موضوع: حکمت اشراق/ بخش منطق/ضوابط فکر / ضابطه ششم در وجه احتیاج داشتن به منطق / تقسیم‌بندی معارف به فطری (بدیهی) و غیرفطری (کسبی)

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

الضابط السادس: فی وجه الحاجة إلى المنطق و تبیین ساختارِ کلّی آن

«الضابط السادس فی وجه الحاجة إلى المنطق»[1]

همان‌طور که از عنوان پیداست، در این ضابطِ ششم گفته می‌شود که چرا ما به منطق احتیاج داریم.

ایشان ابتدائاً بیان می‌کنند که معارفِ انسان — چه معارفِ تصوری داشته باشد و چه تصدیقی — به دو قسمِ فطری (بدیهی) و کسبی (نظری) تقسیم می‌شود. و بعد توضیح می‌دهند که در این قسمِ کسبی، احتیاج داریم به اینکه هم موادی را داشته باشیم و هم آن مواد را به نحوِ خاصی ترکیب بدهیم. پس به دو چیز احتیاج داریم:

۱. مواد (ماده)

۲. ترکیبِ خاصی که روی آن مواد اجرا می‌شود (صورت)

به عبارتِ دیگر، احتیاج داریم به معلومات که مناسبِ مجهول باشند و بتوانند ما را به آن مجهول برسانند؛ این‌ها «ماده» هستند. و ترتیبی که به این معلوماتِ مناسب باید داده بشود؛ این ترتیب هم «صورت» است.

پس ما هم به ماده‌ای احتیاج داریم که مناسب باشد با مجهولمان، و هم به ترتیبی که بر این ماده عرضه بشود. گاهی این معلوماتِ مناسب به دست آوردنشان مشکل دارد، و ترتیبشان هم ترتیبی نیست که همین‌طوری شناخته بشود. پس ناچار برای به دست آوردنِ این معلوماتِ مناسب و همچنین ترکیبِ خاصی که بینِ این معلوماتِ مناسب باید اجرا بشود، احتیاج به وسیله و ابزاری داریم. این کلِ بحثِ دو صفحه‌ایِ ایشان است و تمامِ بحث همین است. البته یک مختصر مطالبی هم در این وسط‌ها داریم که آن مختصرها را وقتی رسیدیم بیان می‌کنم.

تقسیم‌بندی معارف به فطری (بدیهی) و غیرفطری (کسبی)

ابتدا ایشان معارفِ انسان را (که تصور و تصدیق باشد) به دو قسم تقسیم می‌کنند: یکی قسمِ فطری و یکی هم قسمِ غیرفطری (کسبی).

می‌فرمایند: همهٔ تصورات و تصدیقاتِ ما فطری نیستند؛ زیرا اگر همه‌شان فطری بودند، ما هیچ جهلی نداشتیم و فطرتمان عالم به همهٔ امور و به همهٔ اشیاء می‌شد. در حالی که این وجدان باطل است و ما در بسیاری از اشیاء احتیاج به کسبِ علم داریم؛ یا باید تصورِ شیء را کسب کنیم یا تصدیقِ حکم را باید کسب کنیم و همین‌طوری به فطرت نمی‌دانیم. پس معلوم می‌شود همهٔ علومِ ما فطری نیستند.

از طرفی، همهٔ علومِ ما هم کسبی نیستند؛ و الا اگر همه کسبی بودند، ما اول هیچ‌چیز نداشتیم و تا آخر هم هیچ‌چیز نداشتیم! چون بالاخره اولین علم شروع می‌شد و بعد راهی را باید کسب می‌کردیم. آن راه اگر بسته بود، ما چطوری اولین علم را کسب می‌کردیم؟ بالاخره باید یک راهِ بازی ما داشته باشیم که اولین علم را از آن کسب کنیم، و آن راهِ باز «فطریات» است. اگر ما فطریات نداشتیم، از اول همه نظری و کسبی بودند و حتی آن اولین علم را هم نمی‌توانستیم کسب کنیم. پس به هیچ علمی دسترسی پیدا نمی‌کردیم، در حالی که ما به بسیاری از علوم دسترسی پیدا کردیم.

پس معلوم می‌شود که نه تصورات و تصدیقات همه فطریند و نه همه کسبی، بلکه بعضی‌ها فطری و بعضی‌ها کسبی‌اند.

ابطالِ بدیهی بودن یا کسبی بودنِ تمامِ معارفِ بشری

وقتی ایشان این نتیجه را می‌گیرد که بعضی‌ها فطری و بعضی‌ها کسبی‌اند، یک قیدِ «من حیث هی هی» می‌آورد و می‌گوید: بعضی‌ها من حیث هی هی کسبی‌اند و بعضی‌ها من حیث هی هی فطریند. بعد می‌خواهیم توضیح دهیم این «من حیث هی هی» را برای چه آوردیم؛ که ان‌شاءالله وقتی متن را می‌خوانم مطالب روشن‌تر می‌شود.

رسیده بودیم به صفحهٔ ۵۰، سطرِ دهم:

«الضابط السادس فی وجه الحاجة إلى المنطق...»

چرا ما به منطق احتیاج داریم؟

«و تقريره: هو أنّ معارف الإنسان ، يعنى معلوماته المنحصرة فى التّصوّر و التّصديق ليست كلّها بديهيّة،»

تقریبِ این ضابطِ ششم این است که معارفِ انسان (یعنی معلوماتش، چه معلوماتِ تصوری که مفردات باشند و چه معلوماتِ تصدیقی که احکام باشند) نمی‌شود گفت همه‌شان بدیهی است؛ «و الا» دلیلِ «لیست کلها بدیهیةً» چیست؟ چرا همه‌شان بدیهی نیستند؟ چون اگر همه‌شان بدیهی بودند:

«لما جهلنا شيئا نحتاج فى تحصيله [من حيث هو]إلى الفكر»

ما جاهل به چیزی نبودیم که در تحصیله احتیاج به فکر داشته باشیم. قیدِ « نحتاج فى تحصيله [من حيث هو]إلى الفكر » بعداً معلوم می‌شود؛ وقتی که ایشان معنا کرد، معلوم می‌شود که برای چه ما جاهل به چیزی نبودیم اگر همه‌چیز بدیهی بود.

ایشان دو مرتبه باز مقدم و تالی را به یک عبارتِ مختصر ذکر می‌کند: یعنی «و إلا لما جهلنا شيئا نحتاج فى تحصيله [من حيث هو]إلى الفكر ». پس در تحصیلِ چیزی احتیاج به فکر نداشتیم؛ چون فکر می‌خواهد یک چیزِ مجهول را معلوم کند و فرض این است که ما مجهولی نداریم و همه‌چیز بالفطره معلوم است، پس ما دیگر احتیاج به فکر پیدا نمی‌کنیم. در حالی که تالی باطل است و ما احتیاج به فکر داریم در تحصیلِ بسیاری از علوم. پس معلوم می‌شود که مقدم هم باطل است، و مقدم این بود که کلِ اشیاء فطری باشند و در تحصیلِ هیچ‌یک از اشیاء احتیاجی به فکر نداشته باشیم. این هم باطل شد.

«و لا کسبیةً...»

یعنی «لیست کلها بدیهیةً و لا کسبیةً» که الآن می‌خواهیم استدلال کنیم:

«و إلا لما تحصلنا علی شیءٍ...»

اگر همه کسبی بودند، ما دسترسی به هیچ‌چیز پیدا نمی‌کردیم و دست بر هیچ‌چیز نمی‌یافتیم. «تحصّلنا» یعنی دست یافتن، یعنی به دست آوردن؛ هیچ‌چیز را دیگر به دست نمی‌آوردیم، یعنی حتی یک معلوم هم که اولین معلوم بود برای ما پیدا نمی‌شد. در حالی که این تالی هم باطل است؛ یعنی ما دسترسی به بسیاری از علوم پیدا کردیم. پس معلوم می‌شود که همه کسبی نیستند و بدیهیاتی هم بوده که ما را به این کسبیات راهنمایی کرده است.

