موضوع: حکمت اشراق/ بخش منطق/ضوابط فکر/ ضابطه پنجم / تعریف مترادف و مشترکِ لفظی در «الضابط الخامس»

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

تعریف مترادف و مشترکِ لفظی در «الضابط الخامس»

در ضابطِ پنجم، ابتدا توضیح دادیم که کلی در خارج واقع نمی‌شود، بلکه جای کلی در ذهن است. و سپس پرداختیم به بیانِ «معنای متساوی» که در اصطلاحِ رایج «متواطئ» نامیده می‌شد، و پس از آن «معنای متفاوت» که در اصطلاحِ رایج «مشکک» گفته می‌شد.

بعد از بیانِ این مطالب، می‌پردازیم به ذکرِ مترادف، مشترکِ لفظی و مجا

می‌فرمایند: هرگاه اسماء متعدد باشند و مسمّی واحد باشد، این الفاظ را «مترادف» می‌گویند؛ مثلاً «لیث» و «أسد» دو اسم هستند که یک مسمّی دارند و ما به این دو اسم مترادف می‌گوییم.

ولی اگر ورد شد — یعنی مسمّی متعدد شد و اسم واحد شد — و وقوعِ این اسم بر مسمّیات به معنای واحد نبود، ما این اسم را «مشترک» می‌گوییم؛ مثلاً «عین» یک اسم است که چند مسمّی دارد (مانند: طلا و نقره [ذهب و فضه]، چشمه، خورشید، و چشمِ باصره)، و اطلاق و وقوعِ آن بر این معانی به معنای واحد نیست. بنابراین اسمش را «مشترکِ لفظی» می‌گذاریم.

این تعریفِ مترادف و تعریفِ مشترک بود. مصنف در این تعریفِ مشترک، همان‌طور که توجه کردید، این قید را آورد که: «وقوعِ لفظ بر این معانیِ مختلفه به معنای واحد نباشد». باید ببینیم که این قید را برای اخراجِ چه چیزی آورده است؟

- احتمال دارد برای اخراجِ «مشترکِ معنوی» آورده باشد،

- و احتمال دارد برای اخراجِ «مشکک» آورده باشد.

احتمالِ سومی دیگر در کار نیست؛ و ما ثابت می‌کنیم که نه اخراجِ مشترکِ معنوی احتیاجی به این قید داشت و نه اخراجِ مشکک؛ بنابراین قیدی که در عبارتِ مصنف آمده «لغو است».

سپس معترض به دفاع از مصنف اعتراض می‌کند و می‌خواهد ثابت کند که آوردنِ این قید به جا است. در مشترکِ معنوی، یک اختلافی درست می‌کند که چون به آن رسیدیم إن‌شاءالله عرض می‌کنم و جوابش را هم می‌دهم.

اما این قید را که خواندم، از متن تطبیق می‌کنم و بعد بیشتر توضیح می‌دهم. رسیده بودیم به صفحهٔ ۴۹، سطرِ هفدهم:

«فإذا تكثّرت الأسماء لمسمّى واحد، سميّت مترادفة ، كاللّيث و الأسد»[1]

اگر اسماء متکثر باشند و مسمّایشان واحد باشد، این اسماء (یعنی الفاظ) «مترادف» نامیده می‌شوند؛ « كاللّيث و الأسد » که هر دو اسم برای حیوانِ مفترس هستند و معنا یکی است ولی لفظ دو تا است.

تحلیل دامنهٔ «اسماء» و شمول آن نسبت به حروف و افعال در اصطلاحِ لغوی

پرسش: چرا گفته است «أسماء»؟

پاسخ: مرادِ ایشان از «أسماء»، اسماءِ اصطلاحیِ نحوی نیست؛ مرادِ ایشان از «أسماء» آن الفاظی است که مسمّی را حاضر می‌کنند. «اسماء» گفته و «مسمّی»؛ یعنی هر چه مرادش از اسماء باشد «دال» است، و مرادش از مسمّی «مدلول» است، حالا هر چه می‌خواهد باشد. چون این دال، اسم گذاشته شده است برای این مدلول از جانبِ واضع.

بنابراین چه فعل باشد، چه حرف باشد، و چه اسم، فرقی نمی‌کند؛ منظور اسمِ اصطلاحی نیست، منظور اسمِ لغوی است. در افعال و حروف هم اگر مترادف داشته باشیم، اشکال ندارد؛ در حروف مترادف خیلی بعید به نظر می‌رسد داشته باشیم، ولی اگر داشته باشیم اشکال ندارد. در افعال هم نوعاً فرقی بین افعال هست (مثلاً بین «قعد» و «جلس» یک فرقی در «فروق اللغات» گذاشته می‌شود، اگرچه آن فرق‌ها خیلی ظریف باشد)؛ به هر حال در فعل و اسم می‌توان مترادف داشت. اگر «اسماء» را عام بگیرید، شاملِ حروف و افعال هم می‌شود و دیگر اشکالی ندارد.

