ ما بالعرض مکان ما بالذات، لأنه أُخذ فیه شبیه الشیء بدله»، شبیه شیء را به جای خود شیء گرفتیم. شبیه شیء را که اعمی باشد به جای خود شیء که لیس ببصیر باشد گرفتیم. «لیس ببصیر» در اینجا جایش بوده، ما آن را نادیده گرفتیم، اعمی را که جایش نبوده قرار دادیم.

مغالطه در کاربرد لفظ عام در معانی مختلف

خب، یکی از موارد دیگری که غلط پیش می‌آید این است که ما لفظ عام را در مواضع مختلف به کار ببریم با معانی مختلفه، بعد مشخص نکنیم که کدام معنا اراده شده است. در یک موضع لفظ را، لفظ عام را به یک معنا به کار ببریم، در موضع دیگر به معنای دیگر، مشخص نکنیم. این موضع‌ها پیش شخص شنونده مخلوط می‌شود؛ ممکن است آن معنای عامی را که در اینجا اراده شده در جای دیگر ببرد، آن معنای عامی که در جای دیگر اراده شده در اینجا بیاورد، به اشتباه بیفتد.

لفظ عامی است که دارای معانی مختلف می‌تواند باشد؛ ما در مواضع مختلف این لفظ عام را استعمال می‌کنیم بدون بیان، بدون اینکه بگوییم مرادمان از این لفظ عام کدام معنایش است. خب چون معنا را مشخص نمی‌کنیم، این الفاظ با هم مختلف می‌شوند، با هم قاطی می‌شوند، مخلوط می‌شوند، در نتیجه ما را به اشتباه می‌اندازند. لفظی که معنای عام دارد... الان مثال می‌زنم روشن می‌شود.

تبیین مواد قضایا و امکان عام و خاص

مثالی که می‌زنیم این است که یک قضیه صادقی می‌گوییم: «الواجب لذاته إما ممتنعٌ أو ممکنٌ». توجه کنید مواد قضایا سه تاست: وجوب، امکان، امتناع؛ از این سه تا بیرون نداریم. اگر وجود را شما نسبت بدهید به موضوعی، باز هم این وجود یا نسبتش علی سبیل الامتناع است، یا علی سبیل الوجوب است، یا علی سبیل الامکان است. آن وقت وجود می‌شود یا واجب، یا ممکن، یا ممتنع؛ خود وجود. در قضیه نسبت یا واجب است یا ممتنع است یا ممکن، ولی در خارج که حساب می‌کنید خود این وجود یا واجب است، یا ممتنع است، یا ممکن است؛ که توجه می‌کنید می‌گویند مواد قضایا سه تاست و در خارج هم وجود را می‌گویند سه جور است.

این هم که بیان می‌کنم مواد قضایا، در جایی که قضیه‌مان هلیه بسیطه نباشد این در نسبتش سه جور است: یا علی سبیل الوجوب، یا علی سبیل الامکان، یا علی سبیل الامتنا در صورتی که قضیه‌مان هلیه بسیطه باشد—یعنی وجود را برای چیزی اثبات می‌کنیم—خود قضیه را که ملاحظه می‌کنید می‌بینید که نسبتش—نسبت محمول به موضوع—یکی از این سه حالت را دارد که می‌شود مواد قضایا. می‌آیید خارج قضیه که وجود را، وجود واقعی را ملاحظه می‌کنید، وجود واقعی برای این مصداق واقعی که از قضیه بیاییم بیرون، باز هم نگاه می‌کنید یا وجود برایش ضروری است—یعنی مقتضای ذاتش است—یا وجود برایش ممتنع است—یعنی اگر هم به آن بدهید قبول نمی‌کند—یا وجود برایش ضروری نیست، حالا اگر به آن بدهید قبول می‌کند. پس باز هم وجود یا می‌شود واجب، یا می‌شود ممکن، یا می‌شود ممتن

حالا اگر این که تقسیم کردیم، در این تقسیم توجه داشتید: وجوب داشتیم، امتناع داشتیم، امکان داشتیم. امکان یعنی امکان خاص؛ امکان یعنی امکان خاص، امکان متساوی‌الطرفین؛ امکانی که نه وجود در آن ضرورت دارد، نه عدم در آن ضرورت دارد. اگر ما این امکان را امکان عام گرفتیم، این سه تا تبدیل می‌شوند به دو تا. خوب توجه کنید: سه تا تبدیل می‌شوند به دو تا. دیگر نمی‌گوییم «إما واجبٌ، إما ممتنعٌ، إما ممکنٌ»؛ می‌گوییم «إما ممتنعٌ و إما ممکنٌ»، چون ممکن شامل واجب هم می‌شود؛ ممکن به امکان عام شامل واجب هم می‌شود. این مواد قضایا می‌شود دو تا؛ تا امکان خاص تبدیل شد به امکان عام، آن سه تا ماده می‌شوند دو تا ماده.