تحلیل قید «من حیث هی هی» و تفکیکِ بَداهتِ تصدیق از تصوراتِ حدود

خب، حالا که هیچ‌یک از این دو شق نتوانست حق باشد (نه «کلها بدیهیة» توانست حق باشد و نه «کلها کسبیة»)، نتیجه این می‌شود:

« بل بعضها فطريّة ، أى: بديهيّة لا تفتقر إلى اكتساب من حيث هى، »

بعضی از آن معارفِ ما فطریند (یعنی بدیهی‌اند که احتیاج به اکتساب ندارند) «من حیث هی هی» (یعنی از آن جهت که این معارفند)، و بعضی از این معارف غیرفطریند که احتیاج دارند به کسب «من حیث هی هی».

چرا قیدِ «من حیث هی هی» را آورد؟ به خاطرِ اینکه ما دو جور معارف داریم: یکی معارفِ تصوریه که زمینه را فراهم می‌کند، و یکی معارفِ تصدیقیه که بالاخره بعد از آن تصورات حاصل می‌شد.

مثلاً وقتی می‌گوییم «الکل أعظم من الجزء»، یا وقتی می‌گوییم «العالم حادثٌ»، ما دو تا تصور داریم: یکی برای «کل» است و یکی برای «جزء»، یا یکی برای «عالم» است و یکی برای «حادث». دو تا تصور داریم، و یک حکم داریم که تصدیقِ ماست؛ که حکم می‌کنیم به حدوثِ عالم، یا حکم می‌کنیم به اعظمیتِ کل نسبت به جزء. این حکم می‌شود تصدیق، و آن دو تا می‌شوند تصور.

ممکن است تصدیقی بدیهی باشد ولو تصوراتش نظری باشد، یا به عکس تصدیقی نظری باشد ولو تصوراتش بدیهی باشد. تصدیق «من حیث هو هو» باید ملاحظه شود و به تصوراتش کاری نداریم. این تصدیق «من حیث هو هو» اگر فطری بود و بی‌احتیاج به کسب این تصدیق اگر «من حیث هو هو» احتیاج به کسب نداشت، می‌شود فطری؛ اینکه تصوراتش احتیاج به کسب داشته باشند، کاری به تصدیق ندارد، نه تصدیق را بدیهی می‌کند و نه نظری می‌کند.

خودِ تصدیق «من حیث هو هو» (یعنی این معارفی که عبارتند از تصدیقات «من حیث هی هی»، یعنی به حیثِ خودشان) یا باید کسب نخواهند تا بشوند کسبی، یا باید کسب بخواهند تا بشوند کسبی. پس توجه می‌کنید قیدِ «من حیث هی هی» برای این است که تصدیقاتِ اولیه را فکری کند؛ چه تصوراتشان چنین باشد و چه نباشد. این معارف که تصدیقِ تنهای «من حیث هی هی» است (یعنی من حیث هی هی تصدیقات)، اگر احتیاج به کسب داشتند می‌شن کسبی، و اگر احتیاج به کسب نداشتند می‌شن فطری؛ کاری به تصورِ تصوراتشان ندارد.

پس قیدِ «من حیث هی هی» روشن شد. برای تصورات «غیر کسبی» ندارد؛ در تصورات اگر خودِ این معارفِ تصوریه بدیهی بودند، احتیاج به کسب نداشتند و می‌شدند بدیهی؛ و اگر احتیاج به کسب داشتند، می‌شدند کسبی. دیگر این قیدِ «من حیث هی هی» را نمی‌خواهد. ولی در تصدیقات، چون مبتنی هستند بر تصورات، ممکن است کسی فکر کند تصورات، کسبی بودنشان یا فطری بودنشان در تصدیقات دخالت دارد. ایشان برای اینکه بفهماند تصورات در تصدیقات دخالتی ندارند (نه کسبی بودنشان و نه فطری بودنشان)، قیدِ «من حیث هی هی» می‌آورد.

یعنی این معارف را به لحاظِ خودشان نگاه کن ببین احتیاج به کسب دارند یا نه؛ به لحاظِ زمینه‌شان کار نداشته باش! این تصدیقات را به لحاظِ خودش ببین احتیاج به کسب دارد یا ندارد. تصوراتش می‌خواهد احتیاج داشته باشد، می‌خواهد نداشته باشد؛ ممکن است تصورات احتیاج به کسب نداشته باشند و تصدیقات کسبی باشند، و ممکن است تصورات احتیاج به کسب داشته باشند و تصدیق بدیهی باشد. مهم این است که ببینیم این حکم چی بوده است.

پس قیدِ «من حیث هی هی» روشن شد که برای چه آمده است. آن قیدِ «احتجنا فی تحصیله إلى فکر» هم که بالا آمد معلوم شد برای چه آمده است: آدمی احتیاج به فکر پیدا نمی‌کند اگر بخواهد همهٔ معلوماتمان بدیهی باشد، و در تحصیلِ هیچ‌چیزی احتیاج به فکر نداریم؛ نه در تحصیلِ تصور احتیاجی به فکر داریم و نه در تحصیلِ تصدیق.

سوال: ما در موردِ تصورات هم که باید بخواهیم ثابت بکنیم، ذاتیِ چه چیزی را باید... مثلاً فرض کنید خودِ معنای متصل چه باشد؟ بدیهی باشد. چون مثلاً معنای تصورش، ما گرما داریم، از سرما دارد، ولی حقیقتِ این گرمایش و حقیقتِ سیاهی دارد. برای این‌ها اتصال دارد؛ آقای اشراق همین را می‌گوید.

پاسخ: این تصوراتشان به دو تصور منحل می‌شود یا نمی‌شود؟ اینی که الآن شما مثال زدید، به دو تصور منحل می‌شود. پس توجه بکنید چه عرض می‌کنم: شما الآن می‌فرمایید که من یک چیزی را تصور می‌کنم، ولی ذاتی بودنِ آن چیز را یا عرضی بودنش را تصور نمی‌کنم؛ این را باید با استدلال تمام کنیم.

سوال:

پاسخ: بله، آنی را که شما صریحاً تصور می‌کنید، آنجا «تصور» است، و آنی را که در تصورش می‌مانید، احتیاج دارد. چون دو تصور است، هر کدام حکمِ خود را دارد: آنی که احتیاج به کسب ندارد، حکمِ خود را دارد؛ آنی که احتیاج به کسب دارد، حکمِ خود را دارد. مگر اینکه این دو تصور کنارِ هم باشند؛ یا همان‌طور که عرض کردم، یک تصور و چند تصور بخواهند تصدیقی را به دنبال داشته باشند (که در نوعِ تصدیقات است)، آن وقت ما تصور را جدا ملاحظه بکنیم و تصدیق را جدا ملاحظه بکنیم.

این قیدِ حیثیتی در اینجاها می‌خورد؛ یعنی «تصور من حیث هو هو» یا تصور با قطعِ نظر از تصدیق، گاهی بدیهی است و گاهی غیربدیهی. آن تصدیق هم که مبتنی بر این تصورات است، «تصدیق من حیث هو هو» یا تصدیق با قطعِ نظر از تصور، گاهی بدیهی است و گاهی غیربدیهی. خیر، این حیثیت به دردِ هر دو می‌خورد.

اگر جایی شد دو معلوم کنارِ هم قرار گرفتند و دو معرفت کنارِ هم قرار گرفتند که مثلاً به هم ارتباطی هم داشتند، کدامش بدیهی و کدامش نظری است؟ ایشان می‌گوید هر کدام را مستقلاً خودش را ملاحظه کن: این یکی «من حیث هو هو» ببین احتیاج به کسب دارد یا نه، آن یکی هم «من حیث هو هو» ببین احتیاج به کسب دارد یا نه. این دو تا را با هم مخلوط نکن! نگو چون این مقدمهٔ آن است، اگر این احتیاج به کسب داشت، آن هم احتیاج به کسب دارد.

