بررسی شبهه دور و رفع نقض در قاعده مساوی المساوی و بازگشت مغالطه به سوء اعتبار حمل/مقاله سوم، فصل اول در مغالطه /حکمت اشراق بخش منطق

موضوع: حکمت اشراق بخش منطق/مقاله سوم، فصل اول در مغالطه /بررسی شبهه دور و رفع نقض در قاعده مساوی المساوی و بازگشت مغالطه به سوء اعتبار حمل

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

بررسی شبهه دور و رفع نقض در قاعده مساوی المساوی و بازگشت مغالطه به سوء اعتبار حمل

عبارت دیروز ظاهراً قسمت مختصرش برای بعضی‌ها حل نشده بود، بیان می‌کنم که آن تکه هم روشن بشود.

داشتیم: «فاخذ مساوى الشّيء من وجه ، كجسم أ المساوى لجسم ب: فى الطّول مثلا، لا يلزم أن يساوى بشيء ما للمساوى الآخر»[1] . دقت کنید به «للمساوی الآخر» که هر دویش الف و لام دارد. «لمساو آخر» نگفتیم، «للمساوی الآخر» گفتیم، با الف و لام آمده است. الف مساوی با ب است بنا بر فرض. وقتی الف مساوی با ب باشد، ب هم مساوی با الف است. وقتی ما یک مساوی را که الف است الان مطرح کردیم، جا دارد که به جای ب بگوییم «للمساوی الآخر»، یعنی مساوی دیگر. یک مساوی الف بود، مساوی دیگر هم ب است؛ چون بالاخره تساوی طرفینی است. اگر الف را مساوی گرفتیم، ب را هم مساوی دیگر می‌گوییم؛ پس «للمساوی الآخر» می‌تواند به معنای ب باشد.

حالا عبارت توجه کنید: اخذ مساوی شیء، یعنی اخذ الفی که مساوی است با ب من وجه، به یک جهتی مساوی با ب است، این اخذ لازم ندارد که آن مساوی شیء که الف است، مساوی باشد با چیز دیگری که برای مساوی دیگر وجود دارد، یعنی با جیمی که برای ب وجود دارد من وجه آخر. لازم نیست که آن الف که مساوی شیء است، مساوی باشد «لشیء ما»، یعنی مساوی باشد با جیمی که ثابت است و حاصل است برای مساوی دیگر، یعنی برای ب، که جیم برای ب حاصل است من وجه آخر، یعنی به لحاظ دیگری برای ب با ب تساوی دارد. لازم نیست که آن مساوی با چیزی دیگری که برای مساوی دیگر موجود است مساوی باشد. لازم نیست که آن مساوی اول که الف است، با چیز دیگری که با مساوی دوم که ب است مساوی است، مساوی باشد. ظاهراً دیگر حل شده است.

خب، دنباله بحث این است که بعضی‌ها برای اینکه ثابت کنند که «مساوی المساوی مساو» درست است و احتیاجی هم به تخصیص ندارد، تا شما اشکال کنید که تغییر اصطلاح است و باعث مغالطه است، بعضی‌ها گفتند که اصلاً مساوات اطلاق می‌شود در جایی که تساوی من جمیع الوجوه باشد؛ پس عبارت «المساوی للمساوی مساو» اختصاص دارد به موارد تساوی من جمیع الوجوه، و تساوی من وجه واحد را اصلاً شامل نمی‌شود تا ما بخواهیم اخراجش کنیم. بنابراین، کلام را به همان صورتی که صادر شده است باقی می‌گذاریمش و قیدی هم به آن نمی‌زنیم. با وجود این درست است؛ زیرا شما گمان کردید که «المساوی للمساوی مساو» شامل پنج صورت می‌شود، در حالی که شامل سه صورت می‌شود که صورت تساوی من جمیع الوجوه است، یا شامل یک صورت حتی می‌شود؛ شامل یک صورت می‌شود که هر دو تساوی من جمیع الوجوه باشند. وقتی گفتیم «المساوی»، یعنی من جمیع الوجوه، «للمساوی»، یعنی باز هم من جمیع الوجوه، «مساو»، یعنی من جمیع الوجوه. فقط یک فرض را شامل می‌شود و آن فرض دیگر استثنا ندارد، در همه موارد صادق است. پس شما اول مساوی را درست معنا نکردید که بعد محتاج شدید به اینکه تخصیصش بزنید. اگر مساوی را درست معنا می‌کردید، احتیاج به تخصیص زدن پیدا نمی‌شد، تغییر اصطلاح هم حاصل نمی‌شد.

بعضی‌ها این‌طور از این جمله «المساوی للمساوی مساو» دفاع کردند و خواستند ثابت کنند که اصلاً مشکلی نداریم که به خاطر دفع آن مشکل بخواهیم تخصیص بزنیم. جوابی که ایشان می‌دهد این است که تساوی بدون شک هم در صورتی که تساوی من جمیع الوجوه حاصل باشد صادق است، و هم در صورتی که تساوی من بعض الوجوه حاصل باشد صادق است. اختصاصی به تساوی من جمیع الوجوه نداریم. شما درست معنا نکردید «المساوی للمساوی مساو» را. شما آن‌چه را که در لغت اعتبار نمی‌شد، در این جمله اعتبار کردید. در لغت اعتبار نمی‌شد که تساوی من جمیع الوجوه باشد، بلکه می‌توانست من جمیع الوجوه و می‌توانست من بعض الوجوه باشد. شما بدون اینکه دلیلی بر اعتبار این قید داشته باشید، این قید را اعتبار کردید و ادعا کردید که «المساوی للمساوی مساو» تخصصاً گفته شده است، یعنی از اول خاص است، نه اینکه ما تخصیصش بزنیم. ولی وقتی به لغت مراجعه می‌کنیم، می‌بینیم تساوی هر دو حالت را شامل می‌شود؛ هم در حالتی که من جمیع الوجوه باشد صادق است، هم در صورتی که من بعض الوجوه باشد صادق است. پس جمله می‌شود عام. اگر جمله عام بشود، نقض وارد می‌شود و برای دفع نقض ما احتیاج به تخصیص داریم، همان اشکالات قبل پیش می‌آید. پس این دفاعی که بعضی‌ها کردند، دفاع کاملی نیست.

می‌فرماید که به همین مطلبی که ما گفتیم، در عبارت مصنف هم اشاره شده است، که حالا عبارت مصنف هم همین اشکال و جواب را متکفل است، ان‌شاءالله می‌رسیم می‌خوانیم.

