بررسی انتاج شکل سوم و مقایسه آن با سایر اشکال/ضابطه ششم در مباحث مربوط به قیاس /حکمت اشراق بخش منطق

موضوع: حکمت اشراق بخش منطق/ضابطه ششم در مباحث مربوط به قیاس /بررسی انتاج شکل سوم و مقایسه آن با سایر اشکال

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

**بررسی انتاج شکل سوم و مقایسه آن با سایر اشکال**

بحث در این داشتیم که شکل اول قریب به طبع است؛ شکل اول قریب به طبع است و شکل چهارم بعید عن الطبع است، و اما شکل دوم و سوم به اندازه شکل چهارم بعید از طبع نیستند.

علت اینکه شکل اول قریب به طبع است این است که وقتی این شکل را بر طبیعت انسان و بر فهم انسان عرضه می‌کنیم، می‌بینیم که بدون احتیاج به استدلال، قیاسیتِ این شکل را (یعنی انتاج این شکل را) می‌فهمد؛ بدون اینکه استدلالی بکند و از طریق استدلال به مسئله پی ببرد. اما علت بعید بودن شکل چهارم این است که درست در مقابل شکل اول است و اگر بر طبع انسان عرضه بشود، انسان همین‌طوری به قیاسیت او یا به تعبیر دیگر به انتاج او آگاه نمی‌شود، بلکه قیاسیت یا انتاجش را از طریق دلیل اثبات می‌کند.

اما شکل دوم و سوم؛ اگرچه با استدلال، قیاسیتشان و انتاجشان بیان می‌شود، اما در عین حال باز هم اگر به طبیعت انسان عرضه بشوند، می‌بینیم انسان بدون احتیاج به استدلال می‌تواند قیاسیت آن‌ها را و انتاج آن‌ها را بفهمد. از اینجا می‌فهمیم که آن‌ها هم یک قربی به طبیعت دارند و لذا معتبرند، مثل شکل چهارم بی‌اعتبار به حساب نمی‌آیند.

البته مرحوم صدرا در حاشیه همین بخش اشاره می‌کند که قیاسیت شکل دوم و شکل سوم (یعنی به تعبیر دیگر انتاج این دو تا) برای بعضی انسان‌ها احتیاج به استدلال ندارد، ولی بعضی از انسان‌ها احتیاج به استدلال دارند. آن‌هایی که دقیقاً و خوب، روزنه مسئله را دقت می‌کنند، آن‌ها متوجه می‌شوند که شکل دوم و شکل سوم نتیجه می‌دهند، اما دیگران برای انتاج احتیاج به استدلال دارند.

بله، اینکه شکل دوم بدون احتیاج به استدلال منتج است (یعنی قیاسیت دارد)، این را در جلسه گذشته توضیح دادیم. بیان کردیم که اگر ما به دو مقدمه که در شکل دوم آمده‌اند توجه تام بکنیم، نتیجه را می‌گیریم، دیگر احتیاج به استدلال نداریم؛ این را توضیح دادیم دیگر تکرار نمی‌کنم.

**بیان انتاج شکل سوم بدون استدلال**

اما درباره شکل سوم، که شکل سوم هم قیاسیتش قریب به طبع است؛ یعنی بدون احتیاج به استدلال، منتج بودنش پیش بعضی اذهان روشن است. بیان این مطلب این است که ما شکل سوم را در مقابل خودمان می‌گذاریم، به دو مقدمه‌اش توجه تام می‌کنیم، می‌بینیم می‌توانیم نتیجه را بگیریم بدون استدلال.

مثلاً اگر داشته باشیم: «کل ب ج» و «کل ب ا»[1] (که شکل سوم است و حد وسط موضوع در هر دو است)؛ با توجه به صغرا می‌فهمیم که همه «ب»ها «ج» هستند. یعنی یا «ج» مساوی با «ب» است یا اعم از «ب» است (که نوعاً اعم است)؛ پس بعضی افراد «ج»، «ب» هستند («ب» بعضی افراد «ج» است، بعضی افراد «ج»، «ب» هستند). بعد می‌بینیم می‌گوید: «وکل ب ا»؛ هر چه هم که «ب» باشد «ا» است. پس می‌فهمیم که بعضی افراد «ج»، «ا» هستند. «ب»، «ا» است، «ب» هم که بعضی افراد «ج» است، پس بعضی افراد «ج»، «ا» هستند. نتیجه می‌گیریم: «بعض ج ا». این همان نتیجه‌ای است که در شکل سوم گرفته می‌شود.

به عبارت دیگر، وقتی ما می‌فهمیم که «ب» هم می‌تواند «ج» باشد و هم می‌تواند «ا» باشد، و این «ب» از افراد «ج» است، می‌توانیم بگوییم این «ب»ای که بعضی افراد «ج» است، همین «ب»، «ا» است؛ یعنی بعضی افراد «ج»، «ا» است. پس «بعض ج ا» می‌شود، یعنی نتیجه گرفته می‌شود بدون احتیاج به استدلال. این هم بیان اینکه شکل سوم می‌تواند منتج باشد و انتاجش هم بدون احتیاج به استدلال معلوم است.

**رفع توهم تهافت در کلام شارح**

حالا عبارت را توجه کنید؛

البته قبل از اینکه من عبارت را بخوانم، صفحه ۹۷ سطر اول داشتیم:

«بل یتبین بهذا الشکل»؛ یعنی انتاج شکل دوم و شکل سوم و شکل چهارم «بهذا الشکل» (یعنی به شکل اول) تبیین می‌شوند، که ادعای ما این بود که شکل دوم و سوم انتاجشان به وسیله شکل اول بیان می‌شود. الآن داشتیم بیان می‌کردیم و توضیح می‌دادیم که در انتاج شکل دوم و شکل سوم احتیاج به تبیین و احتیاج به استدلال (یعنی احتیاج به استمداد از شکل اول) نداریم. آیا بین این دو کلامی که شارح گفته، آیا بینشان ناسازگاری است؟

در خط اول همین صفحه گفتیم: «بل یتبین بهذا الشکل»، یعنی انتاج شکل دوم و سوم و همچنین چهارم به شکل اول معلوم می‌شود؛ الآن داریم می‌گوییم انتاج شکل دوم و سوم احتیاج به هیچ استدلالی ندارد!

این بینشان تهافت نیست. همان‌طور که بیان کردم، ما می‌توانیم انتاج شکل دوم و سوم را با رد کردن به شکل اول (یعنی با استمداد از شکل اول) اثبات کنیم؛ آن را قبلاً گفتیم. الآن می‌خواهیم بگوییم احتیاجی به این کار نداریم. بله، تبیین انتاج به توسط شکل اول است، ولی به این تبیین در صورت دقت احتیاج نداریم. اگر در شکل دوم و سوم دقت بکنیم، احتیاج به این تبیین نداریم؛ اما همین‌طوری به طور معمول، چرا. همین‌طور به طور معمول اگر بخواهیم انتاج شکل دوم و سوم را بیان کنیم که دیگر برای هیچ‌کس ابهام نماند و هیچ‌کسی انکاری نداشته باشد، ما از طریق شکل اول استفاده می‌کنیم. پس تبیین انتاج شکل دوم و سوم از طریق شکل اول برای بستن راه اعتراض است تا دیگر کسی نتواند اعتراض کند؛ و الا ما احتیاج به شکل اول نداریم، در شکل دوم و سوم بدون تبیین و بدون رد کردن به شکل اول و استمداد از شکل اول می‌توانیم انتاج (یا به تعبیر دیگر قیاسیت) را داشته باشیم و بپذیریم. پس بین دو تا کلام تهافتی نیست.