ممکن است این تصور احتیاج به کسب داشته باشد، ولی به محضی که کسب کردی تصور را، دیگر از تصدیق معطل نشوی و احتیاج به کسب نداشته باشد؛ همان‌طور که مثال زدم: «الممکن محتاجٌ إلى العلة التامة». دو طرفش تصورِ بدیهی نیستند و دو طرفِ تصورشون نظری است، ولی به نحوی که دو طرف تصور شد، در ارتباطِ این دو طرف به همدیگر شما دیگر توقفی نمی‌کنید و حالتِ منتظره ندارید؛ معلوم است که تصدیقتان بدیهی است.

پس تصدیق «من حیث هی هی»، تصدیقِ بدیهی شد؛ تصورات «من حیث هی هی»، تصوراتِ کسبی شد. و به اعتبارِ این حیثیت، خارج شدند.

تطبیق متن در شمول و خروجِ تصدیقات بر اساس قید «من حیث هی هی»

تصدیقاتِ اولیه‌ای که متوقفند بر تصوراتِ غیرفطریه... تصدیقاتِ اولیه یعنی بدیهی، ولی تصوراتشان غیرفطریند (یعنی کسبیند؛ تصور کسبی است، ولی تصدیق بدیهی است). تصدیق «من حیث هو تصدیق» بدیهی است، ولو به لحاظِ تصور نظری باشد؛ ولی تصور را نباید در تصدیق دخالت داد.

و به اعتبارِ این قیدِ حیثیتی که گفتیم («من حیث هی هی»)، خارج شدند تصدیقاتِ اولیه‌ای که توقف دارند بر تصوراتِ غیرکسبی تصدیقاتِ اولیه‌ای که اطرافشان و تصوراتشان نظری است، این‌ها خارج شدند از قسمِ غیرفطری؛ یعنی تصدیقاتِ اولیه از قسمِ غیرفطری خارج شدند و داخل در فطری هستند، ولو تصوراتشان فطری نیستند، ولو تصورات فکری نیستند. اما چون خودِ تصدیقات «من حیث إنها تصدیقات» فطریند، از قسمِ غیرفطری خارج و داخل در فطریند.

اگر تصورات می‌خواست دخالت بکند، این تصدیقات دیگر فطری نبودند و در غیرفطری داخل بودند. اما چون تصورات نمی‌توانند در تصدیقات دخالت بکنند، با اینکه تصورات غیرفطریند، تصدیقات در غیرفطری داخل نیستند، بلکه خارج از آنند و داخل در فطریند.

«فخرجت التصدیقات الأولیة...»

خرجت تصدیقاتِ اولیهٔ این‌چنینی از قسمِ غیرفطری، و داخل شدند در فطری؛

«لأنها...»

یعنی تصدیقات؛ این‌چنین تصدیقاتی (این تصدیقاتی که بر تصوراتِ غیرفطری مبتنی هستند، این تصدیقاتِ اولیه‌ای که بر تصوراتِ غیرفطری مبتنی هستند)، این‌چنین تصدیقاتی احتیاج به اکتساب ندارند. اما احتیاج نداشتنشان «به لحاظِ تصدیقات» است، به لحاظِ تصدیق بودنشان احتیاج ندارند. بله، به لحاظِ اشتمالشان بر آن دو تصور احتیاج دارند.

«بل افتقرت إليه...»

یعنی به اکتساب، از جهتِ تصوراتی که این تصورات لازمِ آن تصدیقاتند؛ یعنی تصدیقات این تصورات را لازم دارند. تصوراتی را که تصدیقات لازم دارند بدیهی نمی‌دانیم، آن‌ها نظری‌اند؛ ولی خودِ تصدیقی که این تصوراتِ غیربدیهی را لازم دارد، خود بدیهی است.

«اللازمة لها...»

تصوراتی که لازمند «لها» (یعنی برای تصدیقات)، و تصدیقات ملزومند (یعنی لازم دارند این تصورات را).

«و لهذا...»

یعنی به خاطرِ اینکه خودِ تصدیق باید مراعات شود و تصور دخالتی در بداهت یا نظری بودنِ تصدیق ندارد، به این جهت است که:

« لا يتوقف الحكم فيها بعد تصوّر طرفيها على شيء آخر. »

یعنی در این تصدیقاتِ اولیه، بعد از اینکه دو طرفِ این تصدیقات تصور شد، حکم در این تصدیقات توقف ندارد بر چیزِ دیگری؛ توقف ندارد بلکه بر همان تصورات توقف داشت. به محضی که شما تصورات را حل کردید، حکم که تصدیق است، بدونِ انتظار حمل می‌شود و حاصل می‌شود.

پس معلوم می‌شود که تصدیق بدیهی است و آن تصورات بودند که شما را منتظر گذاشته بودند؛ به مجردی که تصورات حل شدند و روشن شدند، شما حکم را ثابت کردید. معلوم می‌شود که حکم دیگر حالتِ منتظره‌ای نداشته و بدیهی بوده است، یعنی تصدیقِ بدیهی بوده است.

تعریف تصورِ فطری و امثلهٔ آن (تصورِ نور و ظلمت)

بعد از اینکه این مطلب تمام شد، ایشان تصورِ فکری و تصدیقِ فکری را بیان می‌کند، و بعداً تصورِ کسبی و تصدیقِ کسبی را بیان می‌کند.

می‌فرماید: تصورِ فطری تصوری است که عقل بدونِ احتیاج به چیزی انجام می‌دهد، بدونِ طلب و کسب انجام می‌دهد؛ این تصورِ فطری است، در مقابلِ تصورِ غیرفطری که عقل آن را با کسب به دست می‌آورد و حصولِ این تصور در عقل خودبه‌خود نیست، بلکه با کسب و طلب است. این دربارهٔ تصور.

اما در تصدیقِ فکری: تصدیقِ فکری آن تصدیقی است که با تصورِ طرفین حاصل شود و تصورِ طرفین کافی باشد. در آن تصدیق، دیگر غیر از تصورِ طرفین، چیزِ دیگری را لازم نداشته باشیم. حالا تصورِ طرفین می‌خواهد به بداهت حاصل بشود یا به کسب حاصل شود، آن مهم نیست؛ مهم این است که به مجردی که تصورِ طرفین حاصل شد، تصدیق حاصل بشود و دیگر تصدیق توقف در چیزِ دیگری غیر از تصورِ طرفین نداشته باشد. این چنین تصدیقی می‌شود تصدیقِ فطری.

اما اگر ما تصورِ طرفین کردیم (حالا چه با کسب و چه با فطرت) و دیدیم نمی‌توانیم تصدیق کنیم، معلوم می‌شود که تصدیقمان نظری است و احتیاج به حجت دارد. پس تصدیقِ بدیهی تصدیقی است که تصورِ طرفین در حصولش کافی است، و تصدیقِ نظری تصدیقی است که تصورِ طرفین در حصولش کافی نیست و بعد از اینکه ما تصورِ طرفین کردیم، احتیاج به حجت دارد.

این خلاصهٔ بیانی است که ایشان در موردِ تصورِ فطری و تصدیقِ فطری، یا تصورِ غیرفطری و تصدیقِ غیرفطری دارد.

«فالفطری من التصورات...»

یعنی تصوراتِ فطریِ ما:

«ما لا یکون حصوله فی العقل موقوفاً علی طلبٍ و کسبٍ...»

تصوری که حصولش در عقلِ ما موقوف بر طلب و کسب نباشد. اگر بخواهد در عقلِ ما حاصل بشود، احتیاجی به کسب و طلب ندارد؛ مثلِ تصورِ «نور» و «ظلمت» و نحوِ این دو تا بدیهیاتِ دیگر، که ما برای تصورشان احتیاج به هیچ‌چیز نداریم، احتیاج به چیزی به نامِ کسب و طلب نداریم.

