مغالطه خلط امر عدمی با امر وجودی و ضابطه تمایز عدم و ملکه از ضد/مقاله سوم، فصل اول در مغالطات /حکمت اشراق بخش منطق

موضوع: حکمت اشراق بخش منطق/مقاله سوم، فصل اول در مغالطات /مغالطه خلط امر عدمی با امر وجودی و ضابطه تمایز عدم و ملکه از ضد

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

منشأ حقیقی مغالطه در باب عدم و ملکه و ضد

از جمله غلط‌هایی که برای انسان پیش می‌آید، گفتیم که عدم و ملکه را ضد حساب کردن است. گاهی چیزی عدم و ملکه است، ما او را به منزلهٔ ضد قرار می‌دهیم و حکم ضد را بر آن بار می‌کنیم؛ می‌گوییم همان‌طور که ضد احتیاج به علت دارد، این عدم و ملکه هم احتیاج به علت دارد. این مغالطه‌ای است که پیش می‌آید، توضیحش را جلسهٔ گذشته بیان کردم.

بعد می‌فرماید که مصنف به خاطر اینکه این مغالطه را گفتیم، چنین مغالطه‌ای به ظاهر به خاطر ایهام العکس است، از باب ایهام العکس است یا از باب اخذ ما بالعرض مکان ما بالذات، این به ظاهر. اما حالا می‌خواهیم بگوییم در حقیقت این مغالطه در حقیقت از باب خلط امر عدمی به وجودی است؛ یعنی امر عدمی را وجودی دیدن است، حقیقتاً علت مغالطه این شده است. اگرچه ما این مغالطه را از باب ایهام عکس دانستیم یا از باب اخذ ما بالعرض مکان ما بالذات قرار دادیم، این به ظاهر بود؛ اما در حقیقت و در واقع، علت مغالطهٔ ما نه آن ایهام العکس است، نه این اخذ ما بالعرض مکان ما بالذات است، علتش خلط کردن امر عدمی به امر وجودی است.

لزوم ضابطه‌مندی در تمایز امور عدمی از وجودی

برای اینکه چنین مغالطه‌ای لازم نیاید، مناسب است که ما امر وجودی و امر عدمی را تمییز کنیم، قاعده‌ای را در اختیار قرار بدهیم که ما بفهمیم از طریق آن قاعده که این کلمه، این امر، امر عدمی است یا امر وجودی است. اگر توانستیم تمییز بدهیم بین امر وجودی و امر عدمی، دیگر گرفتار این مغالطه نخواهیم شد. به این مناسبت مصنف وارد بحث شده و خواسته که ممیزی بین امر عدمی و امر وجودی قرار بدهد، که آن ممیز را ان‌شاءالله می‌خوانیم.

ظاهراً این «و لما کان»[1] را خواندم، ولی دوباره باز شک دارم، یک دفعه تکرارش می‌کنم: «و لما کان سبب المغالطة علی الحقیقة اشتباه الامر الوجودی بالعدمی او بالعکس»، چون سبب مغالطه یعنی علی الظاهر ایهام العکس است، علی الظاهر اخذ ما بالعرض مکان ما بالذات است، ولی علی الحقیقة سبب مغالطه اشتباه امر وجودی به عدمی یا بالعکس است، «و بالعکس» که «و بالعکس»ش در ما نحن فیه مناسب است؛ ما اشتباه امر عدمی به وجودی کردیم، ما امر عدمی را به وجودی اشتباه می‌کنیم، نه امر وجودی به عدمی. البته وقتی امر وجودی به عدمی اشتباه بشود، آن طرفش هم اشتباه می‌شود، ولی در اینجا که الان اتفاق افتاده، امر عدمی به وجودی اشتباه شده است، یعنی «و بالعکس» اینجا درست است. چون سبب مغالطه در واقع این‌چنین اشتباهی بود، «أراد المصنف» که ذکر کند ضابطی را و قاعده‌ای را که به آن، یعنی به سبب این ضابط، «یُعرف أحدهما من الآخر»، یعنی «یُمَیَّز أحدهما من الآخر»، یکی از دیگری تمییز داده بشود؛ یعنی امر عدمی از امر وجودی، یا وجودی از عدمی جدا بشود، تا بر اثر جدا شدن، «لئلا یقعوا فیما وقعت فیه الثنویة»، تا علما واقع نشوند در آنچه که ثنویه و امثال ثنویه واقع شدند. امثال ثنویه کسانی هستند که «اشتبه علیهم الامر العدمی بالوجودی»، امر عدمی به وجودی را اشتباه کردند، و ما باید قاعده‌ای را بیان کنیم که این اشتباه برای افراد پیش نیاید، اشتباهی که ثنویه به آن گرفتار شدند.

بیان ضابطه در تمایز عدم و ملکه از ضد

«فقال:» ضابط را توجه کنید، ضابط، ضابط آسانی است تقریباً، مشکلی ندارد. ضابط این است که هم ضدْ موضوع دارد، هم عدم و ملکه موضوع دارد؛ یعنی مثلاً فرض کنید که ضد که عبارت از سفیدی و سیاهی است، موضوعش مثلاً دیوار است؛ یا بصر و عمی که عدم و ملکه هستند، موضوعش انسان است. هر دوی این‌ها موضوع دارند؛ هم ضد موضوع دارد، هم عدم و ملکه موضوع دارد. از این جهت بینشان شرکت است.

عدم احتیاج امور عدمی به علت فاعلی و نیازمندی اضداد به علت

ولی فرقی که هست این است که اگر ملکه را از موضوعی پاک کردید، عدم ملکه درست می‌شود؛ احتیاج ندارد که عدم ملکه را در آن موضوع درست بکنید، عدم ملکه درست می‌شود. یعنی اگر یک جا شخصی بصیر بود، بصر را از او گرفتید، عمی حاصل می‌شود؛ لازم نیست که بعد از گرفتن بصر، عمی را ایجاد کنید. ولی در ضد این‌طور نیست، در امر وجودی این‌طور نیست. در ضد، اگر شما یکی از دو ضد را از موضوع محو کردید، کافی نیست که ضد دیگر موجود بشود؛ ضد دیگر را باید ایجاد کنید. اگر سواد را از این دیوار برداشتید، کافی نیست، باید بیاض را ایجاد کنید.

پس اگر این مطلب را توجه کردید، متوجه شدید که امر عدمی حاصل می‌شود با ازالهٔ امر وجودی، بدون اینکه در این امر عدمی احتیاج به علت داشته باشیم؛ همان علتی که ازاله کرده امر وجودی را کافی است، دیگر احتیاج به این نداریم که برای امر عدمی یک علتی داشته باشیم. ولی برای امر وجودی احتیاج به علت است؛ علتی که آن ضد قبلی را ازاله کرد کافی نیست برای ثبوت این ضد بعدی، ضد بعدی علت می‌خواهد؛ حالا یا همین یا یکی دیگر، یا همین باید باشد یا یکی دیگر، بالاخره علت می‌خواهد. پس فرق است بین امر عدمی و امر وجودی: امر عدمی با ازالهٔ وجود حاصل می‌شود، ولی امر وجودی با ازالهٔ مقابلش حاصل نمی‌شود، احتیاج به علت دارد. این خلاصهٔ فرقی است که ایشان بین امر عدمی و امر وجودی می‌گذارد.