**تطبیق متن کتاب (صفحه ۹۷، سطر ۲۴)**

خب، حالا وارد خواندن متن می‌شویم. صفحه ۹۷ بودیم، سطر بیست و چهارم:

«فإذا قلنا»؛ دنباله بحث است. می‌خواهیم ثابت کنیم که شکل سوم هم قیاسیتش (یا به تعبیر دیگر انتاجش) قریب به طبع است و احتیاج به استدلال ندارد؛

«إذا قلنا فی الثالث» یعنی در شکل سوم، «إذا قلنا کل ب ج وکل ب ا، تفطنت النفس»؛ اگر نفس دقت کند، متوجه می‌شود، تفطن پیدا می‌کند: «لأن ب هو ج وهو ا»؛ متفطن این می‌شود که «ب»، «ج» است و همین «ب» که «ج» است، «ا» هم هست. منتها توجه کنید «ب» بعضی افراد «ج» است؛ پس معنایش این است که بعضی افراد «ج» که «ب» هستند، «ا» هم هستند. چون قرار است که «ب»، «ج» باشد، «ب» همان بعضی افراد «ج» است؛ «ب» وقتی «ج» است یعنی بعضی افراد «ج» است، همین «ب» که بعضی افراد «ج» است «ا» است، پس بعضی افراد «ج»، «ا» هستند. «بعضی افراد ج، ا هستند» نتیجه‌ای است که ما از شکل ثالث می‌گیریم؛ بدون استمداد از شکل اول ما نتیجه را گرفتیم. نفس متفطن می‌شود که «ب»، «ج» است و همین «ب» که «ج» است «ا» هم هست؛ پس «ج»، «ا» است، منتها چون «ب» بعضی افراد «ج» است، می‌گوییم بعضی افراد «ج»، «ا» است.

«فشیء مما هو ج هو ا»[2] ؛ «شیء» را بیان کردم برای چه آورده است؛ بعضی از چیزهایی که فردِ «ج» هستند، که ما در اینجا از آن‌ها تعبیر به «ب» کردیم، همان‌ها «ا» هم هستند. بعضی افرادِ «ج» که ما از آن‌ها تعبیر به «ب» کردیم، همان‌ها «ا» هم هستند. این نتیجه را گرفتیم.

خب، در عبارتی که در آخر جلسه قبل خواندیم داشتیم: «فالفطرة السلیمة تتفطن لأن الذی هو ب...»[3] ؛ در این عبارتی که امروز خواندیم داشتیم که: «تفطنت النفس...». آنجا «تتفطن» را داشتیم، اینجا «تفطنت» را داشتیم؛ یک ظرفی می‌آوریم که متعلق به هر دو است: «تتفطن» در شکل دوم و «تفطنت» در شکل سوم «قبل بیانهما بالرد»[4] . این «قبل بیانهما» مربوط به «تتفطن» و مربوط به «تفطنت» هر دو هست. یعنی نفسِ ما متوجه این انتاج و قیاسیت می‌شود، قبل از اینکه بیان کنیم این انتاج و قیاسیتِ این دو شکل را به ردّ الی الاول یا به غیر رد. چون در استدلالی که برای قیاسیت شکل دوم و شکل سوم (یا به تعبیر دیگر برای انتاج این دو تا شکل) می‌شود، در استدلال گاهی رد به شکل اول می‌کنیم، گاهی از دلیل خلف استفاده می‌کنیم؛ بالاخره راه‌های مختلفی برای استدلال داریم. ایشان می‌فرماید به هیچ‌کدام از این راه‌ها احتیاجی نیست؛ قبل از اینکه ما بیان بکنیم انتاج شکل دوم و شکل سوم را به توسط رد الی شکل اول یا به غیر رد از راه‌های دیگر، بدون احتیاج به این راه‌ها نفس ما متفطنِ این نتیجه دادنِ قیاس شکل دوم و قیاس شکل سوم می‌شود. پس این دو قیاس، این دو تا شکل قریب به طبع هستند و به همین جهت است که نفس ما بدون استدلال، انتاج این‌ها را و قیاسیت این‌ها را متوجه می‌شود.

**تفاوت با شکل چهارم و رد نظریه کلفَت**

«ولا کذلک الرابع»؛ بله، اینکه روش علامت گذاشته، شاید به خاطر این است که خواسته بفهماند که در بعضی نسخ این جمله، این عبارت نیست. روش مصحح این‌طور است که این علامتی که می‌گذارد برای اینکه بفهماند این کلمه در بعضی نسخ نیست؛ این کلمه با آن عبارت بعدی در بعضی نسخ نیست.

«ولا کذلک الرابع»؛ ولی شکل چهارم این‌طور نیست که بدون بیانِ قیاسیت و انتاج، قیاسیتش و انتاجش برای نفس روشن باشد. نفس بعد از بیان (یعنی بعد از رد به شکل اول یا بعد از استدلال‌های دیگری که دارد) می‌فهمد که این شکل چهارم منتج است، یعنی قیاسیت دارد.

«ولا کذلک الرابع» یعنی شکل چهارم این‌طور نیست.

«ولهذا»؛ «ولهذا» را توجه کنید، «ولهذا» یعنی چون شکل دوم و سوم قیاسیت و انتاجشان بدون استمداد از دلیل پیشِ نفس روشن می‌شود و نتیجتاً قریب به طبع‌اند، ولی شکل چهارم بدون استمداد از دلیل قیاسیت و انتاجش روشن نمی‌شود و نتیجتاً بعید از طبع است، به همین جهت: «صار لهما قبولٌ وله اطراحٌ». برای شکل دوم و سوم قبول حاصل شده و برای شکل چهارم اطراح و دور انداختن؛ آن دو تا را قبول کردند، این شکل را دور انداختند. علتش هم همین است که آن دو تا قریب به طبع‌اند و این یکی قریب به طبع نیست.

«لا لمجرد الکلفة»؛ این «لا لمجرد الکلفة» را متوجه باشید عطف بر چیست؟

دقت کنید، در عبارتی که در جلسه گذشته خواندیم و در این جلسه تکمیلش کردیم، مطلب این بود: صفحه ۹۷ سطر نوزدهم را بیاورید: «بخلاف الثانی والثالث فإن الطبع الصحیح یکاد یتفطن بقیاسیتهما قبل أن یبین ذلک»[5] تا آخر. بعد داشتیم: «ولا کذلک الرابع»[6] ؛ یعنی رابع قبل از بیانِ قیاسیتش، نفس و طبع انسان متفطن به قیاسیتش نمی‌شود. پس خلاصه عبارت این است که در ثانی و ثالث، طبع صحیح قبل از تبیین متفطن به قیاسیت می‌شود، ولی در شکل چهارم قبل از تبیین متفطن به قیاسیت نمی‌شود. علتِ قبولِ آن دو شکل و اطراحِ این شکل چهارم این است که طبع صحیح متفطن به انتاج آن دو قبل از تبیین می‌شود، ولی متفطن به انتاج این یکی قبل از تبیین نمی‌شود. علت این است، «لا لمجرد الکلفة»؛ نه اینکه ما قبول کردیم...

دو تا شکل را و رد کردیم شکل چهارم را، به همان جهت گذشته است که گفتیم «لا لمجرد الکلفة». برای اینکه روشن‌تر باشد، واضح‌تر باشد، «لا لمجرد الکلفة» را عطف بگیرید بر «ولهذا»؛ چون «ولهذا» اشاره داشت به همان مطلبی که بیان کردم: «ولهذا صار لهما قبولٌ وله اطراحٌ، لا لمجرد الکلفة». مطلب همان است که بیان کردم؛ برای اینکه روشن‌تر بشود، عطفش بگیریم بر «ولهذا»، چون «ولهذا» اشاره می‌کند به همان قبلی که بیان کردم.

«ولهذا» یعنی چون قیاسیت شکل دوم و سوم قریب به طبع است و بدون تبیین پیش طبع انسان روشن است، ولی قیاسیت شکل چهارم این‌چنین نیست، لذا «صار لهما قبولٌ وله اطراحٌ»؛ به این جهت آن دو تا را قبول کردیم و این یکی را طرد کردیم، «لا لمجرد الکلفة علی ما قیل».

خب، این «لا لمجرد الکلفة علی ما قیل» اشاره دارد به قول بعضی‌ها که باید بیان کنم. فقط خواستم عطف بودن این عبارت را بفهمانم که روشن شد عطف بر دو جا می‌توانید بگیرید: در حقیقت عطف است بر همان که اول گفتم، ولی در ظاهرِ عبارت عطف است بر «ولهذا». عطف بر «ولهذا» هم که بگیرید با آن، هیچ از نظر معنا فرقی نمی‌کند، فقط این دومی واضح‌تر است.