منظور از کسب، دیدنی نیست؛ منظور از کسب، حسی نیست. همین را می‌خواهم بفرمایم؛ منظور از کسب، به دست آوردنِ مبادی و ترتیب دادن به آن مبادی است. اینکه شما اگر بخواهید یک چیزی (مثلاً انسان) را بشناسید، باید جنسش را به عنوانِ یک ماده (که حیوان است) و فصلش را هم به عنوانِ یک مادهٔ دیگر (که ناطق است) به دست بیاورید و این‌ها را به نحوِ خاصی ترتیب بدهید (مثلاً اول عام را ذکر کنید و بعد خاص را ذکر کنید) تا بتوانید معنای انسان را کسب کنید.

اما نار را اگر بخواهد حرارتش را، آتش نه، حرارت را اگر بخواهد کسب کند، خیلی به حرارت اگر بخواهد بفهمد، لمس بکند کافی است.

دیدگاه خاص شیخ اشراق در شهودی بودنِ ماهیاتِ بسیطه (عقول و نفوس)

پرسش: اگر بخواهد بداند حقیقتِ عبارات چیست، ممکن است بخواهد؟

پاسخ: حقیقتِ انسان به خاطرِ قرار گرفتنِ جنس و فصلش پیدا می‌شود، می‌شود کسب؛ ولی حقیقت...

سوال:

پاسخ: نه، جنس و فصل هم گاهی از کسب است و گاهی کسبی نیست. گاهی چیزی را به شما عرض کردند، جنس و فصلش به ذهنتان می‌آید و حاصل می‌شود؛ یا فرض کنید که جنس و فصل ندارد، مثلِ نور. چون ایشان معتقد است نور و ظلمات بسیطند و جنس و فصل ندارند، بنابراین به شرح احتیاج ندارند. همین اندازه‌ای که شما حسشان بکنید کافی است.

ایشان اصوات و الوان را همه را بسیط می‌بیند، و در بسیط می‌گوید اصلاً تعریف جا ندارد؛ چون فقط شما باید او را به مشاهده و به علمِ حضوری بیابید. نظرِ ایشان (نظرِ شیخِ اشراق) در موردِ امور و ماهیاتِ بسیطه همین است؛ می‌گوید ماهیاتِ بسیطه را باید شما به مشاهده و حضور بیابید، نه با فکر.

آنچه که با مشاهده و حضور دانسته می‌شود، امرِ بدیهی و امرِ فطری است و امرِ فکری نیست. آنچه که با کسب به دست می‌آید و آنچه که با فکر به دست می‌آید کسب است.

آن‌ها را ایشان معتقد است کسبیند؛ و بیانش این است که آن‌ها احتیاج به طلب دارند به این معنا که باید با مطلبی روشن بشوند. آخه شهودِ آن‌ها در اختیارِ ما نیست، آن‌ها هم با تعریف به دست نمی‌آید؛ چون بسیطند. عقول و نفوس و این‌ها هم ماهیاتِ بسیطند، آن‌ها تعریف نمی‌شوند. همان‌طوری که الوان چون بسیطند تعریف نمی‌شوند، عقول هم چون بسیطند تعریف نمی‌شوند؛ از این جهت شریکند. ولی الوان چون موجوداتِ مادی و دمِ دستند، با شهود به دست می‌آیند؛ ملک، عقل، نفس، دین و امثالِ ذلک چون در دست نیستند، این‌ها با شهود به دست نمی‌آیند. اگر بخواهند به دست بیایند، این‌ها هم بالاخره باید با شهود به دست بیایند، اما شهودی که ریاضت می‌خواهد.

کسب هر چیزی ممکن است فکر نباشد؛ بعضی چیزها را ما با فکر کسب می‌کنیم، بعضی چیزها را با ریاضت کسب می‌کنیم، با صفا دادن به نفس کسب می‌کنیم. البته بنا بر نظرِ مشاء، عقل را هم با فکر و نفس را هم باید با فکر به دست آورد؛ ولی ایشان قبول ندارد و می‌گوید عقل و نفس و این‌ها را باید با شهود فهمید، منتها شهودی که فطری نیست، شهودی که کسب است، که راهِ کسبش هم این نیست که حد به دست بیاورید چون حد ندارند.

تبیین تمایز ماهیات بسیطه و مرکبه در بَداهت و کسبِ تصوری

ایشان می‌گوید ماهیاتِ بسیطه هیچ‌کدامشان تعریف نمی‌شوند، و چون تعریف نمی‌شوند، با فکر قابلِ کسب نیستند؛ بلکه همه‌شان باید با شهود به دست بیایند. آن‌هایی که در همین دنیا موجودند، شهودشان آسان است و آن‌ها با شهود به دست می‌آیند و می‌شوند امورِ فطری. آن‌هایی که در عالمِ دیگرند و در عالمِ بالاترند و شهودشان آسان نیست، آن‌ها کسبی‌اند و باید شهودشان شرط بشود؛ پس در هیچ‌کدام کافی نیست.

اما آن چیزهایی که فکری باشند: آن چیزهایی که فکری باشند، اگر جنس و فصلش سریع به ذهنتان آمد و احتیاج به جستجو نداشت، می‌شود «تصورِ بدیهی». اگر جنس و فصلش دور از ذهن بود و کسبی، شما باید در بینِ معلوماتتان جستجو کنید. بعد از جستجو کردن، اگر درست انتخاب کردید که هیچ، و اگر غلط انتخاب کردید، دوباره باید جستجو را از سر بگیرید تا بالاخره درستش انتخاب بشود؛ و بعد از این هم که درست انتخاب شد، باید ترتیبِ خاصی به آن بدهید. بعد از این همه زحمات، آن وقت تازه می‌توانید مثلاً تصوری به دست بیاورید. خب معلوم شد این تصور چیست.

متصورات را به دو قسم تقسیم کردیم: یکی ماهیاتِ بسیطه و یکی ماهیاتِ مرکبه. در ماهیاتِ بسیطه گفتیم تعریف اصلاً نیست و فکر راه ندارد در تعریف. در ماهیاتِ مرکبه گفتیم تعریف ممکن است و فکر راه دارد؛ آنجاهایی که فکر راه نداشت، اگر با شهودِ آسان مشاهده شد، بدیهی، و اگر با شهودِ سخت بخواهد مشاهده بشود، کسبی. اما در آنجاهایی که احتیاج به کسب هست، اگر سریعاً توانست آن جنس و فصل حاضر بشود بدونِ تلاش، بدیهی، و اگر با تلاش لازم بود و با فکر لازم بود که آن جنس و فصل به دست بیاید، می‌شود کسبی.

پرسش: اگر به دست آمد یا نیامد چطور؟

پاسخ: نه، ریاضتِ جسمانی منظور نیست؛ ریاضتی که بخواهد صفای نفس بدهد، ریاضت‌های معنوی است، نه ریاضاتِ جسمانی. مثلاً فرض کنید همین مثالِ خودتان: ترشی را تشخیص نمی‌دهد که چیست، باید برای به دست آوردنِ آن شاید مثلاً ۵۰ کیلومتر راه برود تو محلی که ترشی هست تا بچشد که ترشی چیست. این باز کسبی نیست؛ چرا؟ چون زحمت، زحمتِ استنباط نیست، زحمتِ راه رفتن است! برای استنباط زحمتی نکشیده، برای استنباطِ معنای ترشی زحمتی نکشیده، زحمتی کشیده برای راه رفتن بوده است. یعنی مقدمهٔ استنباط را با زحمت طی کرده و به دست آورده، که آن دخالتی نداشته در خودِ احساس و در خودِ تصور. در خودِ تصور احتیاج به کسب نداشته است؛ بله، از این ده بلند شده رفته تو آن ده، خب این راه رفتن زحمت داشته است، اما این دیگر تصور نبوده و خودِ تصور بدونِ زحمت برایش حاصل شده است.

تصورِ ترشی بدونِ زحمت حاصل شده؛ وقتی رفته به آن ده رسیده و زحمتش را کشیده، تا اینجا که تصوری نکرده است. حالا که می‌خواهد تصور کند، تصور زحمتی ندارد.