اشکال در فرض ضدین لا ثالث لهما

«و الضابط...»

پرسش: ازالهٔ مقابل... تحقق وجود...

پاسخ: ازالهٔ... علت برای تحقق وجود؟

پرسش: بله.

پاسخ: ازالهٔ مقابلِ وجود...

پرسش: ازاله که درست شد، بعد تحقق وجود...

پاسخ: یک وجود دیگر محقق شده؟

پرسش: بله، مقابلش محقق شده.

پاسخ: حالا اگر بر فرض آن از بحث ما دیگر بیرون می‌رود. به شرطی که ضدین لا ثالث لهما باشند، این البته فقط در ضدین است.

تطبیق ضابطه بر مثال حرکت و سکون، و بصر و عمی

«و الضابط فی معرفة الاعدام»، ضابط این است که «أنا إذا استبقینا الموضوع»، اگر موضوع را از بین بردیم که هیچ فرقی دیگر نیست؛ اگر موضوع را از بین بردیم، هم ملکه از بین می‌رود، هم ضد از بین می‌رود، دیگر بعد عدم و ملکه‌ای نیست، ضد بعدی‌ای نیست، اصلاً بحث از بحث بیرون می‌رود، یک بحث دیگر می‌شود. اما «إذا استبقینا الموضوع»، اگر موضوع را باقی گذاشتیم، مثل جسم که موضوعِ مثلاً فرض کنید سواد و بیاض است، یا انسان که موضوعِ مثلاً بصر و عمی است، «و رفعنا عنه الملکة»، و از این جسم یا از این انسان، از این موضوع، ملکه را برداشتیم، «کالحرکة فی الجسم، أو البصر فی الانسان»؛ حرکت را برداشتیم، گفتیم که این جسم حرکت نمی‌کند، یا در انسان گفتیم که بصر ندارد: «لا یحتاج الی وضع شیءٍ آخر حتی یکون ساکناً أو أعمى»، احتیاج به اینکه چیز دیگری را در این موضوع قرار بدهیم تا اینکه این موضوع بشود ساکن، جسم بشود ساکن یا انسان بشود اعمی، نداریم؛ احتیاج نداریم که چیز دیگری را بیاوریم به نام سکون، به نام عمی بر این موضوع عارض کنیم تا این موضوع بشود ساکن، این موضوع بشود اعمی؛ بلکه همین اندازه که حرکت را برداشتید سکون هست، همین اندازه که بصر را برداشتید عمی هست: «بل کفی استبقاء الموضوع و رفع شیءٍ منه»، کافی است که موضوع را نگه دارید و چیزی را از آن بردارید.

«فالعدم»، یعنی عدم و ملکه، «لا یحتاج الی علة»، به طور کلی عدم، ولی خب چون در اینجا بحث ما عدم و ملکه است عرض می‌کنم عدم و ملکه: «فالعدم لا یحتاج الی علة، بل علته عدم علة الملکة»، آن علتی که آمد ملکه را آورد، اگر آن را برداشتیم که به دنبالش ملکه هم رفت، عدم ملکه حاصل است. عدمِ علتی که باعث ملکه شد، باعث می‌شود که عدم ملکه حاصل بشود.

خلط عدم با ضد و پیدایش مذهب ثنویه در شرور و ظلمت

«فإذا أُخذ ضداً»، اما اگر این عدم را شما ضد قرار دادید، اگر عدم را ضد قرار دادید، «فیکون أمراً وجودیاً»، امر وجودی می‌شود، در این صورت «فیحتاج الی علة». این‌طور نیست که با ازالهٔ آن ضد دیگر این ضد دوم حاصل بشود، بلکه این ضد دوم «یحتاج الی علة»؛ غیر از آن علتی که آن ضد را آورد، و غیر از آن علتی که آن ضد را ازاله کرد، این ضد جدید احتیاج به علت جدید دارد.

آن وقت اگر ضد قرارش دادید، مشکل پیش می‌آید. مشکل این است که همان مغالطات و همان مشکل شرکی که برای ثنویه پیش آمده، برای شما هم حاصل می‌شود. اگر شما آمدید و ظلمت را که در واقع عدم و ملکه است و احتیاج به علت ندارد، ضد دیدید و محتاجش کردید به علت، آن وقت سؤال می‌کنید: علت خیر خدا است، علت این شر و علت این ظلمت که نمی‌تواند خدا باشد، ناچار باید خدای دیگری درست کنیم؛ همان حرف ثنویه پیش می‌آید. هم شرک درست می‌شود، هم مغالطه درست می‌شود. این از کجا پیش آمد؟ از اینکه شما آن عدم را ضد دیدید، و حکم ضد را بر آن بار کردید. حکم عدم این بود که علت نمی‌خواست، آن وقت شما دنبال علتش نمی‌رفتید، خدای دومی درست نمی‌شد. اما حالا شما این را فرض کردید که ضد است، چون فرض کردید که ضد است دنبال علتش رفتید، خدای دیگری درست کردید؛ چون خدای اول که خیر بوده، به درد شر نمی‌خورده، به درد ظلمت نمی‌خورده، ناچار برای شر و ظلمت باید خدای دیگری تراشیدید.

لوازم فاسده ناشی از خلط عدم با ضد و تقسیم سه‌گانه اعدام بر اساس شرط امکان

پیامدهای خلط عدم با ضد در مسئله شرک و مغالطه

«و یلزم منه»، یعنی از اینکه... از این اخذ: «فإذا أُخذ ضداً فیکون أمراً وجودیاً فیحتاج الی علة»، «و یلزم منه» یعنی از این اخذِ آن عدم به جای ضد، یا از این وجودی شدنِ این عدم، فرقی نمی‌کند، به اخذ بزنید بهتر است. «و یلزم منه»، یعنی از این اخذ، امور دیگری، که این «امور دیگر» که می‌گوید، یعنی علاوه بر اینکه یلزم احتیاج به علت -از این اخذتان یلزم احتیاج به علت- علاوه بر این «یلزم امورٌ اخری». این «امور اخری» که می‌گوید، چون می‌گوید «دیگر»، معلوم می‌شود یک امری لازم آمده؛ امری که لازم آمده همان است که الان گفتیم: «فیحتاج الی علة». علاوه بر اینکه از این وجودی گرفتن و از اینکه شما عدم را ضد قرار دادید لازم می‌آید احتیاج به علت، علاوه بر این «یلزم منه امورٌ اخری» که عبارت است از شرک در بحث توحید، یا چیزهای دیگر در جاهای دیگر. در باب‌های دیگر بالاخره مشکلات پیش می‌آید، در بحث توحید شرک لازم می‌آید: «کما لزم الثنویة فی بحث التوحید»، و غیر ثنویه در جاهای دیگر. بالاخره در جای دیگر اگر شما امر عدمی را امر وجودی گرفتید، ممکن است شرک لازم نیاید، اصلاً ربطی به توحید نداشته باشد، ولی بالاخره یک امور دیگری لازم می‌آید، یک مشکلات دیگری لازم می‌آید.