خب الان پس ما در کل جهان دو تا ماده داریم برای وجود: یکی ممتنعٌ، یکی ممکنٌ بالامکان العام. مصادیق البته مختلف‌اند: واجب‌تعالی مصداق است، انسان مصداق است، بقیه موجودات هم مصداق‌اند. ما می‌گوییم الواجب، می‌توانیم بگوییم «الواجب إما ممتنعٌ و إما ممکنٌ»، درست هم هست. «الواجب إما ممتنعٌ و إما ممکنٌ»؛ چون ما خارج از «إما ممکنٌ و إما ممتنعٌ» نداریم. «إما ممتنعٌ و إما ممکنٌ» بر همه صادق است؛ بر واجب و غیر واجب صادق است، چون امکان به معنای امکان عام است. پس بر واجب هم می‌توانیم بگوییم «الواجب إما ممتنعٌ و إما ممکنٌ»، همان‌طور که «زیدٌ إما ممتنعٌ و إما ممکنٌ». در همه موجودات، با توجه به اینکه همه موجودات یکی از این سه ماده را دارند، و بعد که ما این سه ماده را در دو ماده کردیم همه موجودات دو تا ماده پیدا می‌کنند، می‌توانیم بر همه موجودات صادق کنیم: یا این ماده را دارد یا آن ماده را دارد، یا امتناع دارد یا امکان دارد. بر واجب هم همین‌طور، می‌توانیم بگوییم «الواجب إما ممتنعٌ و إما ممکنٌ». پس قضیه، قضیه درستی است؛ «الواجب إما ممتنعٌ و إما ممکنٌ بالامکان العام» درست است.

تشکیل قیاس و عدول به امکان خاص

بعد دنبال می‌کنیم، یعنی ادامه می‌دهیم قضیه را: «وإذ لیس بممتنعٍ»، از جایی فهمیدیم که ممتنع نیست؛ «وإذ لیس بممتنعٍ فهو ممکنٌ». واجب یا ممکن است یا ممتنع، یکی از این دوتاست، غیر از این دوتا نیست؛ خب اگر ممتنع نبود، حتماً ممکن است؛ همان‌طور که اگر ممکن نبود، ممتنع بود. این قضیه «إما ممکنٌ و إما ممتنعٌ» با همین بیانی که کردم برایشان منفصله حقیقیه است.

اگر امکان، امکان خاص بود، منفصله حقیقیه نبود. چه بود؟ «الشیء إما ممتنعٌ أو ممکنٌ بالامکان الخاص»، منفصله چیست؟ مانعةالجمع است؛ مانعةالجمع است. یعنی نمی‌تواند هم ممتنع باشد هم ممکن به امکان خاص؛ ولی می‌تواند هیچ‌کدام از این دو تا نباشد، واجب باشد. مانعةالخلو نبود، مانعةالجمع بود. کی منفصله حقیقیه می‌شود؟ به همان بیانی که بیان کردم؛ که شما امکان را امکان عامش کنید که واجب بیاید تحت امکان، آن وقت دو تا فرد بیشتر ندارید: یا ممتنع یا ممکن. این هم جمعش ممکن نیست—که چیزی هم ممکن باشد هم ممتنع—هم رفعش ممکن نیست—که چیزی نه ممکن باشد به امکان عام نه ممتنع باشد. پس منفصله می‌شود منفصله حقیقیه.

اگر منفصله، منفصله حقیقیه شد، یک طرف منفصله را سلب کردید، طرف دیگرش ثابت می‌شود. حالا اینجا هم همین‌طور است: «وإذ لیس بممتنعٍ فهو ممکنٌ»؛ اگر ممتنع نیست، ممکن است. یک طرف منفصله حقیقیه را دارید سلب می‌کنید، می‌گویید ممتنع نیست؛ پس طرف دیگرش ثابت می‌شود که ممکن است. خب تا اینجا توجه کردید، دو تا قضیه گفتیم: یک قضیه: «الواجب إما ممتنعٌ و إما ممکنٌ» قضیه صادقی بود؛ قضیه دوم: «وإذ لیس بممتنعٍ فهو ممکنٌ»، این هم صادق بود. از اینجا به بعد دیگر می‌خواهیم کاذبش کنیم، برویم در مغالطه.