**تبیین نظریه مشهور در باب کلفَت استدلال**

اما مطلبی که بعضی‌ها گفتند این است: گفتند در شکل دوم و سوم و چهارم، در هر سه، احتیاج به استدلال داریم؛ در هر سه احتیاج به تبیین داریم. طبعِ ما متفطن به انتاج هیچ‌کدام نمی‌شود، بلکه طبع ما بعد از استدلال متوجه انتاج این سه شکل می‌شود. فقط شکل اول است که طبع بدون استدلال انتاجش را می‌فهمد؛ بقیه سه شکل دیگر احتیاج به استدلال دارند. اما استدلالی که ما در شکل دوم و سوم داریم، استدلال مختصر است؛ استدلالی که در شکل چهارم داریم، استدلال مفصل است. پس در شکل چهارم استدلال با تکلف همراه است، اما در شکل دوم و سوم استدلال سهل است. علت اینکه ما شکل دوم و سوم را پذیرفتیم، سهولت استدلال است؛ و اینکه شکل چهارم را رد کردیم، علتش کلفتِ استدلال است.

ایشان این را قبول نمی‌کند؛ می‌گوید: «لا لمجرد الکلفة». رد کردن شکل چهارم به خاطر کلفتش نیست، به خاطر این است که قیاسیتش مورد تفطن قرار نمی‌گیرد مگر بعد از استدلال؛ برخلاف شکل دوم و سوم که قیاسیتشان مورد تفطن واقع می‌شود حتی قبل از استدلال.

پرسش: منتج نیستند؟

پاسخ: نه، منتج بودنشان روشنه، منتج بودنشان ثابت است؛ ولی آیا منتج بودنشان با استدلال ثابت می‌شود یا بی‌استدلال؟ حرف این است. منتج بودنشان که منتج است، منتج بودنشان قبول است؛ ولی این منتج بودن با استدلال است یا بی‌استدلال است؟ ما می‌گوییم در شکل دوم و سوم بی‌استدلال است، در شکل چهارم با استدلال است. این شخصی که الآن داریم قولش را نقل می‌کنیم می‌گوید در هر سه با استدلال است؛ منتها در دو تا با استدلال سهل، در یکی با استدلال متکلفانه. ما این حرف را قبول نداریم.

اما آن شخص که این حرف را زده، دلیلش چیست برای این مدعا؟ دلیل شخصی که این‌چنین شکل دوم و سوم را قبول کرده و شکل چهارم را رد کرده، با این بیان رد کرده، دلیلش چیست؟ یعنی چطوری ثابت می‌کند که در شکل دوم و سوم استدلالمان سهل است و در شکل چهارم استدلالمان متکلفانه است؟ این را چطوری استدلال می‌کند؟ بیانش این است:

می‌گوید در شکل دوم کافی است که شما کبرا را عکس کنید؛ کبرا که عکس شد، شکل دوم تبدیل می‌شود به شکل اول و شکل اول نتیجه می‌دهد. شکل دوم هم که جانشین شکل اول است، با یک عکس برمی‌گردد به شکل اول و آن هم نتیجه می‌دهد. با همین استدلال ما ثابت می‌کنیم شکل دوم نتیجه می‌دهد؛ با یک دانه عکس، یعنی کبرا را فقط عکس می‌کنیم. کبرا که عکس شد، جای حد وسط عوض می‌شود و شکل دوم تبدیل می‌شود به شکل اول. شکل اول هم که انتاجش بدیهی است؛ شکل دوم هم با این رد به شکل اول (رد به شکل اول همین است که گفتم، یعنی عکس می‌کنیم کبرا را)، با رد به شکل اول نتیجه دادنش روشن می‌شود. پس انتاج و قیاسیت شکل دوم را با کار خیلی مختصری ما تبیین می‌کنیم.

در شکل سوم چه؟ در شکل سوم صغرا را عکس می‌کنیم. با همین یک دانه عکس، شکل تبدیل می‌شود به شکل اول؛ دوباره نتیجه می‌دهد. پس می‌بینید که این هم آسان است؛ یعنی بیان انتاج شکل سوم فقط به این است که شما صغرایش را عکس کنید، همان‌طور که بیان انتاج شکل دوم به این بود که کبرا را عکس کنید. با کار مختصر، انتاج روشن می‌شود؛ پس استدلال، استدلال سهلی است و متکلفانه نیست.

اما شکل چهارم چه؟ در شکل چهارم هم باید کبرا را عکس کنید و هم باید صغرا را عکس کنید؛ این دو تا کار را انجام می‌دهید تا تبدیلش کنید به شکل اول، یعنی به ۲ تا عکس احتیاج دارید. چون به ۲ تا عکس احتیاج دارید، تکلف بیشتر است. در آن دو تا یک دانه عکس کافی بود، در این یکی ۲ تا عکس لازم است؛ خب هر چقدر عکس بیشتر باشد، تکلف بیشتر است. پس بیان انتاج شکل چهارم می‌شود متکلفانه، و بیان انتاج شکل دوم و سوم سهل. به این جهت است که ما شکل دوم و سوم را پذیرفتیم و شکل چهارم را رد کردیم.

پرسش: در شکل چهارم همیشه دو تا عکس لازم نیست، گاهی با جابه‌جایی مقدمات حل می‌شود...

پاسخ: در صورتی که بتواند شرایط شکل اول را داشته باشد، بله؛ اما در همه موارد شرایط را ندارد. حالا بیان می‌کنیم. فعلاً حرفِ مخالف خودمان را گفتیم؛ حالا چطوری این حرف را ما قبول نداریم بعداً بیان می‌کنیم، چون ما قبولش نداریم.

**عبارت «علی ما قیل» و نقد آن توسط شارح**

«علی ما قیل»؛ ما قیل چیست؟ ما قیل این است که: «کلٌّ من الثانی» یعنی من الشکل الثانی «والثالث یرتدّ الی الاول بعکس واحد»؛ به یک عکس رد می‌شود به شکل اول؛ شکل دوم به عکس کبرای تنها، و شکل سوم به عکس صغرای تنها. «ولکن هذا» یعنی شکل چهارم، «فقد یحتاج الی عکسین»؛ به دو عکس احتیاج دارد: یکی عکس صغرا و یکی عکس کبرا.

همان‌طور که فرمودید، در بعضی مواضع ما جای صغرا و کبرا را که عوض کنیم تبدیل می‌شود به شکل اول، یعنی یک نوع عکسی حاصل می‌شود (عکس اصطلاحی گفته نمی‌شود، انتقال مقدمتین گفته می‌شود، عکس لغوی گفته می‌شود؛ عکس کنیم یعنی جابه‌جا کنیم دو تا مقدمه را، تبدیل می‌شود به شکل اول)؛ ولی همه جا این‌طور نیست. چون شرایط شکل اول باید محفوظ بماند؛ با هر انتقالِ صغرا به کبرا و کبرا به صغرا، شرایط شکل اول محفوظ نمی‌ماند. این است که ما می‌گوییم هر دو را عکس بکنید. حالا البته این‌ها الآن توضیح بیشتر داده می‌شود. تمام شد این بحث؛ بحث این مستدل تمام شد.

**دلیل رد نظریه کلفَت (نقض با ضرب دوم شکل دوم)**

اما چرا ما حرف این آقا را قبول نداریم؟ چرا ما علت طرح شکل چهارم را «کلفة الاستدلال» قرار نمی‌دهیم؟

می‌فرماید: زیرا همین کلفة الاستدلالی که ایشان بیان کرده، در بعضی ضروب شکل ثانی و در بعضی ضروب شکل ثالث هست! اگر کلفت استدلال باعث طرح بود، باید بود آن بعضِ ضروب شکل ثانی و ثالث را هم طرح کنیم؛ در حالی که ما همه ضروب شکل ثانی را و همه ضروب شکل ثالث را قبول می‌کنیم و طرح نمی‌کنیم. پس معلوم می‌شود علت طرح، کلفت استدلال نیست.