«فان قیل: لا نسلم انه اذا اختلفت جهة المساواة صح اطلاق المساواة علیها»،

قبول نداریم که در صورتی که جهت مساوات بین دو چیز فرق کند، صحیح باشد اطلاق مساوات بر این مساواتی که جهتش فرق می‌کند. «علیها»، یعنی بر این مساواتی که جهتش فرق می‌کند؛ بر این دیگر نمی‌توانیم اطلاق مساوات کنیم. «لانها»، یعنی مساوات، «لا تطلق الا اذا کانت من جمیع الوجوه»، یعنی اذا کانت المساواة من جمیع الوجوه. اگر مساوات من جمیع الوجوه باشد ما می‌توانیم اطلاق مساوات کنیم و الّا نه. پس «المساوی للمساوی مساو» فقط شامل یک صورت از آن صور پنج‌گانه می‌شود که جلسه گذشته بیان شد؛ یعنی المساوی من جمیع الوجوه للمساوی من جمیع الوجوه مساو من جمیع الوجوه. فقط یک فرض را شامل می‌شود. دیگر فرض دیگر را شامل نمی‌شود تا نقض پیش بیاید و ما برای دفع نقض احتیاج به تخصیص داشته باشیم.

اگر این‌طور دفاعی بشود، «اجیب بالمنع»، یعنی قبول نداریم که تساوی اختصاص داشته باشد به تساوی من جمیع الوجوه، «لجواز اطلاق المتساویین علی شیئین» ولو اینکه این شیئین متساوی من جمیع الوجوه نباشند. ما می‌دانیم بر دو چیزی که من بعض الوجوه هم مساوی هستند، اطلاق مساوات صحیح است. پس کلامی که گفتیم «المساوی للمساوی مساو»، این هم شامل تساوی من جمیع الوجوه می‌شود، هم شامل تساوی من بعض الوجوه می‌شود، و در تساوی من بعض الوجوه نقض وارد می‌شود، و دوباره ناچاریم برای دفع نقض تخصیص بزنیم. پس این دفاع هم همان‌طور که بیان کردم کافی نیست.

«و الی هذا السؤال و الجواب اشار بقوله» که گفته است: «و لیس لاحد ان یدعی» که مساوات «لا یجوز ان تطلق الا» بر جایی که این مساوات من جمیع الوجوه باشد. کسی نمی‌تواند این ادعا را بکند. این اشاره به سؤال. اما جواب این سؤال: «فانه یجوز ان یکونا جسمان متساوی»، متساوی الطول فقط. جایز است که دو جسم داشته باشیم که فقط در طول مساوی باشند، در عرض و عمق مساوی نباشند، یعنی من جمیع الوجوه مساوی نباشند. فقط من وجه واحد که طول است مساوی باشند. پس ممکن است تساوی من بعض الوجوه باشد و در عین حال صادق هم باشد. و در بعض نسخ داریم «متساویین فی الطول فقط»، «متساوی الطول» اضافه نکرده است، بلکه «متساویین فی الطول» گفته است. خب مهم نیست. «ای لا فی العرض و العمق»، تساوی فقط... این «فقط» را دارد معنا می‌کند ها. «لا فی العرض و العمق» فقط را دارد معنا می‌کند. تساوی فقط در طول باشد، فقط در طول باشد یعنی چه؟ یعنی در عمق و عرض دیگر نباشد.

خب. دو مغالطه در این یک صفحه ما خواندیم. یکی مغالطه‌ای که در جمله «مماثل المماثل مماثل» آمده بود، یکی مغالطه‌ای که در جمله «المساوی للمساوی مساو» آمده است. این دو مغالطه را ایشان می‌فرماید هر دو از باب سوء اعتبار حمل است؛ یعنی ما در جمله باید در موضوع و محمول قیدی می‌آوردیم، همان‌طور که جلسه گذشته بیان شد، که با این قید دیگر نقض وارد نشود، ولی ما قید را نیاوردیم، نقض وارد شد، و ناچار شدیم برای دفع نقض تخصیص بزنیم که مغالطه پیش بیاید. پس اگر ما قید را می‌آوردیم و مشخص می‌کردیم که منظورمان از مماثل یا مساوی چیست، دیگر مغالطه‌ای پیش نمی‌آمد، نقضی پیش نمی‌آمد، احتیاجی به تغییر اصطلاحی نبود، و ابداً مغالطه‌ای لازم نمی‌آمد. تفویت قید، نیاوردن قید باعث شده است که مغالطه حاصل بشود، و چنین جایی گفتیم مغالطه‌اش از باب سوء اعتبار حمل است.

«و لا یخفی انهما»، «انهما» روشن باشد، یعنی هر دو مغالطه، چه مغالطه‌ای که در «مماثل المماثل مماثل» هست و چه مغالطه‌ای که در «المساوی للمساوی مساو» هست، هر دو من باب سوء اعتبار الحمل است.

خب، این مغالطه هم تمام شد. و به طور کلی مغالطه‌ای که از باب تغییر اصطلاح پیش می‌آمد، بیان شد، به هر اقسامی که داشت. چه آن قسمی که تغییر اصطلاح در آن مشکل را حل نمی‌کرد و باعث مغالطه می‌شد، قسم اول بود، چه آن مغالطه‌ای که تغییر اصطلاح در آن مشکل را حل می‌کرد ولی باز مشتمل بر مغالطه بود که این صنف دوم بود که بحث کردیم، همه اقسامش تمام شد.

مغالطه اخذ عدم ملکه به جای ضد و تبیین منشأ شبهه ثنویه در خیر و شر

حالا وارد نوع دیگری از مغالطه می‌شویم، و آن نوع دیگر این است که گاهی از اوقات عدم ملکه را بعضی‌ها اشتباهاً ضد می‌گیرند و حکم ضد را بر عدم ملکه می‌خواهند بار کنند؛ یعنی امری در واقع عدم ملکه است، ضد نیست، این‌ها فکر می‌کنند که ضد است، و بعد حکم ضد را بر آن بار می‌کنند، نتیجه‌ای می‌گیرند که آن نتیجه غلط است. علت این مغالطه همین است که نتوانستند فرق بگذارند بین عدم ملکه و ضد.

عدم ملکه را اصطلاحاً می‌گویند عدم مقابل. عدم مقابل یعنی عدمی که مقابل ملکه است؛ عدمی که بالاخره در آن اعتبار می‌شود لیاقت موضو موضوع باید لایق ملکه باشد تا اگر این ملکه حاصل نشد، عدم ملکه بر این موضوع صدق کند. در عدم مقابل یا عدم ملکه در مقابل عدم مطلق است، که در بحث سلب و ایجاب در جایی که تناقض هست، دیگر نمی‌گویند یک طرف ایجاب، یک طرف عدم ایجاب یا عدم ملکه، بلکه می‌گویند یک طرف ایجاب، یک طرف سلب. سلب را مطلق می‌گذارند، نمی‌گویند سلب مقابل ایجاب، سلب مقابل ملکه.