بررسی قید «لا یکون وقوعها علیها بمعنیً واحد» در تعریف مشترکِ لفظی

« و إذا تكثّرت مسمّيات اسم واحد، لا يكون وقوعه عليها بمعنى واحد، سميّت أمثاله مشتركة. كالعين على الباصرة و الجارية. »

اگر عکس شد — یعنی چند تا مسمّی داشتیم و اسممان واحد بود — شرطش هم این بود که «لا یکون وقوعها علیها بمعنیً واحد». «لا یکون» صفتِ اسمِ واحد است؛ اسمِ واحدی که وقوعش بر آن مسمّیات یک معنا نباشد.

اگر اسماء متکثر نباشند، مسمّیات متکثر باشند، اسم واحد باشد، و وقوع (یعنی اطلاقِ اسم) بر این مسمیات به یک معنا باشد، نامیده می‌شود «مشترکِ معنوی». اما اگر اطلاقش به یک معنا نباشد، نامیده می‌شود «مشترکِ لفظی»؛ «کالعین» که اطلاق می‌شود و واقع می‌شود هم بر باصره (یعنی چشم) و هم بر جاریه (یعنی چشمه) و غیره.

نقد شارح بر قیدِ مذکور و عدم نیاز به آن برای خروج مشترکِ معنوی

شارح می‌فرماید که گویا مصنف با آوردنِ قیدِ «لا یکون وقوعها علیها بمعنیً واحد» خواسته است «مشترکِ معنوی» را خارج کند؛ زیرا در مشترکِ معنوی یک اسم داریم که بر مسمّیات واقع می‌شود منتها به معنای واحد. مثلاً «انسان» اسم است، و زید و عمرو مسمّای این اسم هستند. «انسان» بر زید و عمرو به معنای واحد حمل می‌شود؛ چند مسمّی دارد، اما بر این چند مسمّی به معنای واحد حمل می‌شود و اطلاق می‌شود. «عین» هم چند مسمّی دارد، اما برای این چند مسمّی به معنای واحد اطلاق نمی‌شود.

پس فرقی است بین مشترکِ لفظی و مشترکِ معنوی:

- هر دو از این جهت که یک اسم هستند مشترکند و مثلِ هم هستند.

- از این جهت که مسمّیات متکثرند، باز مثلِ هم هستند.

- تفاوتشان در این است که در مشترکِ لفظی، این اسم بر مسمّیاتش به اختلاف حمل می‌شود؛ اما در مشترکِ معنوی، این اسم بر مسمّیاتش بدونِ اختلاف و به معنای واحد حمل می‌شود.

پس چون تفاوتِ مشترکِ لفظی و مشترکِ معنوی در این امرِ سوم است، مصنف گفته است برای بیرون کردنِ مشترکِ معنوی در تعریفِ مشترکِ لفظی این‌طور بگوییم که: «اسم بر مسمّیات به معنای واحد اطلاق نشود». زیرا اگر اسم بر مسمّیات به معنای واحد اطلاق بشود، آن می‌شود مشترکِ معنوی؛ برای اینکه مشترکِ لفظی بشود، باید اسم بر مسمّیات به معانیِ متعدد اطلاق بشود. پس این قید را برای اخراجِ مشترکِ معنوی آورده است، زیرا مشترکِ معنوی و مشترکِ لفظی در همین قید با هم اختلاف دارند و این قید باید بیاید تا مشترکِ معنوی را بیرون کند.

سپس شارح می‌فرماید که به این قید احتیاجی نبود! خودِ تعریف بدونِ این قید، مشترکِ معنوی را خارج می‌کند. زیرا:

- در مشترکِ لفظی، اسم واحد است و مسمّی متکثر.

- در مشترکِ معنوی، اسم واحد است و **مسمّی واحد**!

دیگر نوبت به این نمی‌رسد که اطلاقِ اسم بر مسمّیات به معنای واحد است یا معانیِ مختلف. قبل از اینکه نوبت به این برسد، اصلاً مسمّی در مشترکِ معنوی متکثر نیست! «انسان» وضع شده است برای «من له الإنسانیة» یا «حیوانٌ له نطقٌ». این معنایی که برای انسان وضع شده بر زید صدق می‌کند، لذا انسان به برکتِ این معنا بر زید صدق می‌کند؛ آن معنای انسان بر عمرو هم صدق می‌کند، لذا انسان به برکتِ آن معنا بر عمرو هم صدق می‌کند.

پس «انسان» یک معنا بیشتر ندارد؛ و به خاطرِ اینکه این معنا در مصادیقِ مختلف موجود است، «انسان» بر این مصادیقِ مختلف حمل می‌شود. بنابراین ما یک اسم داریم که «انسان» است، و یک معنا و مسمّی داریم که همان مفادِ انسان است. هر جا این مفادِ انسان پیدا شد، آن لفظِ انسان هم حمل می‌شود.