اما چطور بعضی ضروب شکل ثانی کلفت استدلال دارند؟

ضرب دوم شکل دوم؛ ضرب دوم شکل دوم این است که قیاس ما مرکب باشد از: یک صغرای سالبه کلیه و یک کبرای موجبه کلیه (شکل دوم را دارم عرض می‌کنم‌ها؛ شکل دوم صغرایمان سالبه کلیه باشد، کبرایمان موجبه کلیه). این را اگر بخواهیم ردش کنیم به شکل اول، نمی‌توانیم فقط عکس کنیم کبرا را؛ کبرای تنها عکس نمی‌شود. اینجا باید انتقالی هم صورت بگیرد، یعنی صغرا و کبرا باید جابه‌جا بشوند.

چرا؟ اگر بخواهیم کبرا را عکس بکنیم، صغرا همان‌طور که سالبه بوده سالبه است، کبرا هم موجبه کلیه است که عکس می‌شود به موجبه جزئیه؛ کبرا می‌شود موجبه جزئیه، صغرا می‌شود سالبه کلیه؛ و هیچ‌کدام از دو مقدمه شرط شکل اول را ندارند! شرط شکل اول این است که صغرایش موجبه باشد و کبرایش کلیه باشد، اینجا درست برعکس شده: صغرا سالبه است و کبرا جزئیه.

اینجا ناچاریم که جای صغرا و کبرا را عوض کنیم؛ جای صغرا و کبرا را که عوض کردیم، یک عکس لغوی تحقق پیدا می‌کند (عکس اصطلاحی نمی‌شود، یک عکس لغوی تحقق پیدا می‌کند). بعد حالا صغرایمان می‌شود موجبه کلیه، کبرایمان می‌شود سالبه کلیه؛ در هر دو هم حد وسط محمول است همان‌طور که قبلاً بود. حالا که انتقال را انجام دادیم، کبرا را که سالبه کلیه است عکس می‌کنیم. سالبه کلیه کنفسها عکس می‌شود، فقط جای موضوع و محمولش عوض می‌شود. شکل تبدیل می‌شود به شکل اول با دو تا عکس: یک عکس بین دو تا مقدمه است که عکس اصطلاحی گفته نمی‌شود ولی بالاخره جابه‌جا کردن مقدمتین است و عکس لغوی اسمش هست، عکس می‌کنیم جای مقدمتین را عوض می‌کنیم؛ یک عکس دوم این است که می‌آییم تو کبرا، کبرا را هم عکس می‌کنیم.

پس تو خودِ شکل دوم هم در ضرب دومش، ما دو تا عکس انجام دادیم و همان کلفتی که در شکل چهارم بود، در اینجا هم حاصل شد! اگر کلفت منشأ رد بود، خب این ضرب دوم شکل دوم باید رد می‌شد، در حالی که رد نشده است. از اینجا می‌فهمیم که کلفت منشأ رد نیست؛ منشأ رد همان است که ما گفتیم: قیاسیتش [در طبع] احتیاج به استدلال دارد. این ضرب دوم شکل دوم، قیاسیتش احتیاج به استدلال ندارد چون بالاخره ملحق به شکل دوم است و هر شکل دومی قیاسیتش احتیاج به استدلال ندارد. پس آن دلیلی که ما آوردیم در تمام ضروب شکل دوم و شکل سوم جاری است، اما استدلالی که شما کردید در بعضی ضروب شکل دوم و سوم نقض می‌شود.

پرسش: واقعاً دو تا عکس نیست، یک جابه‌جایی و یک عکس است...

پاسخ: دو تا کار است دیگر! دو تا کار کُلفت است، نمی‌خواهیم بگوییم حتماً دو تا عکس اصطلاحی است. آنجا که دو تا عکس بود کلفت بود چون دو تا کار انجام می‌دادیم؛ اینجا هم که یک عکس است و یک جابه‌جایی و انتقال، دو تا کار انجام می‌دهیم، کلفت حاصل است.

**بررسی انتاج شکل سوم و مقایسه آن با سایر اشکال**

مگر دو تا کار زحمتش بیشتر از یک کار نیست؟

پرسش: بیشتر است، ولی خیلی...

پاسخ: تمام شد دیگر! شما فکر می‌کنید «کُلفت» یعنی کاری که دیگر آن‌قدر سخت باشد که آدم بعد از انجامش نفس‌نفس بزند؟! این که نیست. کلفت یعنی کاری که مشکل باشد؛ وقتی یک کار انجام دادیم، کار دوم نسبت به کار اول مشکل‌تر است.

پرسش: شاید کلفت به این معنا باشد که ذهن بدون آن کار به نتیجه نمی‌رسد...

پاسخ: نه، ایشان که این را نگفت؛ ایشان گفت شکل چهارم احتیاج به دو تا عکس دارد و کلفت را این‌طوری معنا کرد، یعنی احتیاج به دو تا کار دارد. خب معلوم است دو تا کار مشقتش بیشتر از یک کار است، ولو کارها آسان باشند. کارها هر دویشان آسان‌اند، ولی دومی اضافه‌ای است بر اولی، پس کلفتش بیشتر است دیگر، این که دیگر حرف ندارد! شما دارید کلفت را یک جوری معنا می‌کنید که بله، اینجاها صادق نیست؛ ۲۰ دفعه هم عکس بکنیم کلفتی ندارد، خب واقعش همین است، ۲۰ دفعه هم عکس بکنی زحمتی ندارد! ولی این زحمتی که ایشان می‌گوید منظور این است که کار دوم بیشتر از کار اول است؛ یعنی اضافه بر کار اول، یک چیزی دارید انجام می‌دهید، می‌شود کلفت. همان که عرض کردم، شما فکر می‌کنید کار کلفت یعنی کاری که آدم را خسته بکند، این نیست؛ کلفت یعنی کاری که آدم را به زحمت بیندازد، کار دوم زحمتِ بیشتری دارد.

**بررسی متن کتاب در نقض نظریه کلفَت**

«فإن فی ثانی الثانی»؛ این «فإنّ» تعلیل است برای «لا لمجرد الکلفة». چرا طرح شکل چهارم صرفاً به خاطر کلفت نیست بلکه به خاطر آن چیزی است که ما گفتیم؟ زیرا اگر به خاطر کلفت باشد، این مشکل را داریم که الآن بیان می‌کنیم:

«فإن فی ثانی الثانی وفی رابعه وفی رابع الثالث وخامسه من کلفة العکسین علی ما ذُکر».

«ثانی الثانی» یعنی شکل ثانی... بله، ضرب ثانی. «ثانی» اول یعنی ضرب ثانی، «ثانی» دوم یعنی شکل ثانی: در ضرب ثانی از شکل ثانی.

«وفی رابعه» یعنی ضرب چهارم از شکل ثانی.

«وفی رابع الثالث» یعنی ضرب چهارم از شکل سوم.

«وخامسه» یعنی ضرب پنجم از شکل سوم.

در این چهار تا ضرب «من کلفة العکسین علی ما ذکر»؛ از کلفت عکسین به همان است که در جای خودش ذکر شده است.

عبارت همین‌طور است، در نسخه قدیم هم همین است و باید همین‌طور که بیان می‌کنم معنا کرد: «من کلفة العکسین علی ما ذکر» را خبر بگیریم، یعنی حالت اسمی به آن بدهیم؛ یعنی کلفت عکسینی که در جای خود ذکر شده موجود است در ثانیِ ثانی و در رابعِ آن تا آخر. اما نه خودِ کلفت العکسین باشد، «من کلفة العکسین» یعنی از همان کلفت عکسین دارد، چون دو تا عکس اصطلاحی نبودها؛ یا متمم جمله قرار بدهید «علی ما ذکر» را بیرون از جمله، این‌طور بگویید: بگویید که کلفت العکسین در ثانیِ ثانی و در رابعِ آن و تا آخر موجود است «علی ما ذکر»، آن‌طوری که در جای خودش ذکر شده است. عبارت بالاخره باید به یکی از این دو صورت معنا بشود، جوری دیگر نداریم؛ عبارت هر دو نسخه را من نگاه کردم همین است.

خب، حالا توضیح این عبارت: من «فی ثانی الثانی»اش را توضیح دادم، یعنی ضرب ثانی از شکل ثانی را بیان کردم و روشن شد که در آنجا احتیاج داریم اولاً به قلب، ثانیاً به عکس. یعنی یک قلبی باید انجام بدهیم که جابه‌جا کنیم صغرا و کبرا را، بعد از انجام قلب عکس را انجام بدهیم، کبرا را عکس کنیم.