چیزی که تصورش بدیهی است، برای همه بدیهی است؛ مثلِ «ظلمت» که اگر بخواهد شهود بشود، سریعاً برای همه شهود می‌شود. حالا ممکن است یک نفر گوشش سنگین باشد یا یک نفر یک مانعِ دیگری داشته باشد، آن‌ها را حساب نکنید؛ افرادِ معمولی را ببینید چطوری سفره پخش می‌کنند و به فطرت عمل می‌کنند، یعنی زحمتِ بیشتری نمی‌کشند. «نور» و «ظلمت» را هر کسی بخواهد. حالا یک کسی ممکن است یک اشتباهی داشته باشد یا انحرافاتی تو ذهنش پیش آمده باشد که هرچه به او بگوییم نور و ظلمت، نفهمد و تشخیص ندهد؛ اما آن استثنا است و کنارش بگذارید. افرادِ معمولی همه‌شان می‌فهمند نور و ظلمت چیست، و بدونِ تلاش هم می‌فهمند نور و ظلمت چیست. پس این که داریم می‌گوییم، تقریباً قاعدهٔ کلی است برای همه.

در ماهیاتِ مرکبه، البته من فقط توضیح دادم، و الا جایی داشته باشیم که جنس و فصل بدونِ تلاش به ذهن بیاید، شاید نداشته باشیم؛ نه شاید، بلکه حتماً نداریم! چون معلوم‌ترین ماهیتِ مرکب پیشِ ما، خودِ ما هستیم و ما در جنس و فصلِ خودمان مانده‌ایم، تا چه برسد به جنس و فصلِ موضوعِ دیگر! هیچ موجودی را ما نمی‌توانیم که جنس و فصل داشته باشد و جنس و فصلش را بدونِ کسب... اصلاً باید کسب کند، در بین معلوماتمان باید بگردیم پیدا کنیم، تازه بعد از آن هم که کسب کردیم، آیا جامعِ افراد هست؟ مانعِ اغیار هست؟ شرایقِ دیگرِ تعریف را دارد یا ندارد؟ چندین اشکال ممکن است روی آن وارد بشود.

اگر کسی جنس و فصلِ ماهیاتِ مرکبه را بداند و به دست آورد، چنین ماهیتی کسبی و فکری است. ما چنین ماهیتی [بدیهی در مرکبات] نداریم، ولی بالاخره در تقسیم که می‌توانیم تصورش کنیم، اگرچه در خارج نداشته باشد.

بسیط‌ها به طور کلی بدیهی نیستند. بسیط‌ها را عرض کردم، چون نمی‌شود تعبیر کرد و با فکر به دست آورد، باید به شهود به دست آورد. شهودش باید ببینید متوقف بر چیزی هست یا نه؛ شهودِ نور و ظلمت متوقف بر چیزی نیست و کافی است که نور و ظلمت در اختیار قرار بگیرد، ولی شهودِ عقل متوقف بر ریاضت است.

شهودِ حسی در اختیارِ ما هست، منتها ممکن است برای به دست آوردنِ این شهود زحمتِ زیادی را متحمل بشویم. بیان کردم آن زحمتِ زیادی را که ما متحمل می‌شویم، چون ربطی به شهود ندارد، شهود را کسبی نمی‌کند؛ خودِ شهود را باید ملاحظه کنید و آن زحماتِ قبلی‌اش را کار نداشته باشید. خودِ شهود را باید ملاحظه کنید که آیا این تمرینِ شهودی با زحمت است یا بدونِ زحمت است؛ اگر با زحمت نیست، بدیهی است، و اگر با زحمت است، کسبی.

تعریف «تصدیق فطری (بدیهی)» و امثلهٔ آن در متن شرح حکمت اشراق

«و من التصدیقات ما یکون تصور طرفیه...»

و فطری از تصدیقات: تصدیقی است که تصورِ دو طرفِ آن.

« و إن كان بالكسب كافيا فى جزم الذّهن بالنّسبة بينهما »

تصورِ دو طرفش کافی باشد در اینکه ذهنِ ما نسبت به نسبتی که بینِ طرفین هست جزم پیدا کند، تا نسبتِ بینِ طرفین تصدیق بشود. اگر ما با تصورِ طرفین توانستیم به نسبتِ بین الطرفین جزم پیدا کنیم، تصدیقمان می‌شود «تصدیقِ بدیهی»، ولو تصورِ طرفینمان بدیهی نباشد و با کسب حاصل شده باشد.

مثلِ قولِ ما: «الکل أعظم من الجزء»؛ که البته در اینجا تصورِ طرفینمان هم بدیهی است و حکهمان هم بدیهی است. جایی هم ممکن است داشته باشیم که تصدیق بدیهی باشد اما تصورِ طرفینمان بدیهی نباشد، مثلِ همان مثالِ «الممکن محتاجٌ إلى العلة التامة» که خواجه گفته است. در این مثال، تصورِ طرفین کسبی است؛ ولی اگر ما تصور کردیم طرفین را، در حکمی که و نسبتی که بینشان است توقف نمی‌کنیم و بدونِ احتیاج به کسب و طلب حکم می‌کنیم. پس معلوم می‌شود تصدیقمان بدیهی است.

این در «فطری از تصورات و از تصدیقات» بود.

تعریف «تصور غیرفطری» و «تصدیق غیرفطری (کسبی)» و لزومِ دلیل (مثال حدوث عالم)

اما غیرفطری:

« و غير الفطرىّ من التّصوّرات، ما يتوقّف حصوله فى العقل على طلب و كسب »[2]

غیرفطری از تصورات (یعنی تصورِ کسبی)، تصوری است که حصولش در عقل متوقف بر طلب و کسب باشد؛ مثلِ تصورِ «ملک» و «جن». دیگر معنا کردن نمی‌خواهد، روشن است.

« و من التّصديقات ما لا يكفى تصوّر طرفيه فى جزم العقل بالنّسبة بينهما »

و غیرفطری از تصدیقاتِ ما (یعنی تصدیقِ کسبی)، تصوری است که تصورِ دو طرفش کافی نیست در اینکه عقل جزم پیدا کند به نسبتی که حاصل است؛ یعنی همان نسبتِ پدیدآمده، تصورِ طرفین در این تصدیق و علم به نسبت کافی نیست، بلکه بعد از اینکه تصورِ طرفین هم شد، ما باید استدلال کنیم تا علم به نسبت پیدا کنیم.

«بل یحتاج إلى دلیلٍ...»

بلکه جزمِ عقل احتیاج به دلیل دارد؛ «کالعالم حادثٌ» یا «العالم قدیمٌ». طرفین را ممکن است تصور بکند و طرفین هم تصورشان کسبی است؛ بعد از اینکه طرفین تصور شد، کافی نیست و تصدیقِ نسبتِ حدوث به عالم یا نسبتِ قدم به عالم، این تصدیق احتیاج به استدلال دارد، چون این نظری است.

تحلیل ارجاعِ بدیهیات به اصل «امتناع اجتماع نقیضین»

پرسش دربارهٔ ارجاعِ بدیهیات به امتناعِ اجتماع نقیضین:

استاد: همه قبول دارند که ام‌البدیهیات، «امتناعِ اجتماع نقیضین» است و بقیه را باید برگردانید به این بدیهی. ولی آیا این ارجاعِ بقیه به این بدیهی، بقیه را از بدیهی بودن بیرون می‌آورد و کسبی می‌کند، یا هم‌چنان به بدیهی بودن باقی می‌گذارد؟ این مسئله موردِ اختلاف است و ربطی به نسبیت ندارد.

کسانی که معتقدند به اینکه فقط یک بدیهی داریم، ارجاع را خودش یک نوع کسب می‌دانند؛ ولی آن‌هایی که می‌گویند نه، ما بدیهی بیش از یکی داریم، ارجاع را کسب نمی‌بینند و می‌گویند خودت الآن نگاه بکن ببین توقفِ شیء بر نفس را باطل می‌دانی و احتیاج به ارجاع هم ندارد. یکی می‌گوید باید ارجاع بدهی و ارجاع هم نوعی کسب است، و یکی می‌گوید نه اصلاً ارجاع لازم نیست، بر فرض هم خواستی ارجاع بدهی...نه، می‌شود برگردد. این‌که ممکن است آدم هنر بکند و این کار را بکند؛ ولی می‌خواهم ببینم ما در اکتسابش از اینجا رسانده‌ایم به اینجا. الان از اینجا شروع می‌کند تا حرف می‌زند و این وضعیت و این فکر ما به این عرض...