علاوه بر این، «یوقع فی الغلط»، شما را به غلط می‌اندازد: «کما أوقعهم فیه»، چنان‌که ثنویه را در غلط انداخت. خب تمام شد، این ضابطه هم خوانده شد.

تقسیم ابتدایی اعدام بر اساس شرط امکان اتصاف

حالا بحث بعدی‌مان: بحث بعدی این است که سه نوع عدم ما داریم، سه نوع عدم؛ که در دو نوعش امکانِ اتصافِ موضوع به این عدم شرط می‌شود، در یک نوعش امکان اتصاف موضوع به عدم لازم نیست. بالاخره این عدم بر یک موضوعی حمل می‌شود، یک موضوعی را موصوف می‌کند. مثلاً فرض کنید که عمی عدم است، زید را موصوف می‌کنیم، می‌گوییم: «زیدٌ أعمى». یا «لیس ببصیر» عدم است، دیوار را موصوف می‌کنیم، می‌گوییم: «الجدار لیس ببصیر». حرف این است که این دو نوع عدمی که می‌آید، آیا ورودش بر این موضوع مشروط به این هست که این موضوع ممکن الاتصاف به بصر باشد تا عمی بر آن صادق بشود، یا لازم نیست ممکن الاتصاف باشد؟ آیا امکان اتصاف موضوع به ملکه، به آن امر وجودی، شرط می‌شود یا شرط نمی‌شود؟ اگر گفتیم شرط می‌شود، عدم را نمی‌توانیم بر موضوعی که فاقد وجود است، یعنی اتصاف به وجود را نمی‌تواند داشته باشد، حمل کنیم. ولی اگر گفتیم اطلاق این عدم مشروط به آن امکان نیست -امکان یعنی امکان اتصاف، امکان اتصاف موصوف، موضوع به این عدم، به این ملکه- اگر گفتیم شرط نیست، لازمه‌اش این است که این عدم بر این موضوع صادق باشد، ولو این موضوع هم مشروط به آن ملکه نیست.

این را در باب بحث عدم و ملکه خواندید، که عدم اگر عدم نعت باشد، بر موضوع صادق است ولو آن موضوع به مقابل این عدم متصف نشود؛ ولی اگر عدم، عدم ملکه باشد، در صورتی بر موضوع صادق است که موضوع قابل ملکه، قابل آن امر وجودی باشد. اگر قابل آن امر وجودی بود و اتفاقاً آن امر وجودی را نداشت، این عدم بر آن صدق می‌کند؛ اگر قابل امر وجودی نبود که این عدم بر آن صدق نمی‌کند.

اقسام سه‌گانه اعدام به حسب شمول شرط امکان در موضوع

بیان کردیم که عدم دو قسم است، در تقسیم اول؛ در بعضی عدم‌ها شرط می‌شود که موضوعشان قابل مقابلشان باشد، در بعضی عدم‌ها این شرط نیست. آنجایی که شرط می‌شود که موضوع قابل باشد، باز به دو قسم تقسیم می‌شود: یا شرط می‌شود کافی است یا کافی است که «بعض افراد الموضوع» قابل باشند، یا لازم است که «جمیع افراد الموضوع» قابل باشند. که مجموعاً می‌شود سه قسم. از اول هم بیان کردم عدم سه قسم است، ولی به تقسیم اول دو قسمش کردیم، بعد قسم دومش را هم دو قسم کردیم، مجموعاً شد سه قسم. سه قسم این‌طور شد:

    • اول: عدمی که ورودش بر موضوع مشروط نیست بر اینکه موضوع امکان اتصاف داشته باشد، امکان اتصاف به مقابل این عدم.

    • دوم: عدمی که ورودش بر موضوع مشروط است به اینکه موضوع امکان اتصاف را داشته باشد، منتها کافی است امکان اتصاف در بعض افراد، در بعض افراد موضوع.

    • سوم: عدمی که عارض می‌شود بر موضوع، موضوعی که مشروط است به اینکه عدم را... مقابل عدم را بتواند قبول کند، و این شرط هم در جمیع افراد موضوع باید رعایت بشود. این سه قسم عدم را ما داریم.

اصطلاح‌شناسی اقسام سه‌گانه: سلوب، اعدام ملکات و امر بینابین

اسم عدم اول را، قسم اول را می‌گوییم که «سُلوب»، سلب؛ آن عدم را از آن تعبیر به سلب می‌کنیم.

قسم دوم و قسم سوم را می‌گوییم عدم، یعنی عدم ملکه.

قسم دوم را به حیثی می‌توانیم بگوییم سلب، به حیثی می‌توانیم بگوییم عدم، یعنی عدم ملکه: در آن مواردی که امکان اتصاف را لازم ندارد، به آن می‌توانیم بگوییم سلب؛ در آن مواردی که امکان اتصاف را لازم دارد، به آن می‌توانیم بگوییم عدم، یعنی عدم ملکه.

پس به تعبیر خود ایشان: اعدام، اعدام اسماً یا اسماً للسلوب است در قسم اول، یا اسماً للاعدام، یعنی اعدام ملکات، در قسم سوم، یا اسماً للسلوب فی بعض الموارد و للاعدام، یعنی اعدام ملکات، فی بعض موارد دیگر در قسم دوم. این خلاصهٔ بحث.

تطبیق قسم اول اعدام بر قدوسیت و تفرد در ذات باری‌تعالی

حالا مثال‌هایش هم باید گفته بشود که روشن بشود، ولی اصل بحث گفته شد؛ حدود یک صفحه را من از خارج گفتم. اما مثال‌هایش روشن بشود دیگر بحث تمام است.

مثال برای اول قدوسیت است. قدوسیت یعنی بی‌ماده بودن، و همچنین تفرد است؛ تفرد یعنی بی‌شریک بودن، بی‌مثل بودن. توجه می‌کنید معنا، معنای نفی است؛ قدوسیت یعنی بی‌ماده بودن، می‌شود نفی، ماده نداشتن؛ تفرد یعنی شریک و مِثل نداشتن. این نداشتن‌ها بر موضوع صادق است، ولو آن موضوع قابلیت امر ثبوتی را نداشته باشد. مثلاً بر خدا قدوسیت صادق است، یعنی خدا بی‌ماده است؛ ولی موضوعی است که قابل ماده است و بی‌ماده است؟ نه. یا خدا فرد است، یعنی موضوعی است که قابل شریک است و شریک ندارد؟ نه. اینجا نفی شریک کردیم از موضوعی که قابل شریک هم نیست، نفی ماده کردیم از موضوعی که قابل ماده نیست، و نفی‌مان درست است.