**تحلیل ضروب متکلف در شکل دوم و سوم**

حالا «وفی رابعه وفی رابع الثالث» تا آخر، این‌ها را هم باید توضیح بدهم:

شکل دوم می‌دانید ۴ تا ضرب منتج دارد؛ مثل شکل اول می‌ماند، در شکل اول ۴ ضرب منتج داریم، در شکل دوم هم ۴ ضرب منتج داریم. ضرب اولش و ضرب سومش شرایط شکل اول را دارند و لذا کافی است که فقط شما کبرا را عکس کنید؛ با یک عکس، شکل دوم برمی‌گردد به شکل اول. اما ضرب دوم و ضرب چهارم شکل دوم شرایط شکل اول را ندارند، لذا تنها به عکس کبرا نمی‌شود اکتفا کرد؛ باید یک قلبی هم انجام بگیرد تا شرایط شکل اول حاصل بشود، بعداً عکس بکنیم کبرا را.

در ضرب دوم از شکل دوم توضیح دادم مطلب را. اما در ضرب چهارم: ضرب چهارم این است که صغرا سالبه جزئیه باشد، کبرا موجبه کلیه باشد (ضرب دومی بود که صغرا سالبه کلیه بود کبرا موجبه کلیه، ضرب چهارم این است که صغرا سالبه جزئیه است کبرا موجبه کلیه؛ در کبرا تفاوتی نیست). خب اگر بخواهیم کبرا را عکس بکنیم، صغرا که سالبه جزئیه است نمی‌تواند صغرای شکل اول قرار بگیرد، کبرا هم بعد از عکس می‌شود موجبه جزئیه، آن هم نمی‌تواند کبرایش قرار بگیرد؛ هیچ‌کدام از دو شرط شکل اول را ندارند! ما ناچاریم که در اینجا هم قلب کنیم.

قلب که کردیم، صغرا می‌شود موجبه کلیه، کبرا می‌شود سالبه جزئیه. باز هم مشکل هست! چون صغرا موجبه کلیه است، آن مشکل ندارد، صغرای شکل اول موجبه کلیه باشد مشکل ندارد؛ برای کبرایش الآن کبرا شده سالبه جزئیه، دو تا مشکل داریم: یکی اینکه کبرای شکل اول نمی‌تواند جزئیه باشد (شرط کلی بودن را ندارد)، یکی اینکه اصلاً سالبه جزئیه عکسِ لازم‌الصدق ندارد، نمی‌شود عکسش کنیم تا تبدیل کنیم شکل دوم را به شکل اول.

پرسش: کلی بودن کبرا شرط بود...

پاسخ: بله اشتباه گفتم، درست می‌فرمایید؛ کبرا باید کلیه باشد، الآن سالبه جزئیه است و شرط کلی بودن را ندارد. و مشکل دیگر هم که داریم این است که اصلاً سالبه جزئیه را نمی‌توانیم عکس کنیم تا شکل دوم تبدیل بشود به شکل اول.

اینجا چه کار باید بکنیم؟ اینجا همان‌طور که قبلاً ایشان توضیح داد که جزئی‌ها را به کلی می‌توانیم برگردانیم، سالبه جزئیه را به سالبه کلیه برمی‌گردانیم. یعنی به جای آن «بعض» و «موضوع»، «بعض» به علاوه موضوع، یک چیزی را فرض می‌کنیم؛ مثلاً فرض کنید «بعض الحیوان ناطقٌ»، ایشان می‌گفت به جای بعض الحیوان «دال» فرض کن، یعنی انسان فرض کن، بعد می‌شود «کل انسان ناطقٌ»؛ به جای بعض الحیوان یک چیزی فرض کن. وقتی «بعض» از بین می‌رود، «کل» به جایش می‌آید، می‌شود «کل انسان ناطقٌ». به این صورت جزئی را به کلی ارجاع می‌داد. در سالبه هم همین کار را می‌کرد؛ در سالبه هم «لیس بعض الحیوان...» را برمی‌داشت و یک چیز دیگر می‌گذاشت، به جای لیس «لا شیء» می‌گفت و تبدیل می‌کرد به کلیه.

در اینجا ما همین کار را می‌کنیم: آن کبرامان را که سالبه جزئیه است تبدیلش می‌کنیم به سالبه کلیه. بعد که تبدیل شد به سالبه کلیه، کار سوم را انجام می‌دهیم: عکسش می‌کنیم! عکس سالبه کلیه، سالبه کلیه است؛ فقط موضوع و محمولش جابه‌جا می‌شود. شکل تبدیل می‌شود به شکل اول با ۳ تا کار:

۱. اول قلب بود که جای مقدمتین را عوض کردیم، شرط صغرای شکل اول پیدا شد ولی کبرای شکل اول شرطش را نداشت.

۲. برای اینکه شرط این حاصل بشود، ما آمدیم جزئیه را تبدیل کردیم به کلیه، شرط حاصل شد.

۳. حالا که شرط حاصل شد، خواستیم تبدیل کنیم به شکل اول، آن سالبه کلیه را که کبرا بود عکس کردیم؛ با عکس تبدیل شد به شکل اول.

سه تا کار انجام دادیم! پس در ضرب چهارم شکل دوم هم ما احتیاج به کلفت داریم.

**بررسی ضرب چهارم و پنجم شکل سوم**

«وفی رابع الثالث»؛ شکل سوم ۶ ضرب منتج دارد. بعضی از ضروبش شرایط شکل اول را دارند، لذا در آن‌ها کافی است که ما صغرا را عکس کنیم؛ بعضی‌ها شرایط شکل اول را ندارند، آنجا هم قلب لازم است هم عکس لازم است که باز به کلفت می‌افتیم. چهارمین ضرب از شکل سوم این است که: صغرا موجبه کلیه باشد و کبرا موجبه جزئیه. صغرا موجبه کلیه باشد شرط شکل اول را دارد که ایجاب صغراست؛ کبرا موجبه جزئیه باشد، شرط کبرای شکل اول را که کلیت باشد ندارد. اینجا قلبی صورت می‌گیرد: جای موجبه جزئیه و موجبه کلیه را عوض می‌کنیم؛ صغرا می‌شود موجبه جزئیه، کبرا می‌شود موجبه کلیه. آن وقت هر دو مقدمه شرایط شکل اول را واجدند. بعد صغرا را عکس می‌کنیم، چون شکل سوم است؛ در شکل سوم باید صغرا عکس بشود تا تبدیل بشود به شکل اول. صغرا را عکس می‌کنیم، شکل اول درست می‌شود. توجه کردید؟ یک قلب صورت گرفت، یک عکس صورت گرفت؛ پس دو تا کار انجام شد.

«وخامسه»؛ پنجمین ضرب از ضروب شش‌گانه شکل سوم عبارت است از اینکه صغرا موجبه جزئیه باشد، کبرا سالبه کلیه. این شرایط شکل اول را دارد و کافی است که صغرایش عکس بشود. من این را متوجه نشدم که چطور کلفت دارد! این پنجمین ضرب شکل سوم هم صغرایش شرط شکل اول را دارد هم کبرایش؛ چون صغرا موجبه جزئیه است که ایجاب صغرا موجود است، کبرا سالبه کلیه است که کلیت کبرا موجود است؛ شرط شکل اول هم همین است. پس این ضرب از شکل سوم شرایط شکل اول را دارد، بنابراین احتیاج به قلب ندارد، فقط کافی است که شما صغرایش را عکس کنید؛ موجبه جزئیه عکس می‌شود به موجبه جزئیه، تبدیل می‌شود به شکل اول. اینجا کلفت ندارد! من هر چه فکر کردم متوجه نشدم چرا پنجم را ایشان ذکر کرده است.

پرسش: شاید ضرب پنجم در نسخه ایشان ضرب دیگری بوده باشد؟ در ترتیب ضروب اختلاف هست...