سوال: البته خب این اشکال شما اشکال بر کسانی است که گفتند قضایای بدیهی فقط یکی است. آن اشکال را داریم که به قول شما: «الکلّ أعظم من الجزء». آیا بدون ارجاع ما نمی‌فهمیم؟ بدون ارجاع می‌فهمیم؛ تازه ارجاعش هم خیلی سخت است که گفت ارجاعش هم نظری است. خب معنای کسب این‌ها...

پاسخ: تقریباً این‌طور می‌روند، وگرنه بدیهی را همه‌شان این‌گونه تعریف می‌کنند: بدیهی آن است که توقفی در قبولش و در حصولش نباشد. این سؤال جدیدی که آمده...

سوال: اصول را برایتان قبول ندارند یا همه را قبول ندارند... ۱۲

پاسخ: تا اصل قرار داده، ممکن است مشترک داشته باشد. خب از این شروع کرده، ولی به هر حال توانسته...

سوال: کار این‌گونه است که از یک جا شروع می‌کنند دیگر؛ یک چیز می‌شود به همدیگر ربطش داد... حالا این قید را می‌کنند.

پاسخ: بله، سؤال ایشان این بود که آیا می‌شود تصور بدیهی و نظری را نفی کرد؟ گفت نسبت به وضعیت‌ها بدیهی است؛ یک تصوری نسبت به وضعیتی بدیهی است و نسبت به وضعیتی کسَبی. حرکت می‌شود، کاری هست؛ مثلاً برای کسی که صاحب حدس است، برای خودش [بدیهی است].

خب دیگر، برای کسی که صاحب حدس نیست، حسی نیست؛ بدانید اگر حدس حاصل بشود، برای هر کس [حاصل شود] بدیهی است. یک وقت می‌بینید برای یک حسی حاصل نشده، خب وقتی حاصل نشده...

سوال: ولی این نیست که...

پاسخ: علم به همان مطلبی که در حدس هست برای این شخص حاصل شد، برای شخص دیگر علم به همین مطلب حاصل می‌شود، اما این برای این آقا بدیهی است و برای دیگری بدیهی نیست.

استاد: آن یکی از کجا پیدا می‌شود؟

آن یکی از کجا پیدا می‌شود؟

شاگرد: حدس می‌زند دیگر؛ نهایت قبول دارد به‌عنوانِ مثلاً از متواترات باشد، به تواتر از کسانی که نقل می‌کنند برای من...

استادل: خیلی خب، پس برای آن بدیهی نیست دیگر. اگر بدیهی باشد برای همه است. پس این قضیه،

سوال: آخر قضیه هست یا نیست؟ همین معنی نیست هم... حالا این قضیه، همین یک قضیه که خب...

پاسخ: ما قضیه را هیچ‌وقت نمی‌گوییم بدیهی است به خودیِ خود؛ ما می‌گوییم حسیات بدیهی است، ما می‌گوییم متواترات بدیهی است، ما می‌گوییم حدسیات بدیهی است. حالا این قضیه یا این شیء، حسی است یا غیرحسی، کاری نداریم؛ ما می‌گوییم هر چه حسی شد بدیهی است، یا هر چه حدسی شد...

سوال: پیش یک کسی این حدسی نیست، حکم دیگری دارد. پیش این آقا وقتی حدسی است... بعد ما هیچ‌وقت روی یک قضیه دست نمی‌گذاریم که این شخص بدیهی...

پاسخ: نه، ما عنوان می‌دهیم، می‌گوییم این عنوان هر جا بود بدیهی است: عنوان حسیات، عنوان حدسیات. حالا اگر کسی پیشش این عنوان حاصل بود بدیهی است، پیش کسی حاصل نبود [بدیهی نیست].

ولی این‌که حدسیات پیش بعضی‌ها بدیهی باشند و پیش بعضی‌ها بدیهی نباشند، امر نسبی است. این را داری: حدسی هر جا هست باید بدیهی باشد مگر یک جا طرف حدس نزده باشد؛ تا حدس نزده، باید [استدلال] کند، می‌گوید بدیهی نیست. ولی یک نفر ممکن است بدیهی نباشد چون حدسی نیست.

البته این نکته را هم اشاره بکنم: بعضی از حدسیات هستند که ذاتشان حدسی است؛ این آقا حدس نزده، با یک تنبیهی حدس می‌زند، استدلال نمی‌خواهد؛ کافی است که تنبیهش کنند. این‌ها تنبیه از حدسی بودن بیرون نمی‌رود، استدلال از حدسی بودن بیرون [می‌برد]...

سوال: چرا گفتند استدلال فکریات و حدسیات و این‌ها را؟ گفتند استدلال خیلی...

پاسخ: ولی علی‌أي‌حال هر چه هست یک جزئیت می‌کنم: اگر شخصی حدس زد، سریعاً این امر پیش او بدیهی است؛ حدس نزد، ما تنبیهش کردیم، حدس زد، باز هم می‌شود بدیهی؛ حدس نزد، تنبیهش هم کردیم، حدس نزد، پیش این اصلاً حدسی نیست چون حدس حاصل نشده است.

اقسام مجهول و کارکرد تنبیه در معرفت

خب حالا از این بگذریم، وارد مسئله بعدی بشویم. ایشان می‌فرماید که همان‌طور که الان اشاره کردم، مجهول دو قسم می‌شود:

۱. یک مجهولی که بدون تنبیه در ذهن من معلوم می‌شود؛ تا بر ذهن من عرضه می‌شود معلوم می‌شود، بدون احتیاج به تنبیه.

۲. یک مجهولی است که بر ذهن من عرضه می‌شود، ولی تا تنبیه او را در ذهن من آشکار نکند، در ذهنم حاضر نمی‌شود؛ آشکار نکند، در ذهنم حاضر نمی‌شود. این‌چنین امری هم بدیهی است، منتها بدیهی‌ای که کافی است در آن تنبیه زدن.

اما یک سری مجهول‌ها هستند که در ذهنمان حاضر نمی‌شوند، با تنبیه هم حاضر نمی‌شوند؛ با استدلال یا با تعریف باید حاضر بشوند. اگر تصوری است با تعریف، اگر تصدیقی است با استدلال باید حاضر بشوند. این‌ها مجهولاتی هستند که تنبیه هم در آن‌ها کافی نیست.

پس بعضی محتاج تنبیه نیستند، بعضی در آن‌ها محتاج به تنبیه هستیم ولی تنبیه در آن‌ها کافی است، بعضی حتی تنبیه در آن‌ها کافی نیست.

قسم اول که بدون تنبیه فهمیده می‌شوند: بدیهی.

قسم دوم که با تنبیه [فهمیده می‌شوند] و تنبیه در فهمشان کافی است، تنبیه در فهماندنشان کافی است: آن‌ها هم باز بدیهی است.

فقط قسم سوم که تنبیه در آن کافی نیست: آن می‌شود نظری.

قسم اول مجهول نیست، حالا مفهوم است؛ بلافاصله معلوم می‌شود، تا عرضه‌اش می‌کنیم بر ذهن معلوم می‌شود؛ ممکن است غافل بوده از این شکل.

مجهول دوم از این جهت که غافل بوده، ما بر او عرضه می‌کنیم، او می‌فهمد. یک وقت عرضه می‌کنیم، بعداً یک توضیحی می‌دهیم؛ مثلاً «وجود» را یک وقت عرضه می‌کنیم بر ذهن شما، زود می‌فهمید. یک وقت عرضه می‌کنیم بر ذهن این آدم، این نمی‌فهمد وجود را. چرا؟ چون در ذهنش معنای وجود هست، معنای وحدت هست، معنای کثافت [یا معانی دیگر] هست، معانی زیادی هست؛ الان نمی‌داند این معنا برای کدام معنا، برای وجود است. به او حالی می‌کنیم یک جوری که بفهمد، در باطن خودش تصدیق کند آن لفظ وجود را برای یکی از این معانی که دارد. پس او الان -یعنی شنونده ما الان- مجهولی را معلوم نکرده، بلکه معلومی را که گم کرده بود [پیدا کرده است].