مصنف در اینجا قید عدم ملکه آورده است، کأنه این مغالطه را می‌خواهد در جایی جاری کند که ضد... عدم ملکه ضد به حساب بیاید، اما در جایی که عدم بخت ضد قرار داده بشود، نمی‌خواهد مغالطه را جاری کند. ظاهر عبارتش این است که می‌خواهد اختصاص بدهد این مورد را، این مورد را اختصاص بدهد به جایی که عدم، عدم محض نباشد، بلکه عدم، عدم ملکه باشد. شارح می‌گوید که مصنف نمی‌خواهد اختصاص بدهد، اگرچه ظاهر عبارتش این است، نمی‌خواهد اختصاص بدهد. این حکم هم در عدم ملکه جاری است، هم در عدم محض جاری است؛ یعنی چه شما عدم ملکه را ضد قرار بدهید مغالطه شده است، چه عدم بخت را ضد قرار بدهید باز هم مغالطه شده است. قانون در هر دو جاری است. منتها چون مثال برای آنجایی که کسی عدم بخت را ضد قرار بدهد پیدا نکردیم، مصنف اصلاً آنجا را مطرح نمی‌کند. اگر اختصاص می‌دهد، نه به خاطر اینکه مغالطه در آنجا راه ندارد، بلکه به خاطر اینکه مثالی برای آن نداریم.

خب، حالا نمونه‌ای که ذکر می‌کنیم که عدم ملکه را عدم ملکه نگرفتند، بلکه ضد به حساب آوردند، مثل اینکه مثلاً فرض کنید که سکون، عدم ملکه است؛ بعضی‌ها سکون را ضد حرکت قرار می‌دهند، در حالی که سکون ضد حرکت نیست. سکون نسبت به حرکت، عدم است؛ یعنی حرکت ملکه است و سکون عدم آن ملکه است. حرکت یعنی خروج من القوة الی الفعل، سکون یعنی عدم خروج من القوة الی الفعل در موضوعی که لایق خروج هست، در موضوعی که لایق خروج است. این قید در موضوعی که لایق خروج است وقتی می‌آید، عدم را عدم ملکه می‌کند؛ و الّا اگر سکون را به معنای عدم الحرکة بگیریم، در مجردات هم جاری می‌شود، آن وقت این دیگر عدم ملکه نیست، این عدم بخت است. حرکت را می‌گوییم خروج و در مقابلش می‌گوییم عدم خروج. عدم خروج چه در موضوع لایق باشد، مثل موجودات مادی که لایق خروج هستند و خارج نشدند، چه در موضوعی باشد که اصلاً لایق خروج نیست، مثل عقول مثلاً، مجردات، که این‌ها تام هستند و اصلاً خروج من القوة الی الفعل یعنی حرکت ندارند. اگر ما عدم را عدم بخت بگیریم، همه را شامل می‌شود؛ ولی سکون به معنای عدم بخت نیست، به معنای عدم خروج است در موضوعی که لایق خروج است. موضوعی که می‌تواند خارج بشود من القوة الی الفعل، اگر خارج نشد به آن می‌گوییم ساکن، اگر خارج شد به آن می‌گوییم حرکت. پس حرکت می‌شود ملکه، یعنی اثبات خروج؛ سکون می‌شود عدم همان ملکه، یعنی عدم خروج، منتها در موضوعی که لایق ملکه هست، یعنی در موضوعی که لایق خروج است. بنابراین بین سکون و حرکت، عدم و ملکه است.

همچنین عمی و بصر، همچنین عمی و بصر بینشان عدم و ملکه است؛ یعنی بصر ملکه است، اثبات داشتن چشم است، و عمی نبودن چشم است در موضوعی که لایق چشم داشتن هست، مثل انسان، مثل حیوان. دیوار را نمی‌گویند اعمی، به خاطر اینکه این موضوع لایق ملکه، لایق بصر داشتن نیست تا اگر نداشت، بر آن اطلاق عدم الملکه یعنی عمی بشود. عمی اطلاق می‌شود در موضوعی که می‌توانسته است ملکه را داشته باشد، ولی ندارد.

مثال سوم: نور و ظلمت. نور و ظلمت، نور ملکه است، ظلمت عدم ملکه است. ظلمت عدم النور است از موضعی که می‌توانسته است نور داشته باشد.

مثال چهارم: خیر و شر. خیر امر وجودی یعنی ملکه است، شر عدم الخیر است در موضوعی که می‌توانسته است خیر باشد.

خب، این چهار مثال را توجه کردید. در تمام این چهار مثال ما رابطه تقابلی‌مان رابطه عدم و ملکه بود. حالا اگر کسی رابطه را در اینجا رابطه تضاد بگیرد، به اشتباه می‌افتد، چنان‌که ثنوی‌ها این کار را کردند؛ رابطه بین خیر و شر را رابطه تضاد گرفتند. گفتند شر یک امر وجودی است، خیر هم یک امر وجودی است، این دو متضاد هستند. اگر فاعلی برای خیر داریم، از باب اینکه فاعل یک ضد، فاعل ضد دیگر نمی‌شود، این فاعل خیر را فاعل شر نمی‌توانیم قرار بدهیم. ناچاریم برای شر فاعل دیگر و خدای دیگر قائل بشویم. دو خدا مدعی شدند به این برهان، به این بیان، که خیر و شر ضد هستند. این یک مقدمه است. دو ضد از یک فاعل صادر نمی‌شود. اگر چیزی فاعل ضدی بود، فاعل آن ضد دیگر نیست. این دو مقدمه. پس خیر و شر از یک فاعل صادر نمی‌شود. خیر و شر باید دو فاعل داشته باشد؛ یعنی ما دو خدا داشته باشیم، یک خدای خیر، یک خدای شر.

حالا ما کار نداریم به کبرای این آقایان که می‌گویند دو ضد از یک فاعل صادر نمی‌شود، که این کبرا درست است یا نه، حالا کار به این نداریم، فرض کنید درست؛ اما می‌خواهیم بگوییم خیر و شر تضاد ندارند، هر دو ضد نیستند که دو فاعل بخواهند. یکی‌شان ثبوتی است، فاعل می‌خواهد؛ یکی عدمی است، فاعل نمی‌خواهد. عدمی در عدمی کافی است که فاعل نباشد. خیر فاعل می‌خواهد، فاعلش خدا است. شر فاعل نمی‌خواهد، همین اندازه که این فاعل، خیر را انجام نداد، شر است؛ نه شر فاعل دارد. خیر انجام نگرفته است. وقتی خیری انجام نگرفت، شر است.

یا مثلاً در نور و ظلمت، گفتند نور یک خدا دارد، ظلمت یک خدا دارد؛ چون این دو از هر دو از یک خدا نمی‌تواند صادر بشود. حالا ما کار نداریم که می‌تواند از یک خدا صادر بشود، بیان کردم در کبرایش بحث نمی‌کنیم، ولی حرف این است که ظلمت امر وجودی نیست که فاعل جدا بخواهد. و نور امر وجودی است، فاعل جدا می‌خواهد، اما ظلمت امر وجودی نیست که فاعل جدا بخواهد. ظلمت عدم همان نور است. کافی است در ظلمت که فاعل نور، نور را ایجاد نکند. اگر فاعل نور، نور را ایجاد نکرد، ظلمت هست. ظلمت دیگر احتیاج به فاعل مجددی، به فاعل مستقلی ندارد.