تفاوت اطلاق سلوب بر واجب‌تعالی و ممکنات

پس این قدوسیت که امر منفی است، صادق است بر موضوع، حتی بر موضوعی که قابلیت امر اثباتی یعنی ماده را ندارد؛ حتی بر موضوعی که قابلیت امر اثباتی یعنی شریک را ندارد. حتی بر آن هم می‌توانیم «فردٌ» و «قدوسٌ» را اطلاق بکنیم. هر کسی هم که قابل ماده هست و اتفاقاً از ماده خالی شده، بر او هم می‌توانید اطلاق بکنید. مشروط نیست آن موضوعی که این عدم بر او اطلاق می‌شود، مشروط نیست به تعبیر ایشان به امکان؛ امکان یعنی امکان اتصاف، امکان اتصاف یعنی امکان اتصاف این موضوع به آن امر ثبوتی. لازم نیست که این موضوع به آن امر ثبوتی امکان اتصاف داشته باشد تا ما مجاز باشیم امر عدمی را بر او اطلاق کنیم؛ ما امر عدمی را مطلقاً اطلاق می‌کنیم، چه این موضوع قابل آن امر ثبوتی باشد، چه نباشد. در خدا قابل نیست، اطلاق می‌کنیم؛ در بعضی موجودات دیگر هم اگر قابل بودند و نداشتند باز اطلاق می‌کنیم.

اما خب اطلاقی که در مورد خدا است یک اطلاق حقیقی است، اصلاً قابل نیست؛ اگر به او می‌گوییم قدوس، یعنی اصلاً ماده در آنجا راه ندارد. اگر در یک شیء دیگری بگوییم قدوس، می‌گوییم ماده را می‌توانسته داشته باشد، حالا احیاناً اتفاق افتاده ماده نداشته باشد، به او قدوس گفتن خیلی صاف نیست. شریک گفتن هم همین‌طور؛ به خدا اگر بگوییم فرد است، شریک ندارد، این خیلی مبالغه‌اش بیشتر است از آنی که به یخورشید بگوییم فرد است و شریک ندارد. خورشید می‌توانست شریک داشته باشد و ندارد، خدا اصلاً نمی‌توانسته شریک داشته باشد و ندارد؛ معلوم است تأکید او خیلی بیشتر است، ولی بر هر دو «فرد» اطلاق می‌شود.

شرح عبارت متن در تقسیم اسمای اعدام و تحلیل مفهومی قدوسیت و تفرد

ورود مصنف در بیان شرط امکان در اسمای اعدام

«و لمّا كان أسماء الأعدام، منها ما يشترط فيها الإمكان»،

دو مورد دیگر مانده بود که مثال برایشان نزدم، ان‌شاءالله وقتی رسیدیم مثالش را بیان می‌کنم. فعلاً مثال مورد اول را گفتم، چون می‌خواهم وارد آن بحث مورد اول بشوم. «و لما کان أسماء الأعدام»، چون اسمای اعدام دو قسمند: یک، «منها ما یشترط فیها الإمکان»؛ دو سطر بعد: «و منها ما لا یشترط فیها ذلک»، یعنی امکان؛ دو قسمند. «منها» یعنی بعضها، مِنْ تبعیضیه است. اسمای اعدام دو قسمند: بعضی از اسمای اعدام چیزی است که «یشترط فیها الإمکان».

تبیین مراد از امکان اتصاف در مثل عمی و بصر

امکان یعنی چه؟ چون در عبارات مصنف لفظ امکان داشته، ایشان لفظ امکان را اول آورده، بعد هم معنایش کرده است، که در عبارات مصنف دیگر احتیاج به معنا کردن نداشته باشد. آنجا که گفت امکان، شما باز ذهنتان منصرف نشود که منظورش از امکان چیست؛ امکان یعنی امکان اتصاف موضوعات این اسماء به مقابلات این اسماء. موضوع این اسماء مثلاً خدا است، یا مثلاً فرض کنید موضوع این اسماء زید است -چون این را دارد توضیح می‌دهد- موضوع این اسماء زید است، از این اسمای اعدام مثلاً عمی؛ عمی یکی از اسمای اعدام است، این موضوعِ زید است. در این موضوع شرط می‌شود امکان، یعنی امکان اتصاف این موضوع به مقابل عدم که بصر است. به مقابل این عدم؛ عدم عبارت است از عمی، موضوع این عمی این زید قرار گرفته است، این موضوع باید ممکن الاتصاف باشد به مقابل عمی که بصر است، تا عمی بر آن صادق بشود. امکان اتصاف موضوعات این اسماء به مقابلات این اسماء؛ «أسماء» یعنی اسمای اعدام، مثل اعدام ملکات که در این‌ها شرط می‌شود، مثل عمی که موضوعاتشان قابل مقابلاتشان باشد: «لأنه عدم البصر»، مثل عمی که عدم البصر است، «عما یمکن و یصح أن یبصر». انسانی، موجودی که صحیح باشد، ممکن باشد که ببیند، اگر اتفاقاً آن دیدنِ او منتفی شد، به او گفته می‌شود عمی؛ قابلیت ملکه را دارد، اگر ملکه را نداشت عدم ملکه بر او صادق است.

تقسیم اسمای اعدام به مشروط به امکان و غیر مشروط

«و منها»، یعنی از جملهٔ آن اسمای اعدام، «ما»، یعنی اعدامی است که «لا یشترط فیها ذلک»، در آن این «ذلک» یعنی امکان شرط نمی‌شود، امکان اتصاف شرط نمی‌شود؛ امکان اتصاف بود صدق می‌کند، امکان اتصاف هم که نبود باز هم صدق می‌کند. عدم در هر دو صورت بر این موضوع صدق می‌کند، چه امکان اتصاف به این موضوع داشته باشد، چه نداشته باشد.

«و لما کان أسماء الأعدام» دو قسم، «قال المصنف»، مصنف وارد شد که این دو قسم را بیان کند، که بعد بیان می‌کنیم قسم دوم را هم دوباره به دو قسم تقسیم می‌کند که مجموعاً می‌شوند سه قسم. گفت: «و من أسماء الأعدام ما لا یشترط فیها إمکانٌ»، در بعضی از اسمای اعدام امکان شرط نمی‌شود. امکان را حل کردیم یعنی چه، یعنی امکان اتصاف که توضیح دادیم. «کالقدوسیة»، «فإنها عبارة عن کون المتصف بها غیر مادیٍّ»، قدوسیت این است که متصف به این قدوسیت مادی نباشد، حالا چه لیاقت مادی بودن را داشته باشد و حالا ندارد، چه از اول اصلاً شأنش مادی داشتن نبوده است، مثل خدا. «و التفرّد»، «و التفرد» عطف است بر «کالقدوسیة»، یعنی «کالقدوسیة و کالتفرد»؛ دو مثال می‌زند.