«وکل ممکنٍ فهو ممکن الکون واللاکون». تا حالا ممکنِ عام را داشتیم می‌گفتیم، دقت کنید! تا حالا ممکن به امکان عام را می‌گفتیم، یک دفعه اریب رفتیم در امکان خاص، منحرف شدیم: «وکل ممکنٍ فهو ممکن الکون واللاکون». هر ممکنی هم ممکن الکون است هم ممکن اللاکون است. این ممکن خاص است که ممکن الکون و ممکن اللاکون است، نه ممکن عام! ممکن عام ممکن الکون هست، ولی ممکن است که ممکن اللاکون نباشد، واجب باشد.

پرسش: حتی اگر صفت تکرار نشده باشد...

پاسخ: تکرار نشده باشد. علی‌ای‌حال منظور این است که الان تا اینجا بحث ما در امکان عام بود، یک دفعه منحرف شدیم رفتیم سراغ امکان خاص. لفظی را که عام بود، لفظی را که عام بود—یعنی لفظ امکان را که عام بود، دو معنا داشت: یک امکان عام، یک امکان خاص؛ یک معنای عام، یک معنای خاص—در یک موضع—یعنی در دو قضیه اول—به معنای امکان عام گرفتیم، در موضع سوم به معنای امکان خاص گرفتیم؛ به مغالطه افتادیم!

پس قضیه اول و دوممان درست است، قضیه سوممان باطل است. چون قضیه اول این بود: «الواجب إما ممتنعٌ أو ممکنٌ»، دوم این: «إذ لیس بممتنعٍ فهو ممکنٌ»؛ تا اینجا درست است. بعد آمدیم گفتیم: «کل ممکنٍ»—کل ممکن یعنی ممکن به امکان عام، چون بحثمان اصلاً این بود—یک دفعه رفتیم خاصیت امکان خاص را ذکر کردیم: «فهو ممکن الکون واللاکون». این خاصیت امکان خاص است؛ خاصیت امکان خاص را برای امکان عام آوردیم. یعنی تا حالا بحثمان در امکان عام بود، یک دفعه اشتباه کردیم رفتیم در امکان خاص. آن وقت نتیجه می‌گیریم: «فالواجب تعالی»، «فالواجب لذاته ممکن الکون واللاکون»! که خدا می‌تواند باشد، می‌تواند نباشد! این نتیجه باطل است. چرا باطل شد؟ چون این وسط راه، ما لفظ ممکن را عوض کردیم؛ ممکنی را که ممکن عام بود، کردیمش ممکن خاص؛ شد مغالطه.

مغالطه از باب اشتراک لفظی در متن کتاب

بفرمایید، حتی اگر صفت تکرار نشده باشد. ایشان می‌گوید از اشتباهات لفظی است. مغالطه... مغالطه از باب اشتباه لفظی است. اشتباه لفظی یعنی اشتراک؛ لفظ امکان مشترک لفظی است بین امکان عام و امکان خاص. از راه اشتراک لفظی ما به غلط افتادیم. این از یک مغالطه جدیدی نیست، همان مغالطه‌های قدیم است، منتها ما ذکرش کردیم به خاطر اینکه زیاد اتفاق می‌افتاد؛ چون زیاد اتفاق می‌افتاد، ما سعی کردیم ذکرش کنیم.

«ومما یوقع فی الغلط» این است که اجرا کنیم لفظ عام را—یعنی لفظی را که عمومیت دارد، بله، لفظی که عام است، مصادیق زیادی دارد—در مواضع مختلفه بر معانی مختلفه. در یک موضع امکان عام اراده کنیم، در یک موضع امکان خاص اراده کنیم، و مشخص هم نکنیم: «فیؤخذ بعضها مکان بعضٍ»؛ به جای امکان عامی که ما شروع کرده بودیم، یک دفعه برویم در امکان خاص؛ «بعضها» یعنی امکان خاص، «مکان بعضٍ» یعنی به جای امکان عام گرفته بشود.

«کما یقال...» بله. «لا کما یقال: الواجب لذاته إما ممتنعٌ أو ممکنٌ»؛ این‌ها را همه را توضیح دادم، دیگر نمی‌خواهد توضیح بدهم. «وإذ لیس بممتنعٍ فیکون ممکناً». بعد دنبال می‌کنیم؛ تا اینجا را درست گفتیم، از اینجا به بعد غلط می‌شود: «لکن کل ما هو ممکن الکون ممکن اللاکون»؛ این امکان یک دفعه امکان خاص شد، که کل ممکن الکون ممکن اللاکون است، آن وقت نتیجه می‌گیریم: «فالواجب لذاته ممکن اللاکون». خب این هم که محال است.