پس هر جا که عدم و ملکه است، ما باید عدم و ملکه تعریف کنیم، نباید عدم و ملکه را به ضد اشتباه کنیم. اگر عدم و ملکه به ضد اشتباه بشود، همان‌طور که ثنوی‌ها اشتباه کردند، بالاخره یک نتیجه غلطی خواهیم گرفت، به مغالطه خواهیم افتاد. پس یکی از انواع مغالطه، قرار دادن عدم ملکه به جای ضد است. عدم ملکه را ضد به حساب آوردن است؛ تشخیص و تمیز ندادن بین عدم ملکه و ضد است، که حالا این از چه نوع مغالطه‌ای است ان‌شاءالله بیان می‌کنیم.

«و من ذلک»، یعنی و مما یوقع الغلط، «اخذ العدم المقابل للملکه مکان الضد». عدم مقابل ملکه را مکان ضد قرار بدهید، مغالطه می‌شود. چرا مصنف قید «المقابل للملکه» را آورد؟ قید «المقابل» را آورد، منتها «للملکه» را ما به آن اضافه کردیم. چرا عدم را عدم مقابل گفت؟ آیا در عدم بخت این مغالطه جاری نمی‌شود؟ جواب این است که چرا، مغالطه در عدم بخت هم جاری می‌شود. منتها چون ما در عدم بخت مثالی نیافتیم، حکم را اختصاص دادیم به عدم ملکه، که بیان کردم از خارج است.

«و هو»، این لفظ «المقابل»، احتراز است از عدم مطلق. «لا لانه لیس کذلک»، این احتراز ما، «لا لانه» تعلیل برای احتراز است. این احتراز ما نه برای این است که عدم بخت کذلک نیست، یعنی اگر گرفته بشود به جای ضد، قرار داده شود به جای ضد، مغالطه پیش نمی‌آید، نمی‌خواهیم این را بگوییم. نمی‌خواهیم بگوییم اگر عدم بخت را به جای عدم ملکه قرار بدهید و به جای ضد حسابش کنید، مغالطه پیش نمی‌آید، بلکه «لانه وجد امثلة هذا القسم»، چون امثله این قسمی که عدم مقابل هست، این امثله‌اش پیدا شده است؛ یعنی جاهایی داریم که عدم ملکه را ضد به حساب آوردند. مثال این‌جاها را داریم. اما مثال آنجایی که کسی عدم بخت را ضد به حساب آورده باشد، نداریم. چون مثال این قسم پیدا می‌شد «فخصه بذلک»، مصنف اختصاص به ذکر دادش، نه به خاطر اینکه مغالطه منحصراً در این جاری می‌شد، در آن یکی جاری نمی‌شد، نه، در هر دو جاری می‌شود. منتها در یکی مغالطه پیش نیامده برای کسی، ما ناچار نشدیم بحثش را مطرح کنیم. در یکی پیش آمده، بحثش مطرح شد.

تطبیق امثله عدم و ملکه و تحلیل مغالطه از منظر ایهام العکس و اخذ ما بالعرض مکان ما بالذات

«بل لأنّه وجد أمثلة هذا القسم، فخصّه بالذّكر، مكان الضّدّ»، عدم مقابل را به جای ضد قرار دادن، باعث وقوع در غلط است.

«کالسکون فانه عدم المقابل»، این عدم مقابل است، یعنی مقابل حرکت است. «لانه عدم الحرکة فیما»، در موضوعی که «یتصور فیه الحرکة». در موضوعی که قابل حرکت است، اگر حرکت را نیافتیم، می‌گوییم سکون هست.

مثال بعدی: «و کذا العمی»، این هم عدم ملکه است. «فانه عبارة عن انتفاء البصر»، در حق کسی که «یتصور فی حقه البصر». قید «یتصور فی حقه البصر» لازم است. و لهذا... «لهذا» را توجه کنید، یعنی به خاطر اینکه این قید «فی حق من یتصور فی حقه البصر» لازم است، «فان الحجر لما لم یتصور فی حقه البصر لا یسمی اعمی». چون این قید را لازم داریم در عدم ملکه، لذا حجر را مصداق عدم ملکه قرار نمی‌دهیم. حجر را چون «لا یتصور فی حقه البصر»، اعمی نمی‌نامیم؛ یعنی مصداق عدم ملکه قرار نمی‌دهیم. مصداق عدم ملکه چیزی است که قابلیت ملکه را داشته باشد. حجر چون قابلیت ملکه را ندارد، مصداق عدم ملکه هم قرار نمی‌گیرد.

مثال سوم و چهارم: «و کذا الشر»، مثال سوم، «و الظلمة»، مثال چهارم. این‌ها هم در آن مغالطه پیش آمده است «عند من جعلهما ضدین للخیر و النور». در نزد کسانی مغالطه حاصل شده است که این شر و ظلمت را ضد قرار می‌دادند؛ شر را ضد قرار می‌دادند «للخیر»، ظلمت را ضد قرار می‌دادند «للنور».

آن وقت این شخص این‌طور می‌گفت: «عند من جعلهما و قال»، شخصی که این دو را ضد قرار می‌داد و این‌چنین استدلال می‌کرد، کبرا را هم اضافه می‌کرد، می‌گفت: شر و خیر ضد هستند، یا می‌گفت: ظلمت و نور ضد هستند. بعد این کبرا را اضافه می‌کرد: «کل شیء من المتضادین یکون عن مبدا واحد»، «یکون» به معنای تامه است، یعنی «یتحقق» یا «یصدر»، هیچ‌یک از دو متضاد ممکن نیست که صادر بشود از یک مبدأ، تحقق پیدا کند از یک مبدأ. این کبرا را هم اضافه می‌کرد. آن وقت نتیجه می‌گرفت: «فلا بد و ان یکون للشر و الظلمة مبدأ غیر مبدأ الخیر و النور». آن وقت دو مبدأ درست می‌شد: یکی مبدأ خیر و نور، یکی مبدأ شر و ظلمت، «علی ما یقوله الثنویه».

و جوابشان، علاوه بر اینکه صدور متضادین از مبدأ واحد که در کبرا نفی شد مقبول نیست، چون استدلالی که دارند استدلال درستی در این مسئله نیست، علاوه بر اینکه کبرایشان مقبول نیست که ما الان کاری به کبرا نداریم، علاوه بر این مغالطه کردند: ظلمت و نور با هم تضاد ندارند، شر و خیر با هم تضاد ندارند، دو امر وجودی نیستند که دو مبدأ بخواهند. یکی امر عدمی است، یکی امر وجودی است. امر وجودی‌اش مبدأ می‌خواهد، امر عدمی‌اش مبدأ نمی‌خواهد.