تحلیل قدوسیت و تفرد به عنوان مصادیق اسمای سلوب

پرسش: «و التفرد» جزو کلمات شارح است یا متن است؟

پاسخ: نه، این را اینجا نوشته شارح، متن است؟ متن است این؟ بله، اینجا جزو متن نوشته است. بله، این جزو متن است، مال ماتن است. «و التفرد» جزو متن است.

«کالقدوسیة و التفرد، فإنه عبارة»، یعنی تفرد عبارت است «عن کون المتصف به غیر کثیرٍ»، متصف به تفرد غیر کثیر است، «بجهةٍ من الجهات»، تفرد دارد یعنی شریک ندارد، یا تفرد دارد یعنی بسیط است، هر دو را می‌گیرد؛ تفرد دارد یعنی واحد است، یا تفرد دارد یعنی احد است، «من جمیع الجهات» تفرد دارد، به او می‌گوییم فرد: چه فرد است یعنی شریک ندارد، چه فرد است یعنی جزء ندارد.

پرسش: در مقابل شریک هم اطلاق می‌شود، در مقابل چیز دیگر هم اطلاق می‌شود؟

پاسخ: الان اطلاقش کرده است ایشان. تفرد یعنی فرد است، یعنی تک است، مرکب از اجزا نیست، دارای اجزا نیست، تک و تنها است، بسیط است.

«و لیس الاول»، یعنی قدوسیت، «عبارةً عن انتفاء المادة فیمن یتصور فی حقه أن یکون مادیاً»، یعنی این شرط را ندارد که اتصافش به ماده داشتن صحیح باشد، بعد ماده را از او نفی کنیم بشود قدوس؛ نه، قدوس مشروط به این نیست، چه می‌خواهد آن موضوعش ماده داشته باشد، چه ماده نداشته باشد، قدوس صادق است. «و لیس الاول»، یعنی قدوسیت، «عبارة عن انتفاء المادة» در حق کسی که «یتصور فی حقه أن یکون مادیاً»، که اگر این‌طور باشد دیگر قدوسیت می‌شود عدم ملکه، سلب نمی‌شود. «و لا الثانی»، یعنی تفرد، «عبارةً عن انتفاء التکثر» در مورد کسی که «یمکن أن یکون کثیراً»، قدوسیت و تفرد به این معنا نیستند «لیکونا من أسماء أعدام الملکات»، تا اینکه جزو اعدام ملکات به حساب بیایند: «بل هما عبارتان عن نفس کون الشیء غیر مادیٍّ و غیر کثیرٍ»، خودِ همین غیر مادی بودن و غیر کثیر بودن؛ خودِ همین، یعنی بدون اشتراط، بدون اینکه شرط باشد که مادی بودن یا کثیر بودن شأنش باشد و مادی نباشد، این لازم نیست، فقط مادی نباشد. شأن مادی داشتن لازم نیست، می‌خواهد داشته باشد، می‌خواهد نداشته باشد؛ بالاخره اگر مادی نبود، می‌شود قدوس، اگر شریک نداشت و کثیر نبود، می‌شود فرد. حالا چه قابلیت کثرت را داشته باشد مثل خورشید، چه قابلیت کثرت را نداشته باشد مثل خدا.

اثبات سلبی بودن قدوسیت و تفرد به عدم اشتراط امکان اتصاف

«و لهذا علّل بقوله: فهی أسماء للسلوب».

«لهذا» را توجه کنید عبارت در اینجا: «لهذا»، یعنی چون این قدوسیت و این تفرد عبارت بودند از نفس کون الشیء غیر مادی و غیر کثیر، بدون اینکه آن شرط مذکور و آن امکان مذکور در آن‌ها اعتبار بشود، به این جهت «علّل المصنف بقوله: فهی أسماء للسلوب»، تعلیلی آورد. گفت: چون قدوسیت و تفرد مشروط به امکان اتصاف موضوعشان نیستند، لذا اعدام نیستند، بلکه «أسماءٌ للسلوب» هستند، نه «أسماءٌ للأعدام». اعدامی اسما برای اعدام ملکات هستند، مثل عمی و امثال عمی، که موضوعشان امکان اتصاف را داشته باشد؛ ولی در اینجا چون در این دو مثال که قدوسیت و تفرد است، احتیاج به این شرط نبود، این شرط اعتبار نمی‌شد، یعنی امکان اتصاف اعتبار نمی‌شد، لذا مصنف گفته است: «فهی»، یعنی این قدوسیت و این تفرد، «أسماءٌ للسلوب»، اسمای سلوبند، اسمای اعدام نگفته است. اگر مشروط بودند، اسمای اعدام می‌شدند؛ اما حالا چون مشروط نیستند، اسمای سلوب شدند. پس «لهذا»، یعنی چون که قدوسیت و تفرد عبارت نیستند از انتفای ماده و تکثر در حق کسی که ماده و کثرت در او صحیح است، بلکه عبارتند از تنها خودِ شیء غیر مادی یا غیر کثیر، چون عبارت از اینند، لذا مصنف فرموده است: این‌ها اسمای سلوبند، اسمای اعدام نیستند.

پاسخ به پرسش پیرامون اصطلاح مشاء در باب اسمای سلوب

پرسش: اصطلاح چه بود؟ قدوس...

پاسخ: بله، اصطلاح مشاء است، اصطلاح مشاء است که ایشان هم قبول کرده است. قبل از ایشان هم غیر مشاء کسی نبوده است دیگر، پس بنابراین در زمان ایشان همه این اصطلاح را قبول دارند. البته در بعضی زمینه‌ها اختلاف اصطلاح هست که اشاره می‌کنند، بعداً اشاره می‌کنند در بعضی زمینه‌ها اختلاف اصطلاح هست؛ اما به طور کلی اگر حساب کنیم نه، به طور کلی اصطلاح همین است که بیان می‌کنم.