تمایز کارکرد تنبیه و کسب

تنبیه خاصیتش این است: تنبیه خاصیتش این نیست که چیزی را که معلوم نبوده معلوم کند، بلکه چیزی را که معلوم بوده و گم شده پیدا کند؛ فقط تنبیه قاعده‌اش همین است. اگر تنبیه بتواند یک چیز مجهولی را معلوم کند، آن چیز مجهول می‌شود کسب، نمی‌تواند [تنبیه] باشد. شما فرق نمی‌کند مجهولی را بخواهید معلوم کنید که به وسیله کسب معلوم کنید.

اگر گفتار ما توانست چیزی را در ذهن مخاطب معلوم کند، این گفتار ما می‌شود کسب؛ اما اگر نه، چیزی را معلوم نکرد، بلکه معلومِ موجود را تعیین کرد، این می‌شود تنبیه. تنبیه کارش تعیین است، نه [ایجاد معلوم جدید].

ضرورت فکر و حاجت به علم منطق

خب پس این روشن شد. این نکته را من باز بکنم: اگر چیزی داشتیم که در تصورش تنبیه کافی نبود، بلکه احتیاج به مازادِ بر تنبیه داشتیم (این یک)، و با مشاهده هم حاصل نشد، چیزی بود که با مشاهده نمی‌شد به دست آوردش (این هم دو). این را به دست بیاورید، دو تا قید:

۱. یکی این‌که: « و إذا لم يكفه التّنبيه » (تنبیه در تصور و حضورش کافی نیست، با تنبیه درنمی‌آید).

۲. دوم این‌که: «وَلَيْسَ مِمَّا يُشَاهَدُ» (از چیزهایی نیست که با مشاهده بشود حلش کرد).

اگر چنین چیزی با این قید داشتیم، این شیء را باید با فکر حل کرد. وقتی می‌رود سراغ فکر، فکر «ماده» می‌خواهد که عبارت است از معلومات مناسب؛ «صورت» می‌خواهد که عبارت است از ترتیبی که بر این معلومات مناسب می‌دهید. اگر شما توانستید این ماده و این صورت را به دست بیاورید، می‌توانید مجهولتان را معلوم کنید. اما گاهی از اوقات در انتخاب ماده و گاهی در تشکیل صورت -که اجرای ترتیب است- به خطا می‌افتد. احتیاج پیدا می‌کنیم به علمی که جلوی خطا را ببندد و آن علم [منطق است].

سوال: یعنی چه‌جوری باید...

پاسخ: گفت شیئی که تنبیه برایش کافی نیست و با مشاهده هم حاصل نمی‌شود، این را حتماً باید [با فکر حل کرد]. اینجا رسید، آن وقت ماده فکر و صورت فکر را تنظیم می‌کند، تبیین می‌کند، می‌گوید: ماده فکر آن معلومات مناسب است، صورت فکر آن ترتیبی است که بر این معلومات مناسب باید اجرا بشود. آن وقت این معلومات مناسب با آن ترتیب ما را به مجهول [می‌رساند].

گاهی از اوقات این فکر ما در ماده فاسد می‌شود، گاهی در صورت فاسد می‌شود، گاهی در هر دو فاسد می‌شود. پس ما باید یک ابزاری داشته باشیم که بفهمیم کدام فکر فاسد شده و کدام فکر فاسد نشده تا برایش اشتباه نشود. این قاعده و علم را من از این طریق... ایشان ثابت می‌کنند که ما منطق داریم و وجه حاجت منطقمان چیست.

شرح عبارت متن (حکمت الإشراق)

« و المجهول إذا لم يكفه التّنبيه و الإخطار بالبال »؛ مجهول اگر مجهولی باشد که او را کافی نباشد -یعنی حلّ او را کافی نباشد- تنبیه و خطور دادن به دل، [یعنی] تنبیه و خطور دادن به دل برای حلش کافی نباشد، بلکه احتیاج به مازادِ در تنبیه داشته باشیم، تعریف بخواهیم، استدلال بخواهیم، خودِ تنبیه کافی نباشد (این قید اول است)؛ قید بعدی: « و ليس ممّا يتوصّل إليه بالمشاهدة الحقّة الّتي للحكماء العظماء » [یا «ولم یستکشف بالمشاهده»]، چیزی هم نباشد که با مشاهده حل بشود، بلکه اگر اینجا باشد آن وقت « و من الضّروريات ما ينبّه عليها دون الحاجة إلى معلوم و آلة » (باید با فکر استخراج و حل بشود). بعد بقیه مطالب هم ادامه داده می‌شود: « و كثير من هذا العلم هكذا » [کما فی کثیر من بدیهیّات].

این «کما» مثال برای منفی است، مثال برای نفی نیست. مثال است برای آن‌جایی که «لم یکف» یعنی بسیاری از بدیهیاتی که مشتمل بر آن ذهن است.

«هذا الفن» فن منطق، آن‌ها هم از این قبیلند که با تنبیه روشن می‌شوند. مثلاً نوع، جنس، این‌ها همه معانی‌شان روشن است، منتها معانی‌شان را نه معانی‌شان روشن است، منتها با یک تدریجی.

شخص در ذهنش هست که فلان معنا کلی است و بر همه مصادیقش بدون تفاوت صدق می‌کند؛ فلان معنا کلی‌تر از این مصداق است؛ فلان معنا ممیّز ذاتی این مصداق است. اولی را می‌گوید، دومی را که جنس است می‌گوید، سومی را که فصل و ممیّز ذاتی است می‌گوید. این سه تا معنا در ذهنش حاضر است، می‌داند این چیزها را، اما تعیین نشده برایش. ما اگر با تنبیه تعیین کنیم، او مطلب و معنا را به دست می‌آورد؛ نه این‌که معنا را با حرف ما به دست آورده باشد، بلکه با حرف ما معنا را تعیین کرد. پس در بسیاری از بدیهیاتی که این فنِ منطق شامل است.

تبیین عبارت متن؛ کفایت تنبیه و عدم نیاز به آلت و معلومِ پیشین در بدیهیات

عبارتِ «وَإِخْطَارٌ بِالْبَالِ كَافٍ» [کافی است]. بیان کردم در عبارتِ « كما فى كثير من البديهيّات »، کلمه «کَما» مثال برای نفی است؛ یعنی تصریح به این‌که برای کثیری از بدیهیاتی که این فن بر آن‌ها مشتمل است، تنبیه در حلّ، حضور و احضارِ آن‌ها در ذهن کافی است.

در کتاب * كما صرّح به فى التّلويحات * نیز آن‌جا که می‌فرماید: «و من الضّروريات ما ينبّه عليها دون الحاجة إلى معلوم و آلة، و كثير من هذا العلم هكذا، و يتبنى عليه غيره، فلا يحوج إلى قانون آخر، ليتسلسل»؛ یعنی بعضی از ضروریات و بدیهیات چنان‌اند که بر آن‌ها تنبیه می‌شود، بدون حاجت به معلومی دیگر و بدون حاجت به آلت (وسیله).

توجه بکنید! ما اگر بخواهیم مثلاً «انسان» را -که مجهول است- معلوم کنیم، هم احتیاج به «معلوم» داریم (که حیوان و ناطق باشد)، و هم احتیاج به «آلت» یعنی وسیلهٔ تبیین داریم (که همان علم منطق است تا ترتیبِ بین‌هما را مشخص کند)؛ چون صرفِ داشتنِ مفهومِ حیوان و ناطق برای کشفِ انسان کافی نیست، بلکه باید ترتیبِ میان آن دو روشن بشود و این ترتیب توسط یک قانونی مشخص می‌گردد که ما نام آن قانون را «آلت» (ابزار) می‌گذاریم؛ یعنی وسیله‌ای باید بیاید و این معلوم را مرتب کند تا انسان از این معلومِ مرتب‌شده به آن مجهول برسد.