«و جوابهم بحل مغالطتهم»، جواب این است که مغالطه‌شان را حل کنیم، مغالطه را به این صورت حل می‌کنیم.

«و هو»، یعنی این حل، حل مغالطه این است که: «ان الشر لیس ضدا للخیر و لا الظلمة ضدا للنور»، چون «الضدین لا بد و ان یکونا وجودیین»، در حالی که «لکن الشر و الظلمة عدمیان یقابلان الخیر و النور تقابل العدم و الملکه». دو ضد نیستند، عدم هستند. دو ضد باید وجودی باشند، و این دو، یعنی خیر و شر، یا ظلمت و نور، وجودی نیستند. یکی‌شان وجودی است، یکی عدمی.

«فلا هویة لهما فی الخارج»، پس شر و ظلمت، «لهما» یعنی شر و ظلمت، «فلا هویة للشر و الظلمة فی الخارج»، این‌ها هویتی ندارند، وجودی ندارند در خارج، «لیحتاجا الی مبدأ و علة بل علتهما عدم علة الملکه». همین اندازه که ملکه حاصل نبود، ملکه را صادر نکرده علت، یا خودش نبود که ملکه را صادر کند، آن عدم ملکه حاصل می‌شود. پس عدم ملکه احتیاج به علت ندارد که شما دنبال یک خدای دیگر بگردید. اینکه توقف می‌کنم برای کثرت سؤال است، علتش این است. برای اینکه سخت بود، طول کشید.

خب، این مغالطه از چه نوع مغالطه‌ای است؟ تمام شد، بحث این مغالطه تمام شد. حالا از چه نوع مغالطه‌ای است؟ می‌فرماید که این یا از باب ایهام العکس است، یا از باب اخذ ما بالعرض مکان ما بالذات است. ایهام العکسش روشن است. می‌خوانم معنا می‌کنم، بعد اخذ ما بالعرض مکان ما بالذاتش یک خرده توضیح می‌خواهد.

شخصی می‌شنود که ضدّان مقابلان هستند. این توجه کنید به قضیه: «الضدان مقابلان»، این یک قضیه است. این قضیه را عکس می‌کند: «کل ضدین»... این‌طور بگوییم: «کل ضدین مقابلان». این را یک قضیه است، صادقه هم هست، «کل ضدین مقابلان» یا «متقابلان». این را عکسش می‌کند. عکس یک موجبه کلیه، موجبه جزئیه است. باید بگوید: «بعض المتقابلین ضدان». این عکس کلی را کلی می‌کند، می‌گوید: «کل متقابلین ضدان»، «کل متقابلین ضدان». بعد نگاه می‌کند شر و ظلمت... شر و خیر یا ظلمت و نور، این‌ها متقابل هستند، می‌گوید پس این‌ها ضدّان هستند، طبق همین عکسی که به دست آورده است، طبق همین عکس غلطی که به دست آورده است. آن قضیه اصلی این‌طور بود: «کل ضدین متقابلان»، قضیه صادقه‌ای بود. عکسش اگر جزئیه می‌شد، آن هم صادق بود؛ ولی این کلیه عکس کرده است. گفته: «کل متقابلین ضدان». آن وقت از این عکسی که به صورت غلط به دست آورده است، نتیجه گرفته است؛ گفته: پس شر و خیر هم ضدّان هستند، ظلمت و نور هم ضدّان هستند و هکذا. پس اگر ضدّان هستند، دو مبدأ می‌خواهند. کبرا را هم اضافه کرده است که یک مبدأ نمی‌تواند دو ضد را صادر کند، بعد می‌گوید: پس این دو، دو مبدأ می‌خواهند. توجه فرمودید که از کجا شروع شده است؟ از اینکه کلی را به کلی عکس کرد. موجبه کلیه را به کلی عکس کرد، به جای شبهه افتاد. این اصطلاحاً می‌گویند ایهام العکس؛ یعنی به وهمش این‌طور افتاد که کلی به کلی عکس می‌شود، در حالی که کلی به جزئی عکس می‌شود. این از باب ایهام العکس است؛ یعنی مغالطه از این باب پیش آمده است که این اصل قضیه اصل را که صادق بود دید، به توهمش رسید که این قضیه همین‌طور که کلی است عکس می‌شود. عکسش کرد و به غلط افتاد؛ پس مغالطه از باب ایهام العکس است.

«و اعلم ان هذا الغلط من باب ایهام العکس» است به این اعتباری که بیان کردیم، «و من باب اخذ ما بالعرض مکان ما بالذات» است به اعتبار بعدی که بیان می‌کنیم. «و اعلم ان هذا الغلط من باب ایهام العکس باعتبار انه لما کان الضد مقابلا»، چون ضد مقابل بود، این شخص... «اخذ»، از طرف آن شخصی که مغالطه رخ می‌دهد، «اخذ المقابل هم علی انه ضد»[2] . چون هر ضدی مقابل بود، او این‌طور فرض کرد که هر مقابلی هم ضد است. توجه می‌کنید؟ عکس کرد. هر ضدی مقابل است، درست است، این حرف درستی است، قضیه اصلیه صادقه است. بعد عکسش کرد، گفت: پس هر مقابلی هم ضد است. این درست نیست؛ بعضی مقابل‌ها ضد هستند، نه هر مقابلی.

خب، به این اعتبار توجه کردید که مغالطه از باب ایهام العکس است. اما به اعتبار دیگر: به اعتبار دیگر مغالطه از باب اخذ ما بالعرض مکان ما بالذات است.

ضد بالذات احتیاج به علت دارد. ضد بالذات احتیاج به علت دارد. ملکه هم بالذات احتیاج به علت دارد. عدم ملکه بالذات احتیاج به علت ندارد، بلکه از باب اینکه محلش یعنی ملکه احتیاج به علت داشته است، این هم بالعرض می‌گویند علت دارد. و علتش در واقع علت نیست، نبود علت ملکه می‌شود علت عدم ملکه. پس عدم ملکه بالعرض احتیاج به علت دارد، که عدم ملکه است، مکان ما یکون بالذات محتاجاً الی العلة که ضد است قرار داده شده است. پس ما بالعرض مکان ما بالذات آمده است. توجه کردید؟ با این بیانی که بیان کردم سختی مطلب هم تقریباً برطرف شد، مطلب روشن شد به این صورت که بیانکردم. که عدم ملکه بالعرض محتاج به علت است، ضد بالذات محتاج به علت است.