پاسخ: خود ایشان ضرب پنجم را در صفحه ۱۰۷ ذکر کرده است: «الخامس: من موجبة جزئیة صغری وسالبة کلیة کبری»[7] . خودش تصریح کرده که ضرب پنجم این است، تصریحِ خودِ اوست. حالا ممکن است بعضی‌ها در ضرب پنجم اختلاف داشته باشند، ولی خود ایشان که الآن دارد حرف می‌زند، ضرب پنجم را در صفحه ۱۰۷ گفته: موجبه جزئیه صغرا و سالبه کلیه کبرا؛ همین که الآن بیان کردم. آن وقت این اگر باشد، دیگر ما دو تا کار نمی‌کنیم برای رد کردن به شکل اول، یک کار بیشتر نمی‌کنیم؛ فقط صغرایش را عکس می‌کنیم، قلب انجام نمی‌دهیم.

**بررسی انتاج شکل سوم و مقایسه آن با سایر اشکال**

حالا برای من این تکه روشن نشد، نمی‌دانم، حالا شاید بیشتر فکر کنیم مطلب معلوم بشود.

خب، تتمه ردی که بر این خصممان وارد کرده بودیم این است: «فلو کان حذفه لمجرد ذلک»[8] ؛ اگر حذفِ شکل چهارم («حذفه» یعنی حذف شکل چهارم) «لمجرد ذلک» یعنی به مجرد کلفت باشد، چنانچه شما خصم ما هستید و ادعا کردید، «لعمّ الحذف»؛ حذف باید عمومیت داشته باشد، یعنی حتی شامل این چهار موردی هم که از شکل دوم و سوم گفتیم بشود؛ چون در این‌ها هم ما کلفت داشتیم، پس باید این‌ها هم حذف بشوند: «أو لعمّ الاعتبار»، یا حذف کنیم یا اعتبار کنیم. اگر این چهار تا ضربی که در شکل دوم و سوم داریم با وجود این کلفت معتبر بشوند، خب شکل چهارم هم باید معتبر بشود؛ «أو لعمّ الاعتبار»، اعتبار باید شامل شکل چهارم هم بشود. اگر کلفت منشأ حذف شکل چهارم بشود، این حذف باید عمومیت داده بشود و شامل این چهار ضرب شکل دوم و سوم هم بشود.

پس یا اعتبار را از این چهار ضرب شکل دوم و سوم عمومیت می‌دهیم تا به شکل چهارم هم سرایت بکند، یا حذف را از شکل چهارم سرایت می‌دهیم تا به این چهار ضرب شکل دوم و سوم هم سرایت بکند. بالاخره اگر جهت آن باشد که شما ذکر کردید، باید حکم شکل چهارم با این چهار ضرب شکل دوم و سوم مساوی باشد: یا هر پنج تا معتبر بشوند یا هر پنج تا حذف بشوند.

«فلو کان حذفه» یعنی حذف این شکل چهارم «بمجرد ذلک» اگر به خاطر صرف کلفت باشد، چون کلفت در این چهار ضرب شکل دوم و سوم هم موجود است، «لعمّ الحذف»؛ حذف باید شامل این چهار ضرب هم بشود، «أو لعمّ الاعتبار»؛ یا اگر این چهار ضرب با وجود کلفت معتبرند، باید اعتبار شامل شکل چهارم هم بشود و آن هم بشود معتبر. بالاخره حذف و اعتبار را باید تعمیم بدهید؛ چه جهت دارد که حذف را اختصاص دادید به شکل چهارم و اعتبار را اختصاص دادید به این چهار ضرب شکل دوم و سوم؟ چرا تفصیل دادید در حالی که این‌ها همه با هم مشترک‌اند و کلفتی که در آن هست، در این هم هست؟

**برهان انّی بر رد نظریه کلفَت**

«وحیث لم یعمّ»؛ قیاس استثنایی بود اگر دقت کنید:

- اگر سببِ اطراح کلفت باشد (این مقدم)، این سبب عمومیت دارد و شامل این چهار ضرب شکل دوم و سوم هم می‌شود (این تالی).

- الآن می‌خواهد بگوید تالی باطل است تا نتیجه بگیرد که مقدم باطل است: «وحیث لم یعمّ»؛ ولی چون آن سبب عمومیت ندارد (سبب اطراح عمومیت ندارد، یعنی شامل این چهار ضرب شکل دوم و سوم نمی‌شود)، «دلّ»؛ «دلّ» یعنی فالمقدم هم باطل است.

- «دلّ» بر اینکه حذف نه به خاطر کلفت است؛ «حذف» یعنی حذف شکل چهارم. حذف شکل چهارم نه به خاطر کلفت است، زیرا که کلفت در جای دیگر بود و حذف نبود؛ بلکه حذف «لعدم تفطن قیاسیته من نفسه» است. به خاطر این است که قیاسیت شکل چهارم از خودش درنمی‌آید و دلیل می‌خواهد؛ برخلاف قیاسیت شکل دوم و سوم که دلیل نمی‌خواهد و از خودشان درمی‌آمد.

پس جهتِ اعتبارِ شکل دوم و سوم و عدمِ اعتبارِ شکل چهارم، همان است که ما گفتیم، نه این که شما گفتید.

پرسش: این کلفت در همه ضروب شکل چهارم هست، ولی در بعضی ضروب شکل دوم و سوم است...

پاسخ: خب همین دیگر، ما هم همین را می‌گوییم؛ بالاخره آن بعضِ ضروبی که کلفت دارند باید سقوط کنند، به خاطر اینکه سبب در آن‌ها هست. به حاشیه مرحوم صدرا در اینجا مراجعه کنید، من توضیح نمی‌دهم فقط بیان می‌کنم که آنجا اشکال است. ایشان می‌فرماید که: همین نقضی که شارح بر این خصمِ خودش وارد کرد، نظیرِ همین نقض بر خودش وارد می‌شود؛ یعنی ثابت می‌کند که در بعضی ضروب شکل ثانی و ثالث، قیاسیت «من نفسه» روشن نیست و آنجا دلیل می‌خواهد. می‌گوید ضروب را مطرح نکنید؛ اگر بخواهید بعضِ ضروب را مطرح کنید، همان‌طور که بعضی ضروب شکل دوم و سوم مبتلا به کلفت‌اند، بعضی ضروب شکل دوم و سوم هم مبتلا به این هستند که قیاسیتشان «من نفسه» روشن نیست و دلیل می‌خواهد. دلیل شما هم مثل دلیل این آقایان در بعضی قسمت‌ها تخلف می‌کند.

پس به طور کلی همان را که ایشان فرمودند بگویید: بگویید در شکل چهارم به طور کلی کلفت هست، اما در شکل دوم و سوم به طور کلی کلفت نیست (کلفت در بعضی‌هایش هست و در بعضی‌هایش نیست). یا بفرمایید در شکل چهارم مطلقاً احتیاج به استدلال داریم، ولی در شکل دوم و سوم در بعضی ضروبش احتیاج به استدلال نداریم. این‌طوری حرف بزنید. اگر این باشد، دیگر فرقی بین «کلفت» که آن خصم شما گفت و این «تفطن به قیاسیت من نفسه» که شما گفتید نیست، هر دویتان درست گفتید.

علی ما قال! من می‌خواستم حرف صدرا را نقل نکنم، ولی نقل کردم و تبیینش کردم. البته عیبی ندارد که من تبیین کنم، من از این وحشت دارم که اگر بخواهم حرف صدرا را در یک جا بزنم، در جاهای بعد هم موظف بشوم به گفتنش، آن وقت دردسر زیاد می‌شود! ملاصدرا حرف زیاد دارد و حرف‌هایش هم بسیار خوب و به‌جاست که گفته بشود؛ منتها من می‌بینم اگر بخواهیم آن را هم وارد بحث کنیم، خودمان که بحث را طول می‌دهیم، اگر آن هم بخواهد وارد بحث بشود دیگر خیلی طول می‌کشد.