تحلیل تعلیل مصنف در اسمای سلوب و بررسی قسم دوم در مثال امرد و مروذیت

تحلیل ساختار تعلیلی عبارت متن: «إذ التقدیر» و «فهی أسماء للسلوب»

«إذ التقدیر»، توجه کنید، تعلیل برای چیست؟ اینجا عبارت‌ها یک مقدار مشکل است، نه که ایشان شرح نوشته، آدم در تعلیل می‌ماند که علت از چیست. «إذ التقدیر» علت از «لهذا علل» است. ایشان گفت: به خاطر اینکه «إذ التقدیر» علت برای چیست؟ علت برای «لهذا علل» است. شما از «فهی أسماء للسلوب» نتیجه گرفتید که قدوسیت و تفرد در آن‌ها شرط نمی‌شود امکان اتصاف موضوعشان؛ چطور دلیل گرفتید؟ فرمود: در در این نوع اعدام که مثل قدوسیت و تفرد است، «لا یشترط فیها الإمکان»؛ چرا لا یشترط؟ این «فهی» یعنی «لأنها أسماء لنفس السلوب التی هی العدم المحض»؛ سلوبی که عدم محضند. پس عبارت مصنف حالت تعلیلی دارد. به همین جهت ما گفتیم «لهذا علل»؛ گفتیم علل چون تعلیلِ این عبارت است، عبارتش عبارت اخباری نیست، نمی‌گوید «فهی أسماء للسلوب» که خبر بدهد؛ این «فهی أسماء للسلوب» حالت تعلیلی دارد، یعنی تقدیرش این است که «لأنها أسماء لنفس السلوب». چرا شما شرط نمی‌کنید امکان اتصاف را؟ «لأنها»، این اعدام در اینجا اسمای سلوبند، نه اسمای اعدام هستند که ما شرط کنیم.

تمایز دقیق اسمای سلوب از اسمای اعدام در شرط امکان اتصاف

بله، «إنما لا یشترط فیها الإمکان»، در این اسمای اعدام مثل قدوسیت و تفرد، در این اسماء امکان شرط نمی‌شود، زیرا این‌ها اسمای اعدام نیستند، اسمای نفس سلوبند که سلوب عدم محضند، نه اسما باشند «لسلوب مضافة التی هی أعدام الملکات»؛ اسمای آن‌ها نیستند، اسمای اعدام ملکات نیستند، «لیشترط فیها»[2] ، یعنی در موضوعات یا در این اسماء، در این اسماء امکان موضوع شرط بشود. این قدوسیت و تفرد و امثال ذلک از اسمای سلوبند، نه از اسمای اعدام که اگر از اسمای اعدام بودند در آن‌ها امکان اتصاف موضوع شرط می‌شد.

ورود در قسم دوم اسمای اعدام: «ما لا یطرد فی نوع واحد»

«و منها»، «منها» ضمیرش برمی‌گردد به اسمای اعدامی که در عبارت مصنف آمد. لذا شارح در چاپ قدیم، بعد از «و منها» دارد: «أی و من أسماء الأعدام»؛ که در چاپ ما این کلمه نیامده است: «و منها»، أی «و من أسماء الأعدام ما لا یطرد فی نوع واحد».

پرسش: «أی و من أسماء...»، بله؟ چه دارید؟

پاسخ: «و من أسماء الأعدام»... «أی و من أسماء الأعدام»، بله.

تبیین عدم اطراد شرط امکان در جمیع افراد نوع

«و منها»، یعنی «و من أسماء الأعدام ما لا یطرد فی نوع واحد»؛ در بعضی نسخ به جای «نوع» دارد «موضوع»، فرقی نمی‌کند: «ما لا یطرد فی نوع واحد»، یعنی عدمی است که امکانش در همهٔ افراد یک نوع لازم نیست، اطراد ندارد؛ امکان در بعضی‌ها که باشد کافی است، اطراد ندارد. این اشاره به همان قسم دوم است که بیان کردم: عدمی است که اشتراط به امکان، در تمام افراد نوعش اطراد ندارد؛ بعضی از افراد نوعش این شرط را داشته باشند کافی است، ولو بعضی دیگر این شرط را نداشته باشند. امکان مقابلات، بله، امکان اتصاف به مقابلات.

«و منها»، یعنی «من أسماء الأعدام ما لا یطرد»، یعنی اسمی است که اطراد ندارد؛ یعنی اشتراط به امکان در همهٔ افراد این نوعِ واحدش اطراد ندارد، لازم نیست؛ بلکه کافی است که در بعض افراد این نوع اشتراط باشد، ولو در بعض دیگر نباشد. در بعض نسخ دارد: «فی موضوع واحد». معنای عبارت این است: «بمعنی أنه یشترط إمکان هذه الأسماء فی بعض أشخاص النوع دون البعض، کالمروذیة التی هی عبارة عن عدم اللحیة». مروذیت به معنای عدم اللحیة است، یعنی ریش نداشتن.

تحلیل مفهومی مروذیت و امرد در صبی و کوسه

خب، حالا دو جور انسان را ملاحظه می‌کنیم، هر دویشان مروذیت را دارند، یعنی عدم اللحیة را؛ یکی بچه، پسربچه‌ای که هنوز به سن ریش درآوردن نرسیده است، این را به او می‌توانیم بگوییم امرد، یعنی ریش ندارد؛ یکی هم انسانی که کوسه باشد، به او هم می‌توانیم بگوییم که امرد، یعنی فقط در قسمت ذقنش ریش درآمده باشد، اطراف صورت خالی از ریش باشد؛ اطراف صورت خالی باشد، فقط بر روی چانه ریش درآمده باشد، این را هم به او می‌گوییم که امرد. بر این هم مروذیت صادق است.

خب، الان ذهن شما خالی است، این سؤال را از شما می‌کنم، جواب بدهید: کدامشان قابلند که ریش داشته باشند و ندارند؟

پرسش: صبی... کوسه...

پاسخ: آن که کوسه است؛ آن صبی قابل نیست که ریش داشته باشد، اگر ندارد، یعنی موضوع غیر قابل است که ریش ندارد. من از شما که ذهنتان خالی بود پرسیدم که مطمئن بشوم، خود من هم همین‌طور می‌فهمم، ولی عبارت درست وارونه می‌گوید! به هر دو نسخه هم درست وارونه می‌گوید، عجیب است! هر چه هم فکر کردم حل نشد. می‌گوید: کوسه عبارت از انسانی است که ریش ندارد، و ریش نداشتن در محلی است که قابل ریش داشتن هم نیست. قابل ریش داشتن نیست، در حالی که متن...

پرسش: الان... کوسه قابل هست؟ صبی قابل نیست؟

پاسخ: چه فرمودید؟

پرسش: صبی قابل هست، اما کوسه قابل نیست.

پاسخ: هر دو امردند، هر دو امردند. شما در بین فرمایشتان دو بار تکرار کردید، من جواب شما را بیان نکردم: هر دو امردند، هر دو امردند.

پرسش: قابل نیست...

پاسخ: خب، بنابراین در وصف امرد، قابلیت شرط نمی‌شود، درست؟ چون بر هر دو، امرد صادق است؛ هم بر قابل، هم بر غیر قابل. کدامشان قابلند، کدامشان قابل نیستند؟ این را من سؤال کردم: بچه قابل است یا کوسه قابل است؟

پرسش: بچه قابل است، این قابل نیست اصلاً.