بالعرض یعنی چه؟ بالعرض یعنی نه خودش محتاج است، محلش محتاج است، ملکه‌ محتاج است. بالذات یعنی خودش محتاج است. ضد بالذات محتاج است یعنی خودش محتاج است. ذات یعنی ضد، یعنی خود، ذات یعنی خود. بالذات محتاج است یعنی خودش محتاج است. ضد خودش محتاج است، اما عدم ملکه خودش محتاج نیست، ملکه‌اش محتاج است. پس احتیاج در عدم ملکه بالعرض و بالواسطه است، یعنی به واسطه ملکه است؛ اما احتیاج در ضد بالذات یعنی به خاطر خودش است. خود ضد محتاج است. پس احتیاج به علت در عدم ملکه بالعرض است، در ضد بالذات است. ما عدم ملکه را ضد قرار دادیم، یعنی ما یکون محتاجاً بالعرض الی العلة را ما یکون محتاجاً بالذات الی العلة قرار دادیم؛ پس ما بالعرض را مکان ما بالذات گرفتیم.

آن که ما بالعرض است ملاحظه‌اش نکردیم، فکر کردیم ما بالذات است؛ ما بالعرض را مکان ما بالذات گرفتیم، و مغالطه‌مان از باب مغالطه اخذ ما بالعرض مکان ما بالذات شده است. اخذ ما بالعرض یعنی اخذ ما یکون محتاجاً بالعرض الی العلة، مکان ما بالذات یعنی مکان ما یکون محتاجاً بالذات الی العلة. دیگر روشن است، فکر می‌کنم جزئیاتش تمام شد.

پرسش: ما ضد را که بالذات احتیاج به علت دارد، مکان عدم ملکه گرفتیم که بالعرض...

پاسخ: خیر، عبارت را دقت کنید به عبارت مصنف: «اخذ العدم المقابل مکان الضد».

«اخذ العدم المقابل مکان الضد». عدم ملکه را جای ضد قرار دادیم. این‌طور گفته است. لذا اخذ ما بالعرض مکان ما بالذات می‌شود، نه اخذ ما بالذات مکان ما بالعرض. تعبیر مصنف در ابتدای ورود در این مغالطه این بود: «اخذ العدم المقابل مکان الضد». عدم مقابل ما بالعرض است، ضد ما بالذات است؛ پس می‌شود اخذ ما بالعرض مکان ما بالذات. و درست نشان دادم، درست بود، عکس نیست.

تمایز معدوم ملکه از معدوم بخت در احتیاج بالعرض به علت و تمهید ضابطه بازشناسی امر وجودی از عدمی

خب، اینجا یک قیدی فقط باید رعایت بشود که این قید را من از خارج بیان نکردم. آن قید این است که معدومی را که در اینجا شما به جای ضد اخذ می‌کنید، توجه داشته باشید معدوم الملکه باشد، معدوم البخت نباشد. این حالا قیدی بود که قبلاً هم گفتیم، دیگر توضیح زیادی نمی‌خواست، ولی خب باز هم تکرار کردم.

«و من اخذ ما بالعرض مکان ما بالذات»، یعنی این غلط من باب ایهام العکس بود به اعتبار قبلی، و من باب اخذ ما بالعرض مکان ما بالذات است به این اعتبار: «اذا ارید بالمعدوم معدوم الملکه». اگر مرادمان از معدوم، معدوم ملکه باشد، عدم بخت نباشد؛ چون اگر عدم بخت باشد، اصلاً علت نمی‌خواهد، نه علت بالعرض می‌خواهد، نه علت بالذات می‌خواهد، اصلاً اخذ ما بالعرض مکان ما بالذات رخ نمی‌دهد. ضد بالذات محتاج به علت است، عدم ملکه بالعرض محتاج به علت است، عدم بخت اصلاً محتاج به علت نیست، نه بالذات نه بالعرض. این اخذ ما بالعرض مکان ما بالذات در جایی می‌آید که عدم ملکه مطرح باشد، که محتاج بالعرض باشد. در آنجایی که عدم بخت مطرح است اصلاً احتیاج نیست، نه محتاج بالعرض است، نه محتاج بالذات است، اصلاً بحث اخذ ما بالعرض مکان ما بالذات لازم نمی‌آید؛ لذا قید می‌زنیم که مرادمان از معدوم، معدوم بخت نباشد، معدوم الملکه باشد، تا احتیاج بالعرض تصور بشود؛ و الّا اگر معدوم بخت باشد، احتیاج بالعرض هم تصور نمی‌شود، و اخذ ما بالعرض مکان ما بالذات نمی‌شود.

«اذا ارید بالمعدوم معدوم الملکه لاستدعاء عدم الملکه محلا ثابتا کالملکه».

چون عدم ملکه محل ثابت می‌خواهد، «کالملکه». این «کالملکه» را توجه کنید، نمی‌خواهد بگوید محل ثابتش مثل ملکه است؛ نمی‌خواهد ملکه را محل ثابتش بگیرد. این «کالملکه» مثال برای محل ثابت نیست ها، مثال برای استدعا است؛ یعنی عدم ملکه استدعا می‌کند «کالملکه»، همان‌طور که ملکه هم استدعا می‌کند. ملکه استدعا می‌کند محل ثابت را، عدم ملکه هم استدعا می‌کند محل ثابت را؛ چون هرچه هست عدم محض که نیست، در عدم محض است که می‌گویند موضوع لازم ندارد، محل لازم ندارد، سالبة ینتفی بانتفاء الموضوع است، به انتفاء موضوع است؛ یعنی اگر موضوع هم نداشت، سالبه صادق است؛ اما در عدم ملکه این‌طور نیست، عدم ملکه موضوع می‌خواهد، همان‌طور که خود ملکه اگر موضوع نباشد صادق نیست، عدم ملکه هم اگر موضوع نباشد صادق نیست. آن که می‌گویند سالبه ینتفی بانتفاء الموضوع است، که موضوع احتیاج ندارد، سلب بخت است. آن سلب مطلق است که آن احتیاج به موضوع ندارد. می‌توانیم بگوییم سلب صادق است چه موضوع باشد و آن چیزی که سلب شده است نباشد، چه اصلاً موضوع نباشد. در هر دو حال سلب بخت صادق است. اما سلب ملکه، مطلقا صادق نیست، موضوع باید داشته باشد؛ پس عدم ملکه محل ثابت می‌خواهد، همان‌طور که ملکه محل ثابت می‌خواهد. ملکه را محل عدم ملکه قرار ندهید، چون «کالملکه» مثال برای محل نیست. بگویید که: «لاستدعاء عدم الملکه محلا ثابتا کالملکه»، نه یعنی آن محل ثابت کالملکه است، بلکه «کالملکه»، «لاستدعاء عدم الملكة محلاّ ثابتا»، همان‌طور که ملکه محل ثابت می‌خواهد، عدم ملکه هم محل ثابت می‌خواهد؛ چون هر دویشان موجبه هستند دیگر. قضیه‌ای که موضوعی داشته باشد، محمولش ملکه باشد، قضیه موجبه است، محمولش عدم ملکه باشد، قضیه موجبه است. اگر محمول، سلب بود، با سلب و با سلب بسیط برداشته شده باشد، قضیه می‌شود سالبه. آن وقت آن قضیه به انتفاء موضوع هم صادق است، به انتفاء محمول هم صادق است. اما قضیه‌ای که عدم ملکه در آن محمول شده باشد، به انتفاء موضوع صادق نیست، موضوع را باید داشته باشد.