هر قانونی نوعی ابزار است. اگر من از قانونی استفاده کردم که می‌گوید: «جنس را در تعریف مقدم کن و فصل را حتماً بر خاصه مقدم بدار»، این استفاده از قانون، همان استفاده از ابزار است.

اگر معلومی نیازمندِ آلت باشد، دیگر بدیهی نیست بلکه نظری و اکتسابی است؛ اما چون برخی امور احتیاج به معلومِ پیشین و احتیاج به آلت ندارند، بدیهی هستند و در آن‌ها صرفِ تنبیه کافی است. عبارتِ «ضروریاتٌ ما يُنَبَّهُ عَلَيْهَا» یعنی ضروریاتی است که بر آن‌ها تنبیه می‌شود و احتیاج به معلوم و آلت ندارند؛ چراکه اگر احتیاج به معلوم و آلت داشتند، دیگر بدیهی نبوده و کسَبی بودند.

عبارتِ «وَكَثِيرٌ مِنْ هَذَا الْعِلْمِ...» یعنی بسیاری از اصطلاحاتِ علمِ منطق این‌چنین هستند که بدون حاجت به معلومی دیگر و بدون حاجت به آلت معلوم می‌شوند و فقط به چند تنبیه نیاز دارند. آن‌گاه عبارتِ «وَيَبْتَنِي عَلَيْهِ غَيْرُهُ» بیان می‌کند که پس از آن‌که این امور با تنبیه روشن شدند، سایر معلومات بر آن‌ها مبتنی می‌شوند؛ یعنی خود تبدیل به استدلال و وسیلهٔ کسب برای بقیه معارف می‌گردند و معلومی می‌شوند که از طریق آن‌ها می‌توان به سایر مجهولات دست یافت.

عبارتِ « فلا يحوج إلى قانون آخر » اشاره دارد به این‌که بسیاری از مطالبِ این علم احتیاج به قانونِ دیگری ندارند؛ زیرا اگر احتیاج به قانونِ دیگری داشتند، آن قانونِ دیگر هم احتیاج به قانونِ دیگری پیدا می‌کرد و تسلسل لازم می‌آمد. ما برای جلوگیری از تسلسل، باید به نقطه‌ای برسیم که خودش بدون احتیاج به قانونِ دیگر و بدون احتیاج به معلومِ دیگر روشن و حل‌شده باشد؛ نظیر خودِ معنای «کُل» که باید روشن باشد.

کیفیت تنبیه در مفاهیم پایه‌ای منطق (جنس، نوع، وجود، وحدت)

اگر وارد علم منطق بشویم، می‌بینیم بدون آموزش‌های پیچیده، خودِ شما معنای «کلی» و «جزئی» را می‌دانید. همچنین مفهومِ «کلیِ متساوی» در ذهنتان هست، اما شاید ندانید که نام اصطلاحی آن «نوع» است؛ یا «کلیِ اعم» در ذهنتان حاضر است، اما شاید ندانید نام آن «جنس» است. تنبیه کارش این است که شما لفظِ «جنس» را بردارید و بر آن معنای خاصی که در ذهنتان حاضر است بگذارید؛ یا لفظِ «نوع» را بردارید و بر معنای مشخصِ دیگر قرار دهید.

وقتی لفظی به شما عرضه می‌شود که ابتدا مبهم است، با یک تنبیه، آن لفظ را بر معنای خاصِ خودش منطبق می‌کنید و مطلب روشن می‌شود. در این فرایند، چیزی در ذهنِ شما خلق یا حاضر نمی‌شود، بلکه همان مفاهیمِ موجود و حاضر در ذهن تعیین می‌شوند. یعنی لفظ بر روی یکی از معانیِ موجود می‌نشیند، نه این‌که لفظ معنای جدیدی در ذهن شما حاضر کند که قبلاً نبوده است، تا گفته شود کسبی صورت گرفته است. آنچه در ذهن حاضر بوده و با معانیِ دیگر مخلوط شده بود، با تنبیه تعیین و متمایز می‌شود.

برای نمونه، گفته می‌شود لفظِ «وجود» برای این معنا وضع شده است نه برای «واحد»، و «واحد» برای معنای دیگری وضع شده است؛ مثلاً وجود را به «الَّذِي يُخْبَرُ عَنْهُ» (آنچه از آن خبر داده می‌شود) و واحد را به «الَّذِي لَا يَنَقَسِمُ» (آنچه تقسیم‌پذیر نیست) تنبیه می‌دهند. این‌گونه تعابیر، تعریفِ حقیقی نیستند تا اشکالِ «دور» پیش آید؛ زیرا تعریفِ وجود به «الَّذِي يُخْبَرُ عَنْهُ» تعریفِ ماهوی نیست، بلکه تعیینِ معنا از میان معانیِ موجود در ذهن است. شما از میان معانیِ حاضر در ذهن، با شنیدن این کلمات، معنای وجود یا وحدت را بازمی‌یابید، نه این‌که معنای جدیدی کشف کرده باشید، بلکه آنچه را قبلاً کشف شده بود تعیین می‌کنید.

انطباق قوانین فکری و منطقی با فطرت انسانی و تعالیم انبیا

مخالفانِ منطق نیز برای رد کردنِ منطق، ناچارند از یک قانون و مبنای فکری استفاده کنند. در زمانِ پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) نیز مطالبِ استدلالی که مطرح می‌شد، مورد پذیرش همگان قرار می‌گرفت و کسی در اصلِ ساختارِ استدلال اشکال نمی‌کرد. این شیوهٔ بیانِ پیامبر، امر مبتنی بر فطرت است؛ استدلال‌های عقلانی، امری عمومی و مشترک میان یهود، نصاری و مؤمنان بوده است. مؤمنان نیز اگر سؤالی می‌پرسیدند برای روشن شدن مطلب بود، نه از روی اعتراض به اصلِ منطق و استدلال.

رجوعِ همهٔ این معارف به «فطرت» است. قرآن کریم نیز تنبیهاتی دارد و بر آن‌چه در فطرتِ مردم نهاده شده تاکید می‌ورزد. پیامبر (ص) بر اساس فطرت آموزش می‌دادند و کار اصلیِ ایشان پرده‌برداری از فطرت است؛ یعنی یادآوری و تنبیه نسبت به آنچه انسان از آن غفلت کرده یا فراموش نموده است، تا از راه تنبیه، معرفت حاصل شود.

بررسی مسئله جوهریت، اکتسابی بودن جواهر و استثنای «نور» در حکمت اشراق

پرسش: با توجه به بیانی که فرمودید، آیا می‌توان گفت تصوُّرِ تمامِ جواهر به طور کلی اکتسابی است؟ زیرا وقتی جواهر (مانند هیولی، صورت، جسم، عقل و نفس) را تحلیل می‌کنیم، مجبوریم جنس و فصلِ آن‌ها را به دست آوریم؛ بنابراین تصورِ تمام جواهر باید در زمرهٔ امور اکتسابی قرار گیرد.

پاسخ: در حکمت اشراق، شیخ اشراق مسئلهٔ «نور» را مطرح می‌کند. ایشان نور را یا مجرد (عقلی و نفسی) می‌داند یا عرضی و حسی. شیخ اشراق می‌فرماید مفهومِ «نور» احتیاج به تعریف ندارد و بدیهی است.

اما اگر نورِ حسی را جوهر یا جسم بدانیم، طبق مشربِ مشّاء که جواهر را به هیولی، صورت، جسم، عقل و نفس تقسیم می‌کنند، اگر نور جسم باشد، باید مفهومِ «جسم» و جنس و فصلِ آن شناخته شود که امری غیربدیهی و نیازمند تعریف است. اما در حکمت اشراق، «نور» مفهومی کاملاً بدیهی و بی‌نیاز از تعریفِ ماهوی تلقی می‌شود.