پاسخ: چرا این قابل نیست؟ بچه قابل است؟

پرسش: بچه قابل است، این قابل نیست اصلاً. بالغ بشود... ریش درمی‌آورد. اگر بالغ بشود، ریش درمی‌آورد.

پاسخ: شاید... اگر این‌طور توجیه ایشان را قبول کنیم، شاید مشکل حل بشود: می‌گویند کوسه قابل نبوده است؛ اگر قابل بود، ریش درمی‌آورد! ولی بچه قابل است، در آینده بالاخره ریش در خواهد آورد.

جمع‌بندی میان لحاظ زمانی و لحاظ استعدادی در قابلیت موضوع

ولی ظاهراً به لحاظ زمان بیشتر تفاوت بینشان قائل شدند: کوسه به لحاظ زمان قابل است، کوسه به لحاظ زمانش قابل است، صبی به لحاظ زمان قابل نیست. اگر لحاظ زمان را بگیرید که بنده همین لحاظ را گرفتم، عکس آنچه که در این عبارت آمده می‌گوییم؛ یعنی کوسه به لحاظ زمان قابل است و ریش ندارد، امرد است؛ بچه به لحاظ زمان قابل نیست و ریش ندارد، باز هم امرد است. اما اگر به لحاظ آن‌گونه که شماها می‌گویید به لحاظ زمان نمی‌گیرید، به لحاظ خودش می‌گیرید، این بچه الان استعداد ریش درآوردن را دارد به لحاظ آینده...

پرسش: منظور از کوسه، کوسهٔ...

پاسخ: هر دو یک چیزند، بله، به یک سن است، بله، منظور از کوسه ماهی دریا نیست! منظور... اولاً هم عرض کردم، اول هم بیان کردم معنا کردم که این سؤال شما پیش نیاید. بله، بالاخره این‌طور شد که اگر ما خودِ این اشخاص را در نظر بگیریم، با قطع نظر از زمان، در این صورت آن کوسه قابل نیست، ولی این بچه قابل هست. آن وقت عبارت درست می‌شود؛ شاید هم نظر مصنف یا شارح به همین توضیح شما بوده است.

بررسی واژه‌شناختی مروذیت و تبیین قسم سوم اسمای اعدام و اصطلاح مشائین

اشکال لغوی در واژه منسوب به کوسه (إفست / افشط / کوسج)

«كالمردويّة ، الّتي هى عبارة، عن عدم اللّحية، فإنّه، لا يشترط الإمكان فيها فى الأثط...» این را شما بگویید چه عربی است؟

پرسش: فی الأفشط؟ کوسه، افشط است؟

پاسخ: نه، حاشیهٔ آن را من خواندم، غلط است. تمام کتب لغت را هم زیر و رو کردم، این لغت پیدا نشد که چطوری خوانده می‌شود.

پرسش: با ث سه نقطه نباشد؟

پاسخ: نه با ث پیدا شد، نه با ت پیدا شد، نه با ن پیدا شد، نه با ش، نه با س، نه با ه، نه با و؛ با همهٔ این‌ها گشتم، پیدا نشد.

پرسش: کوسج...

پاسخ: کوسه است، بله، کوسج؛ در عربی کوسج است. بله، حالا خواندنش این‌گونه که اینجا ضبط شده: «إفست»... شما که «افشط» در کتاب شما ضبط شده است، افشط؛ در این کتاب «إفست» ضبط شده است. من در هر صورت نمی‌دانم، هر چه گشتم که لغتش را پیدا کنم نبود دیگر، من گشتم و ندیدم. دیگر آن کتاب لغتی که در اختیار من بود، حتی من فرهنگ آنندراج که فارسی بود گشتم، آن هم پیدا نشد. حالا اگر خودتان می‌آیید پیدا می‌کنید، ان‌شاءالله برای من می‌آورید.

تبیین قسم دوم در تفاوت مروذیت کوسه و صبی

«إذ مروذیته عدم اللحیة فقط». البته من که می‌گویم هر چه گشتم پیدا نکردم، هر چه گشتنِ من به اندازهٔ گشتن یک آدم تنبل است‌ها! نه به اندازهٔ یک آدم زرنگ؛ آدم زرنگ این‌طور یک شبانه‌روز بگردد. اما من فقط دو سه کتاب را گشتم، تا یک ورقی زدم حوصله‌ام سر رفت بستم، گفتم این برای من زیاد است؛ که هر وقت بخواهم بگردم فقط باید سریع ببینم، تا دیدم اگر دیدم معلوم شد، معلوم شد؛ نشد می‌گذارم کنار.

بله، «إذ مروذیته عدم اللحیة فقط». مروذیت این شخصِ کوسه عبارت از این است که فقط ریش نداشته باشد؛ «لا عدم اللحیة عما من شأنه أن یکون له لحیة»، مروذیت در مورد این انسان به معنای نداشتن ریش از کسی که شأن ریش داشتن را دارد نیست. «و لکن یشترط الإمکان فی الصبی»، ولی در صبی امکان شرط می‌شود؛ «لأن مروذیة الصبی عبارة عن عدم اللحیة عما من شأنه أن یکون له لحیة»، عدم اللحیة از کسی که شأنش این است که دارای لحیه باشد، دارای ریش باشد ولی ریش نداشته باشد. آن اضافه‌ای که در کتاب قدیم آمده است، باعث می‌شود که فرقی بین کوسه و صبی نباشد. آن اضافه یا از بالا باید خط بخورد یا از پایین باید خط بخورد؛ اضافه در کتاب قدیم درست نیست. یک اضافه‌ای آمده بود در کتاب قدیم، حالا نگاه می‌کنیم، مراجعه می‌کنیم... هر دو جا دارد.

پرسش: از کجا؟ کجا عبارت... عبارت شما؟ عبارت شما افشط بود؟

پاسخ: من بیان کردم نمی‌دانم کدامش درست است.

ورود در قسم سوم اسمای اعدام: اشتراط امکان در جمیع محالّ

«و منها»، «و منها أی و من أسماء الأعدام»، قسم سوم این است که در همه‌جا امکان اتصاف شرط می‌شود. در قسم دوم توجه کردید که در یک نوع که ملاحظه کردیم، در بعض افرادش امکان شرط بود، در بعض افرادش شرط نبود؛ اما در این قسم سوم در همهٔ افراد شرط می‌شود. مثلاً عمی اگر بخواهد صادق باشد، باید همهٔ افراد قابلیت بصر را داشته باشند تا عمی بر فردی که بصر ندارد صادق بشود.