«لانه»، چرا عدم ملکه موضوع ثابت می‌خواهد؟ محل ثابت می‌خواهد؟ «لانه لیس عدما صرفا»، عدم ملکه عدم صرف نیست، «فیستغنی عن»، یعنی «حتی ان یستغنی عن»، «فیستغنی» منصوب به تقدیر «ان» است. عدم صرف نیست تا مستغنی بشود از محل ثابت.

«فعدم الملکه و ان لم یحتج»، از اینجا دیگر شروع می‌کند به بیان اخذ ما بالعرض مکان ما بالذات. تا حالا ثابت کرد که عدم ملکه احتیاج به موضوع دارد، اگر احتیاج به موضوع دارد، حالا می‌خواهد بگوید که احتیاج به علت دارد، منتها احتیاج به علت، بالعرض است. چون محلش، چون ملکه‌اش احتیاج به علت داشته است، او هم محتاج شده است، نه بالذات محتاج باشد. خودش محتاج نیست، از باب اینکه ملکه‌اش محتاج است، خودش محتاج شده است.

«فعدم الملکه و ان لم یحتج الی علة بالذات»، «بالذات» را قید علت نگیرید ها، نمی‌خواهیم بگوییم علت بالذات و علت بالعرض؛ قید احتیاج بگیرید. دقت کنید، این چیزهایی را که از خارج بیان می‌کنم، این‌ها برای حل عبارت لازم است. این ترکیب‌هایی که می‌کنم، برای حل عبارت لازم است. نمی‌خواهد بگوید عدم ملکه احتیاج به علت بالذات ندارد که یک علت بالذاتی داریم، یک علت بالعرضی؛ آن را نمی‌خواهد بگوید. احتیاج بالذات ندارد الی العلة. «بالذات» قید احتیاج است، «لم یحتج الی علة» که این احتیاجش بالذات باشد، یعنی خودش احتیاج به علت ندارد، احتیاجش بالعرض است.

«و ان لم یحتج الی علة بالذات لکنه یحتاج الیها بالعرض»، «یحتاج الی العلة احتیاجا بالعرض»، احتیاج به علت دارد، احتیاج بالعرض. چرا احتیاج بالعرض؟ «لاحتیاج محله الیها بالذات»، چون محل این عدم ملکه الی العلة احتیاج بالذات دارد، خود عدم ملکه هم به علت، احتیاج بالعرض پیدا کرده است؛ پس عدم ملکه احتیاجش به علت، احتیاج بالعرض است، ولی ضد احتیاجش به علت، احتیاج بالذات است. حالا اگر شما عدم ملکه را به جای ضد اخذ کردید، ما بالعرض را مکان ما بالذات اخذ کردید.

«و اذا جعل ضدا»، اگر همان عدم ملکه را شما ضد قرار بدهید، «احتاج»، این ضد یا احتیاج آن عدم ملکه، «الی العلة احتیاجا بالذات»، آن که احتیاج بالعرض داشت، احتیاج بالذات پیدا می‌کند؛ پس ما بالعرض را ما بالذاتش کردید، اخذ ما بالعرض کردید مکان ما بالذات، یعنی اخذ ما کان محتاجاً بالعرض کردید مکان ما کان محتاجاً الی العلة احتیاجا بالذات.

«فلهذا کان من اخذ ما بالعرض مکان ما بالذات»، از این باب می‌شود، با این بیان نتیجه می‌گیریم که می‌شود از باب اخذ ما بالعرض مکان ما بالذات. این مثل ما بالعرض مکان ما بالذات‌های دیگر نیست، که خود ما بالعرض را به جای بالذات بنشانیم، خود بالذات را به جای ما بالعرض بنشانیم؛ اینجا احتیاج بالذات را به جای احتیاج بالعرض نشاندیم. توجه می‌کنید؟ چیزی که احتیاجش بالعرض است، ملاحظه نکردیم و فکر کردیم احتیاجش بالذات است.

محل نمی‌شود، بیان کردم چند بار. البته من در وقت خارج گفتن، الان به فکرم رسید، در خارج گفتنم یک اشتباهی کردم، ملکه را محل گرفتم. محل گرفتم، حالا شاید آن باعث اشتباه شما شده است، نه، ملکه محل نیست. ملکه، محل عدم ملکه نیست. حالا من اگر در عبارت خودم متوجه شدم، مثل اینکه حالا به ذهنم می‌آید همچین اشتباهی کردم، که ملکه را محل عدم ملکه قرار دادم، این درست نیست، اگر هم گفتم درست نیست، حالا نمی‌دانم، اگر گفتم اشتباه شده است. خودم در وقتی توضیح دادم، بعد هم فکر کردم که تعقیب کردم، لذا تعقیب کردم که ملکه، محل عدم ملکه نیست؛ چون فکر کردم خودم اشتباه کردم. حالا علی ایّ حال، اگر هم اشتباه کردم پاکش کنید. محلش همان موضوعی است که ملکه را می‌گیرد؛ همان موضوعی که ملکه را می‌گیرد، محل عدم ملکه هم هست، مثل انسان. انسانی که بصر را می‌گیرد، عدم ملکه را هم می‌گیرد؛ پس بصر موضوعش انسان است، عدم بصر هم که عمی است موضوعش انسان است. موضوع ملکه با موضوع عدم ملکه یکی است؛ منتظرند اگر ملکه آمد دیگر عدم ملکه نیست، اگر ملکه نیامد عدم ملکه هست، ولی موضوع یکی است. همان موضوعی که قابل ملکه هست، همان موضوع اگر ملکه را نداشت عدم ملکه را دارد. آن موضوع را به آن می‌گوییم محل. آن هم محل ملکه است، هم محل عدم ملکه است.

خب، مطلب بعدی این است که چه فرقی بین امر عدمی و امر وجودی هست؟ آیا این مغالطه از اینجا پیش آمد که ما بین عدمی و وجودی فرق نگذاشتیم؟ عمی یک امر عدمی است، شر یک امر عدمی است، ظلمت، سکون، این‌ها همه امر عدمی هستند. ما این‌ها را وجودی فرض کردیم و گفتیم ضد هستند. خب، باید یک قاعده‌ای دست ما داده بشود که ما بفهمیم چه چیزی عدمی است، چه چیزی وجودی، تا به این مغالطه گرفتار نشویم. ایشان می‌فرماید: چون مغالطه از باب این پیش آمد که ما عدمی را وجودی فرض کردیم، یعنی چیزی را که عدمی بود فکر کردیم وجودی است، حالا مصنف یک قاعده‌ای ذکر می‌کند تا طبق این قاعده معلوم بشود که چه چیزهایی عدمی است، چه چیزهایی وجودی است، تا ما دیگر دوباره گرفتار مغالطه نشویم، عدمی‌ها را واقعاً عدمی بدانیم، وجودی‌ها را واقعاً وجودی بدانیم. حالا این تکه را بخوانم بعد قاعده‌ای که ایشان مطرح کرده است توضیح می‌دهم.