**تعریف قیاس اقترانی تام (شکل اول)**

«علی ما قال»: قیاسیت در شکل چهارم «من نفسه» روشن نیست، ولی در شکل اول «من نفسه» روشن است؛ به همین جهت شکل چهارم را گفتیم «سیاق بعید» و شکل اول را می‌گوییم «سیاق اتم»؛ چرا؟ چون احتیاج به استدلال ندارد. پس حذف در شکل چهارم به خاطر این است که قیاسیتش به نفسه روشن نیست؛ برخلاف شکل اول (و تا حدی هم شکل دوم و سوم) که قیاسیتشان روشن است. به همین جهت است که مصنف در این عبارت به شکل اول پرداخته و او را سیاق اتم نامیده است؛ چون هیچ احتیاجی به استدلال ندارد، حتی در آن حدی هم که شکل دوم و سوم احتیاج به استدلال داشته باشند، شکل اول اصلاً احتیاج ندارد.

«و التّامّ من الاقترانيّات ما يكون الأوسط محمول [المقدّمة]الأولى فيه، و موضوع الثّانية، و هو «السّياق الأتمّ» ، لما ذكرنا»؛

«التام» الف و لامش الف و لام موصول است، «من الاقترانیات» بیان این الف و لام است؛ پس عبارت این‌طور می‌شود: قیاس اقترانی تام. «التام من الاقترانیات» یعنی قیاس اقترانیِ تام، آن قیاسی که اقترانی است و تام، «ما» یعنی قیاسی است که «یکون الاوسط محمول المقدمة الاولی فیه» (اگر «فیه» را بعد از اوسط می‌آورد بد نبود: ما یکون الاوسط فیه محمول المقدمة الاولی وموضوع الثانیة). آن قیاسی است که اوسط «فیه» یعنی در آن قیاس، محمول مقدمه اولی (یعنی محمول صغرا) باشد، و موضوع مقدمه دوم (یعنی موضوع کبرا) باشد. شکل اول را دارد می‌گوید؛ شکل اول این است که حد وسط در صغرا محمول و در کبرا موضوع باشد. ایشان با این بیان دارد به شکل اول اشاره می‌کند: «التام من الاقترانیات» یعنی قیاس اقترانی که تام است، قیاسی است که حد وسط محمول مقدمه اولی باشد در آن قیاس و موضوع مقدمه ثانیه باشد.

«وهو السیاق الاتم»؛ این سیاق، سیاق اتم است؛ یعنی این شکل را ما شکل اتم می‌گوییم، این روش را روش اتم می‌گوییم، که ایشان قیاس را فعلاً «سیاق» نامیده است، قبلاً هم عبارتش را داشتیم.

«لما ذکرنا»؛ چرا اتم است؟ «لما ذکرنا»؛ به خاطر آنچه که ما گفتیم. ظاهراً «لما ذکرنا» شرح است، متن نیست؛ چون «ما ذکرنا» را مصنف نگفت، شارح گفت. عبارت شما شرح است یا خط رویش کشیده؟ شرح است؟ بله، باید شرح باشد، اینجا درست ننوشته است. «لما ذکرنا» یعنی قبلاً گفتیم که قیاسیتش «من نفسه» روشن است و احتیاج به استدلال ندارد.

**طرح دقیقه اشراقیه در سلب**

«وهاهنا دقیقة اشراقیة فی السلب»؛

در اینجا یک مطلب دقیقی در مورد سلب داریم که این مطلب، مطلب اشراقی است؛ یعنی مربوط به حکمت اشراق است که از ابتکارات خود ماست یا اینکه از حکمای شرق گرفته شده است (هر دو جور گفته شده است: یا اشراقی است یعنی مربوط به حکمت ماست و از ابتکارات ماست، یا اشراقی است یعنی از حکمای شرق گرفته شده، غربی‌ها این را نگفتند، یونانی‌ها نگفتند). و چنانچه شارح بعداً توضیح می‌دهد، این مطلب در کتب سابقین نبوده است. مطلبی که الآن می‌خواهیم بگوییم در کتب سابقین نبوده؛ البته در شرح اشارات آمده، منتها شرح اشارات بعد از این کتاب نوشته شده است، در قبل از این کتاب نبوده است.

مطلبی که ما می‌خواهیم در این دقیقه بیان کنیم، که تقریباً طولانی هم هست، این است که: بین سالبه محصله و موجبه معدولة المحمول چه فرقی است؟

گفتند یک فرق لفظی داریم، یک فرق معنوی داریم. مثلاً وقتی می‌گوییم «لیس زیدٌ بصیراً» که سالبه است، با «زیدٌ هو لا بصیر» که موجبه معدوله است، مفاد یکی است؛ فرق چیست؟ چون مفادشان یکی است، یک جا مفاد فرق دارد خب دیگر آنجا دنبال فرق نمی‌گردیم، مفادشان با هم فرق دارد و اشتباه هم نمی‌شود؛ اما در سالبه محصله با موجبه معدولة المحمول، در صورتی که موضوع و محمول یکسان باشند، فرقی در مفاد حاصل نیست. آن وقت سؤال می‌شود که فرق بینهما چیست؟ می‌گویند دو تا فرق وجود دارد: یک فرق لفظی، یک فرق معنوی.

فرق لفظی: گفتند که در بعضی لغت‌ها ما برای سالبه از «لیس» استفاده می‌کنیم، برای معدوله از «لا» و «غیر» و امثال ذلک استفاده می‌کنیم، که خودِ این لفظ نشان می‌دهد که قضیه ما سالبه است یا قضیه‌مان معدوله است. این فرق لفظی است که البته در همه زبان‌ها نیست، در بعضی زبان‌ها هست و خیلی هم مهم نیست.

فرق معنوی مهم است. فرق معنوی این است که گفتند: در موجبه معدوله، ثبوت موضوع شرط است؛ ولی در سالبه محصله، ثبوت موضوع شرط نیست، بلکه سالبه می‌تواند منتفی باشد به انتفاء موضو

بنابراین سالبه دو فرد می‌تواند داشته باشد:

۱. سالبه صادق است در آنجایی که موضوع داشته باشد و محمول منتفی باشد (یک).

۲. و همچنین در آنجایی که موضوع نداشته باشد و به تبع، محمول هم نباشد (دو).

در این دو مورد سالبه صادق است؛ اما موجبه فقط در یکی از این دو مورد صادق است: آنجایی که موضوع باشد و این محمول را قبول کرده باشد. آنجایی که موضوع نباشد و محمول را قبول کرده باشد نداریم. پس برای سالبه دو فرد داریم، برای موجبه یک فرد داریم؛ به این جهت گفتند موجبه َخَصّ است و سالبه اَعَمّ است؛ به خاطر اعم بودن و اخص بودن بینشان فرق است. پس فرقی که بین سالبه محصله و موجبه معدوله گذاشتند این است که موضوع در سالبه اعم است از موضوع در موجبه؛ یعنی موضوع در سالبه می‌تواند دو فرد داشته باشد، در حالی که در موجبه یک فرد دارد؛ و آن که اکثر فرداً هست اعم است، چون اعمیت یکی از معانی‌اش این است که اکثر فرداً باشد.

پرسش: وقتی این را بگیریم، حقیقتاً مفادشان فرق می‌کند...

پاسخ: مفاد فرق نمی‌کند! مفاد باز این است که «زید بصیر نیست». از خارج می‌دانیم که زید نیست. ببینید، یک وقت می‌گویید زید بصیر نیست، اصلاً زیدی نیست که بصیر باشد یا نباشد؛ این را قضیه نمی‌فهماند، ما از خارج می‌فهمیم. قضیه فقط می‌فهماند که «زید بصیر نیست». «زیدٌ لا بصیرٌ» هم می‌فهماند که «زید بصیر نیست». پس مفادها یکی است. ما از خارج می‌فهمیم که زید بصیر نیست؛ چون اصلاً زیدی نیست، یا زید بصیر نیست؛ زید هست و بصیر نیست. این را قضیه نمی‌فهماند؛ مفاد قضیه سالبه با موجبه معدوله یکی است.

این اعمیت و اخصیت را ما از خارج می‌فهمیم؛ یعنی آن قانون سلب است. قانون سلب این است که از موضوع منتفی می‌تواند سلب بشود، ولی قانون ایجاب این است که بر موضوع معدوم نمی‌تواند ایجاب شود. این قانون، قانون خارجی است، قضیه این را افاده نمی‌کند. قضیه «زیدٌ لا بصیرٌ» یا «لیس زیدٌ بصیراً»، مفادشان یکی است.