پرسش: باز هم «و منها»، «أی و من أسماء الأعدام» آمده در متن؟

پاسخ: بله، باز هم در «و منها» داریم: «و منها»، أی «و من أسماء الأعدام ما کان» «ما باعتبار الإمکان»، این‌طور دارد: «و منها» این متن است، «أی و من أسماء الأعدام» شرح است؛ بعد «ما هو باعتبار الإمکان» یا «ما باعتبار الإمکان» متن است. «ما باعتبار الإمکان» متن است، بعدش داریم «أی ما هو باعتبار شرط الإمکان» که شرح است که در عبارت ما آمده است. در عبارت ما دو جمله افتاده است، دو جمله در عبارت ما افتاده است: «و منها»، أی «و من أسماء الأعدام ما باعتبار الإمکان، أی ما هو باعتبار شرط الإمکان...»

پرسش: افتاده است.

پاسخ: بله، بعد از این هم که دوباره «ما هو باعتبار شرط الإمکان» را گفت، دوباره می‌گوید: «یعنی فی جمیع المحالّ»؛ به اعتبار شرط الإمکان یعنی در همهٔ محل‌ها شرط می‌شود، نه «فی فردٍ» شرط بشود «دون فردٍ» که قسم دوم ما بود. در قسم دوم در فردی بود، در فردی نبود؛ در این قسم در کل افراد هست: «حتی یطرد فیها شرط الإمکان»، به طوری که در همهٔ این محالّ شرط امکان مطرد است؛ یعنی شرط امکان را اختصاص نمی‌دهیم به بعض المحالّ، بلکه در تمام محالّ شرط امکان را لازم می‌دانیم.

تصحیح عبارات و نسخ متن در ترکیب «ما باعتبار الإمکان» و «ما باعتبار الأعم»

و در اکثر نسخ نداریم «ما باعتبار الإمکان»، داریم «ما باعتبار الأعم». «أعم» در لغت به معنای اغلب است، گاهی گفته می‌شود این شرط «یلحق بالأعم الأغلب»؛ اعم را به معنای اکثر می‌گیریم در لغت. در اینجا هم اگر لفظ اعم به کار برود، ظاهرش را بخواهیم رعایت کنیم، یعنی «باعتبار الأکثر»، نه «باعتبار الجمیع». ایشان می‌گوید نه، منظور مصنف در اینجا از اعم همان «جمیع» است: «ما باعتبار الأعم»، یعنی «ما باعتبار الجمیع». بعد می‌گوید: فکر نکن می‌گویم لفظ اعم معنایش جمیع است، لفظ اعم معنایش اکثر است؛ من چون در اینجا دیدم که اگر لفظ اعم را به معنای جمیع نگیریم معنا غلط می‌شود، لفظ را به معنای جمیع گرفتم، نه لفظ معنایش جمیع باشد، لفظ معنایش اکثر است.

پرسش: بالإمکان الأعم؟

پاسخ: امکان عام؟ امکان عام اصلاً اینجا مناسب نیست. در اکثر نسخ «ما باعتبار الأعم»، یعنی عبارت این‌طور است: «ما باعتبار الأعم»، یعنی به جای امکان «الأعم» را گفته است. «علی ما أشرنا»، معنا همان است؛ یعنی باز هم به اعتبار اعم باشد، به معنای «فی جمیع المحالّ» است، «فی جمیع المحالّ».

تحلیل کاربرد واژه «الأعم» به معنای جمیع به قرینه مثال‌های عمی و سکون

اما اگر معنا به معنای «فی جمیع المحالّ» است، «لدلالة المثالین علیه»، «علیه» جزو متن نیست؛ «علیه» جزو متن نیست، آن عبارت شما غلط است. همه‌جا که لازم نیست کتاب ما غلط باشد، کتاب شما هم باید غلط بشود! «لدلالة المثالین علیه»، یعنی لدلالة المثالینی که مصنف گفته: «کالعمی و السکون علیه»، بر اینکه در جمیع محالّ شرط می‌شود؛ چون عمی و سکون این‌طورند که در هر جا که صادقند، قابلیت ملکه باید حاصل باشد. پس عمی و سکون از جمله مثال‌هایی هستند که جایی صادقند که «فی جمیع المحالّ» مقابل عمی و سکون قابل باشد. پس از خود این دو مثال ما می‌فهمیم که منظور مصنف از اعم، جمیع المحالّ است، نه لفظ اعم دلالت کند؛ لفظ اعم دلالت می‌کند بر اکثر، در اینجا ما از عبارت مصنف، از مثال مصنف متوجه شدیم که منظورش چیست.

«و هما قوله: کالعمی و السکون علیه»، وقت گذشته است، من ان‌شاءالله بعد از وقت خدمت شما بیان می‌کنم. «لدلالة المثالین، و هما قوله کالعمی و السکون، علیه»، علی ما مرّ. اینکه ما می‌گوییم اعم در اینجا به معنای جمیع المحالّ است، به عنایت این مثال‌ها است: «لا لدلالة لفظ الأعم علیه»، نه اینکه لفظ اعم دلالت کند علیه، یعنی بر جمیع؛ «فإن الظاهر الأعم» این است که «للأکثر» باشد.

جمع‌بندی نهایی مصنف در تقسیم سه‌گانه اسمای اعدام بر اساس اصطلاح مشائین

«فأسماء الأعدام»، «فأسماء الأعدام»، ایشان جمع می‌کند، هر سه مطلب را جمع می‌کند که عرض کردم این مطلب را از خارج. اسمای اعدام سه قسمند:

بعضی‌ها «أسماءٌ للسلوب»، مثل اولی؛

بعضی‌ها «أسماءٌ للأعدام»، مثل سومی؛

بعضی‌ها من حیثٍ «أسماءٌ للسلوب» و من حیثٍ آخر «أسماءٌ للأعدام»، مثل دومی؛ که این را توضیح دادم از خارج.

«فأسماء الأعدام إما أن لا یشترط فیها الإمکان أصلاً»، مثل اولی، «فتسمی أسماء السلوب؛ و إما أن تشترط مطلقاً»، در «فی جمیع الموادّ»، مثل سومی، یعنی اعدام ملکات؛ «و إما أن یشترط فی بعض المحالّ دون البعض»، مثل دومی. «فیکون» این‌چنین عدمی، «عدمَ الملکة باعتبارٍ، و اسمَ السلب باعتبارٍ آخر». این‌چنین عدمی را به اعتباری می‌گوییم اسم سلب، به اعتباری می‌گوییم عدم ملکه: به اعتبار اینکه در آن موضوعی که شرط می‌شود، به اعتبار اینکه در بعض موضوعاتش شرط می‌شود امکان، به آن می‌گوییم عدم ملکه؛ به اعتبار اینکه در بعضی موضوعاتش شرط نمی‌شود امکان، به آن می‌گوییم سلب. «هذا اصطلاح المشائین».

«و لما اختلفت الاصطلاح فی ذلک»، دیگر بحث بعدی‌مان ان‌شاءالله.