این محال از کجا پیش آمد؟ از اینکه ما این وسط از امکان عام به امکان خاص رفتیم. اگر از اول امکان عام را شروع کرده بودیم، تا آخر هم باید امکان عام را حفظ می‌کردیم. ما اول امکان عام را شروع کردیم، ولی بعد منحرف شدیم به امکان خاص رسیدیم.

حل مغالطه از طریق انقلاب موجبه به سالبه

«وقد عرفت حل هذا الغلط فیما تقدم»، حل غلط این بود که امکان دو قسم است؛ امکان خاص داریم، عبارت دقت کنید: «ینقلب موجبه سالبةً». این «ینقلب موجبه سالبة» را قبلاً توضیح دادم، منتها احتمالاً یادتان رفته باشد، دو مرتبه بیان می‌کنم: وقتی می‌گوییم «الانسان کاتبٌ بالامکان الخاص»، همین موجبه را می‌شود سالبه کرد: «لیس الانسان بکاتب بالامکان الخاص». صادق است؛ اگر موجبه صادق بود، سالبه‌اش هم صادق است. «ینقلب موجبه سالبة»، یعنی اگر موجبه صادق بود، سالبه‌اش هم صادق است در امکان خاص.

اما امکان عام «لا ینقلب موجبه سالبةً». اگر چیزی به امکان عام موجبه‌اش صادق بود، لازم نیست سالبه‌اش هم صادق باشد؛ بلکه احیاناً صادق باشد، احیاناً هم صادق نباشد. مثلاً می‌گوییم که فرض کنید در مورد واجب‌تعالی: می‌گوییم «الله تعالی حیٌّ بالامکان العام». بالامکان العام که گفتیم موجبه است، این قضیه موجبه است. لا ینقلب این موجبه به سالبه؛ یعنی این موجبه صادق است، اما اگر بخواهیم سالبه‌اش کنیم: «لیس الله بحیّ بالامکان العام» غلط است!

در جایی که جهت قضیه امکان عام باشد، قضیه موجبه به سالبه منقلب نمی‌شود، بلکه کاذب می‌شود. یعنی ممکن است کاذب بشود و ممکن هم هست کاذب نشود. در مثل «الانسان کاتب بالامکان العام» منقلب می‌شود، در مثل «الله حی بالامکان العام» منقلب نمی‌شود. و قضیه منطقی، قانون منطقی کلی است؛ یک جا منقلب بشود یک جا منقلب نشود کافی نیست، همه‌جا می‌گوییم منقلب نمی‌شود؛ چون بعضی جاها اگر منقلب بشود کاذب می‌شود، همه‌جا می‌گوییم منقلب نمی‌شود. پس «لا ینقلب موجبة الامکان العام سالبةً».

بنابراین اگر امکانی که شما شروع کردید امکان عام بود، ممکن الکونش می‌شود موجبه، دیگر ممکن اللاکونش صادق نیست. اگر ممکن الکون به امکان عام صادق بود—که موجبه است—سالبه‌اش دیگر صادق نیست، ممکن اللاکونش صادق نیست. پس همان‌جا قضیه را شما غلطش کردید؛ «لکن کل ما هو ممکن الکون ممکن اللاکون» همین‌جا دیگر غلط شد. دیگر نوبت نمی‌رسد به نتیجه گرفتن.

و حلش را در ما تقدم شناختی، و آن ما تقدم این بود که واجب ممکن است به امکان عام، و امکان عام موجبه‌اش به سالبه منقلب نمی‌شود؛ یعنی موجبه‌اش اگر صادق بود، سالبه‌اش کاذب خواهد شد.

«وهذا وإن کان مندرجاً تحت الغلط المنشأ من اشتباه اللفظ»، این مغالطه که گفتیم ولو مندرج است تحت غلطی که ناشی می‌شود از اشتباه لفظ—یعنی غلطی است به خاطر اشتباه لفظی که بیان کردم به خاطر اشتراک لفظی است—«إلا أنه کثیر الوقوع فخصصناه بالذکر»؛ از بس که زیاد واقع می‌شد، ما اختصاص به ذکرش دادیم.

بعد وارد در اقسام عام می‌شوند که باید سر خط نوشته می‌شد، اشتباهاً دنباله نوشته شده که إن‌شاء‌الله جلسه بعد خوانده می‌شود.