«و لما کان سبب المغالطة علی الحقیقة»،

در این‌جور موارد، حالا مغالطه از باب ایهام العکس باشد، یا مغالطه از باب اخذ ما بالعرض مکان ما بالذات باشد، بالحقیقه سبب مغالطه این بود که شما بین عدمی و وجودی تشخیص ندادید، تمیز ندادید. مغالطه، علت اصلی‌اش این بوده است. حالا از باب ایهام عکس بگیرید، از باب اخذ ما بالعرض مکان ما بالذات بگیرید، تفاوت نمی‌کند. ریشه مغالطه این بوده است که عدمی با وجودی تمیز داده نشده است. بالحقیقه این را دارد می‌گوید ها: «و لما کان سبب المغالطة علی الحقیقة»، یعنی ولو علی الظاهر از باب ایهام عکس است، یا علی الظاهر از باب اخذ ما بالعرض مکان ما بالذات است، ولی علی الحقیقه و به حساب ریشه و اصلش، «اشتباه الامر الوجودی بالعدمی و بالعکس» است، اشتباه امر وجودی به عدمی که در مانویه اتفاق نیفتاده است، و بالعکس است که در مانویه اتفاق افتاده است. مانویه از قبیل بالعکسش است ها! اشتباه عدمی به وجودی است. اشتباه وجودی به عدمی نیست، اشتباه عدمی به وجودی است. ما عدمی را به وجودی اشتباه کردیم، یعنی بالعکس مورد بحث ما است. «چون سبب مغالطه در واقع همین است، اراد المصنف ان یذکر ضابطا»، که به وسیله این ضابط، «یعرف احدهما من الآخر»، یعنی «یمیز احدهما من الآخر»، یکی از این دو، یعنی وجودی از عدمی یا عدمی از وجودی تمیز داده بشود که دیگر بینشان اشتباهی رخ ندهد، «لئلا یقعوا»، یعنی علمایی که گرفتار مغالطه‌اند واقع نشوند... علمایی که این مباحث را مطرح می‌کنند واقع نشوند «فیما وقع فیه الثنویة و امثالهم»، در آن مغالطه‌ای که ثنویه و غیر ثنویه واقع شدند، این‌ها واقع نشوند. «و امثال الثنویه ممن اشتبه علیهم»، امثال ثنویه عبارت‌اند از «ممن اشتبه علیهم الامر العدمی بالوجودی». چون که مغالطه در واقع اشتباه امر عدمی به وجودی بود، منشأش این بود، مصنف خواست ضابطه‌ای ذکر بکند تا دیگران گرفتار شبهه ثنویه و امثال ثنویه نشوند، «فقال».

ضابطه بازشناسی اعدام از اضداد بر پایه اتحاد و تعدد موضوع

خب، قانون کلی که ایشان ذکر می‌کند این است که ما موضوعی را که دارای ملکه‌ای هست، آن موضوع را ملاحظه کنیم، ملکه را هم ملاحظه کنیم. مثلاً موضوع عبارت از انسان است، ملکه هم عبارت است از بصر. بعد بیاییم سراغ موضوع، آن ملکه را از آن برداریم، ملکه را برداریم، یعنی بصر را برداریم. می‌بینیم لازم نیست که یک انسان دیگری درست کنیم که اعمی باشد، اعمی باشد؛ همین انسان بصیر را چشمش را کور کنیم کافی است، ملکه را از آن برداریم کافی است. موضوع لازم نیست عوض بشود، موضوع لازم نیست عوض بشود. همین اندازه که ما توانستیم ملکه را از این موضوع رفع کنیم، عدم ملکه بر همین موضوع صادق است، احتیاج به تعویض موضوع نیست.

اما می‌آییم دیوار را نگاه می‌کنیم، سفید است. می‌خواهیم سیاهش کنیم، می‌خواهیم سیاهش کنیم؛ آن موضوع کافی نیست. سیاهی را نمی‌توانیم بر این سفیدی وارد کنیم؛ موضوع را باید عوض کنیم، یا سفیدی را محو کنیم، یا سفیدی را محو کنیم، یا با وجود سفیدی باید موضوع را عوض کنیم. در مثل انسان و بصر، حالا من گفتم کورش کنیم ولی برای توضیح گفتم؛ همین موضوع، بدون اینکه من بخواهم عوضش کنم، این را می‌توانم بگویم بصیر، می‌توانم بگویم اعمی. اگر چشم دارد به آن می‌گویم بصیر، اگر چشم ندارد به آن می‌گویم اعمی. نه کورش می‌کنم می‌گویم اعمی ها، این کلامم برای توضیح عرض کردم. پس به همین یک موضوع، این هم می‌تواند بصیر باشد اگر چشم داشته باشد، هم می‌تواند بصیر نباشد، اعمی باشد اگر چشم نداشته باشد. پس همین یک موضوع می‌تواند هر دو را قبول کند.

اما دیوار که موضوع سواد و بیاض است، هر دو را نمی‌تواند قبول کند، هر دو را نمی‌تواند قبول کند؛ یعنی سواد را اگر قبول کرد، بیاض را باید موضوع دیگر قبول کند. بیاض را اگر قبول کرد، سواد را موضوع دیگر باید قبول کند. در عدم و ملکه همان موضوعی که ملکه را قبول کرده است، همان موضوع می‌تواند عدم ملکه را قبول کند. اما در تضاد این‌چنین نیست؛ آن موضوعی که احد الضدین را قبول کرده است، نمی‌تواند ضد دیگر را قبول کند. ضد دیگر باید موضوع را عوض کنیم.

پرسش: برای انسان... علی القاعده...

پاسخ: بله؟

پرسش: علی القاعده...

پاسخ: بله. آن‌طور که بنده توضیح دادم اشکال شما وارد می‌شود. بله. ولی حالا مطلب را می‌خوانیم تا ببینید که جای شبهه تقریباً نیست. ولی با توضیحی که بیان کردم دیگر تقریباً مطلب روشن است، احتیاج به خارج را دوباره گفتن نیست.

«و الضابط فی معرفة الاعدام»، می‌خواهد به طور کلی باشد ولی در... چون وارد بحث شأن که بشویم آن وقت به وقت نمی‌رسیم، و بعد هم دیگر توضیح دادم. ان‌شاءالله من من‌حیث‌المجموع ناقص توضیح دادم و به همین جهت شبهه در ذهن شما رسید. ان‌شاءالله دفعه بعد کامل توضیح می‌دهم که شبهه در ذهنتان نرسد.