پرسش: موضوعی نیست که سلب از آن واقع بشود...

پاسخ: موضوعی نیست که سلب از آن بکنی؟ نه، موضوعی نیست که بصیر باشد، نه اینکه موضوعی نیست که سلب از آن بکنیم! سلب کردن احتیاج ندارد به اینکه چیزی باشد؛ اثبات کردن احتیاج دارد به اینکه چیزی باشد. اگر چیزی را بخواهید روی چیزی حمل کنید و بار کنید، یک بارکشی باید باشد تا این بار را رویش بگذارید! اما اگر نخواهید باری را روی چیزی بگذارید، خب نباشد؛ شما باری الآن حمل نمی‌کنید، چرا؟ به خاطر اینکه حاملی نیست؛ این صادق است. سلب کردن احتیاج به این ندارد که یک چیزی باشد تا شما سلب کنید.

پرسش: در ذهن چطور؟

پاسخ: به ذهن کار نداریم، به ذهن کار نداریم! ببینید، الآن بحث ما همین است. شما این را ملاحظه بکنید که ما در وقت سلب کردن، چیزی را سلب می‌کنیم، یعنی برمی‌داریم. برداشتن یک چیز احتیاج ندارد که موضوعی باشد تا از آن برداریم؛ موضوع هم نباشد... ببینید، در سالبه محمول منتفی است. منتفی بودنِ محمول احتیاج ندارد به اینکه موضوعی باشد و محمولی نداشته باشد، بلکه ممکن است اصلاً موضوعی نباشد که محمولی باشد. محمول بالاخره نیست؛ همین که محمول نیست کافی است، حالا چه موضوعی باشد و محمول را نداشته باشد، چه اصلاً موضوعی نباشد.

**تبیین خلاصه فرق و طرح اشکال بر مشهور**

خب، این تبیین بحث بود که فرق بین سالبه محصله و موجبه معدوله چیست؟ گفتیم فرق این است که در موجبه احتیاج به وجود موضوع داریم، در سالبه احتیاج به وجود موضوع نداریم. خلاصه فرق این بود. همین خلاصه فرق را در نظر داشته باشید، دیگر بقیه تعبیراتمان هم طبق همین خلاصه فرق است.

الآن سؤال این است که: یعنی چه در موجبه وجود موضوع را لازم داریم، در سالبه وجود موضوع را لازم نداریم؟ یعنی چه؟

- آیا منظور این است که «وجود خارجی» موضوع در موجبه معتبر است و در سالبه معتبر نیست؟

- یا منظور این است که «مطلق وجود» (اعم از خارجی و ذهنی) در موجبه معتبر است و در سالبه معتبر نیست؟

کدام منظورتان است؟

البته وجود ذهنی تنها را هم بگیرید عیبی ندارد، وجود ذهنی تنها هم داخل در همین مطلق می‌شود؛ حتی فرض بیشتر ما نمی‌کنیم. فرض سوم هم راه دارد، منتها فرض سوم را مندرج می‌دانیم در فرض دوم. آیا منظورتان این است که وجود خارجی موضوع در موجبه معتبر است و در سالبه معتبر نیست؟ یا منظورتان این است که مطلق وجود در موضوع موجبه معتبر است و در موضوع سالبه معتبر نیست؟ کدام منظورتان است؟

هر کدام منظور باشد، غلط است! غیر از این هم راهی ندارید، راه سوم ندارید مگر توجیه کنید.

**ابطال شق اول: لزوم وجود خارجی**

اما وجود خارجی موضوع؛ اگر مرادتان این باشد که در موجبه وجود خارجی موضوع را لازم داریم و در سالبه وجود خارجی موضوع را لازم نداریم، می‌گوییم: این درست نیست؛ در موجبه هم لازم نداریم! وجود خارجی موضوع را در موجبه لازم نداریم. این قضیه را توجه کنید: «اجتماع النقیضین محالٌ»؛ «اجتماع النقیضین محالٌ» موضوعش چیست؟ اجتماع نقیضین است. محمولش هم «محال» است. قضیه هم قضیه موجبه است. آیا شما اجتماع نقیضین را، که موضوع است، در خارج وجودش را دارید؟ ندارید که! در خارج ندارید. پس با اینکه موضوع وجود خارجی ندارد، قضیه موجبه شما صادق است؛ قضیه موجبه‌تان تمام است، اشکال ندارد. بنابراین ما در قضیه موجبه هم احتیاج به وجود خارجی موضوع نداریم، همان‌طوری که در حقیقت در سالبه نداریم. پس از این جهت فرقی بینشان نیست.

**ابطال شق دوم: لزوم مطلق وجود**

اگر بگویید «مطلق وجود» را ما لازم داریم در موجبه (اعم از ذهنی و خارجی)، جواب می‌دهیم: در سالبه هم به مطلق وجود احتیاج دارید! چون در سالبه اگر شما موضوعتان در خارج نباشد که اشکال ندارد، در ذهن هم نباشد، از چه چیزی محمول را می‌خواهید سلب کنید؟! حتماً باید تو ذهنتان یک چیزی را تصور بکنید، بعد از آن محمول را سلب کنید. تا تصور کردید آن چیز را، موضوع وجود ذهنی پیدا می‌کند. پس در سالبه هم شما وجود ذهنی را دارید. نمی‌توانید بگویید در سالبه ما وجود را اصلاً اعتبار نمی‌کنیم. در موجبه هم وجود اعتبار می‌شود (مطلق وجود)، در سالبه هم وجود اعتبار می‌شود (مطلق وجود). پس این فرق کجاست؟!

اگر وجود خارجی منظورتان باشد، در موجبه هم وجود خارجی لازم نداریم؛ اگر مطلق وجود منظورتان باشد، در سالبه هم مطلق وجود لازم داریم. پس هر دو مثل هم هستند، مثل هم شدند، تفاوتی نکردند که شما فرق معنوی بگذارید! منطقیینِ قبل هیچ توضیحی ندادند؛ فقط گفتند در موجبه احتیاج به وجود موضوع داریم، در سالبه احتیاج به وجود موضوع نداریم! توضیح ندادند که مرادشان از وجود چیست. ما الآن تشریح کردیم، دیدیم هیچ‌کدام از این دو تا را نمی‌توانند اراده کنند؛ نه وجود خارجی را و نه مطلق وجود را؛ نمی‌توانند اراده کنند، چون هر دویش اگر باشد نقض دارد و نتیجه این می‌شود که موجبه و سالبه در هر دو مساوی هستند: در وجود خارجی داشتن، هیچ‌کدام مشروط نیستند؛ در وجود مطلق داشتن، هر دو مشروط هستند.

**بیان مراد اصیل (دقیقه اشراقیه)**

پس منظور چیست؟ ایشان می‌گوید منظور این است (این مطلب در اشارات هم آمده است؛ اصلاً بعد از ایشان دیگر مطلب را گفتند، مثل اینکه مبتکر مطلب شیخ اشراق بوده است):

منظور این است که در موجبه، شما اگر بر معدوم حکمی را مترتب کردید عیبی ندارد؛ بر معدومِ فی الخارج اگر حکمی را مترتب کردید عیب ندارد، ولی نباید «به حیث معدوم بودن» حکم را برایش مترتب کنید!

وقتی می‌گویید «اجتماع نقیضین محال است»، نه اینکه اجتماع نقیضینی که معدوم است محال است؛ بلکه اجتماع نقیضین اگر بخواهد وجود بگیرد محال است. پس اجتماع نقیضین یعنی معدوم، اجتماع نقیضین معدوم است؛ این را می‌گویید محال است، نمی‌گویید «این معدوم من حیث هو معدوم محال است»؛ بلکه این معدوم محال است، یعنی اگر بخواهد وجود بگیرد محال است.

اما در سالبه می‌توانید بگویید «زیدی که موجود است بصیر نیست»، و می‌توانید بگویید «زیدی که معدوم است، از این حیث که معدوم است، بصیر نیست». «من حیث هو معدومٌ» را در سالبه می‌توانیم بیاوریم...

ان‌شاءالله بقیه بحث برای جلسه آینده.