پس در واقع یک اسم هست و یک مسمّی؛ برخلافِ مشترکِ لفظی که یک اسم هست و چند مسمّی. پس همین که شما در ابتدای بحث گفتید « و إذا تكثّرت مسمّيات اسم واحد »، مشترکِ معنوی خارج شد! با لفظِ « تكثّرت مسمّيات »، مشترکِ معنوی خارج شد؛ چون مشترکِ معنوی مسمّای واحد دارد. پس احتیاج به «لا یکون وقوعه علیها بمعنیً واحد» نیست!

سپس شخصی خیال می‌کند که شاید بتوان گفت مصنف با این قید خواسته «مشکک» را خارج کند؛ زیرا در مشکک مسمّی متکثر است. مثلاً فرض کنید در «موجود»، گاهی واجب است و گاهی ممکن؛ در «أبیض»، مسمّی گاهی ثلج است و گاهی عاج. این مسمّی‌ها متکثرند و لفظ واحد است؛ پس از این جهت با مشترکِ لفظی شباهت دارد. باید این مشکک را که در قیدِ اولِ تعریف («و إذا تكثّرت مسمّيات اسم واحد») به مشترک شبیه است، با یک قیدِ دیگری خارج کنیم، و آن قید «لا یکون وقوعها علیها بمعنیً واحد» است. در مشکک، وقوعِ لفظ و اطلاقِ لفظ بر این مسمّیاتِ متعدد به معنای واحد؛ یعنی «أبیض» بر ثلج و عاج به یک معنا اطلاق می‌شود، همچنین «موجود» بر واجب و ممکن به یک مفهوم و معنا اطلاق می‌شود. اما در مشترکِ لفظی این‌چنین است که وقوعِ لفظ بر مسمّیات به معانیِ مختلف است. پس قیدِ «لا یکون وقوعها علیها بمعنیً واحد» می‌تواند مشکک را خارج کند.

وقتی « و إذا تكثّرت مسمّيات اسم واحد » گفته شد، مشترک می‌شود بینِ مشترکِ لفظی و مشکک، و حالتِ جنسی پیدا می‌کند.

ایشان می‌فرماید: پاسخِ این گوینده همان است که در مشترکِ معنوی گفتیم. در مشکک هم مسمّی واحد است؛ یعنی «موجود» که لفظ است، مسمّایش در واجب و در ممکن هر دو واحد است. خصوصیاتشان فرق می‌کند ولی مسمّی یکی است؛ خارجشان فرق می‌کند ولی مسمّایشان همان مفهومِ واحد است. همچنین «أبیض»، مسمّایش در ثلج و عاج یکی است، منتها تفاوت در مصادیق است؛ تفاوت در مصادیق و تفاوت در آن معنا است. معنایی که أبیض برای آن صدق می‌کند واحد است، آن مصادیقی که این معنا و نتیجتاً أبیض بر آن‌ها صدق می‌کند مختلفند.

پس همان قیدِ اولی که در تعریفِ مشترک گفت («و إذا تكثّرت مسمّيات اسم واحد »)، مشکک را خارج می‌کند؛ زیرا در مشکک ما مسمّیاتِ متعدد نداریم. و در این عبارت در تفسیرِ مشترک می‌گوید: با قیدِ « تكثّرت مسمّيات »، مشکک خارج می‌شود، همان‌طور که مشترکِ معنوی خارج شد.

پس این قیدِ «لا یکون وقوعها علیها بمعنیً واحد»، نه می‌تواند مشترکِ معنوی را خارج کند و نه می‌تواند مشکک را خارج کند؛ زیرا هر دوی این‌ها به توسطِ همان قیدِ اول خارج می‌شوند، یعنی به توسطِ « و إذا تكثّرت مسمّيات اسم واحد » خارج می‌شوند. هر دویشان (یعنی مشکک و مشترکِ معنوی) اسمِ واحد دارند ولی مسمّیاتِ متعدد ندارند. پس با همان قیدِ اول خارج می‌شوند و دیگر نوبت نمی‌رسد و احتیاج نیست که قیدِ دوم را بیاوریم؛ بنابراین قیدِ دوم لغو می‌شود.

تبیین تفاوت‌های مفهومی مشترکِ معنوی، مشترکِ لفظی و مشکک

پرسش: مشکک از اقسامِ مشترکِ معنوی است؟

پاسخ: اصلاً دو اصطلاحِ جدا از هم هستند و لحاطمان فرق می‌کند. ممکن است از یک جاهایی دو سه تا اصطلاح به هم تصادق کنند، ولی لحاظ فرق می‌کند.

در مشترکِ معنوی، شما ملاحظه می‌کنید که یک لفظ است بر جامع وضع شده و این جامع افرادی دارد، و به اختلاف کاری ندارید. اما در مشکک، یک لفظ است که بر مصادیقِ مختلف به التمام و النقص، یا مثلاً فرض کنید به تقدم و تأخر و امثالِ ذلک حمل می‌شود، که اصلاً اختلاف در نحوهٔ حمل است و کاری به این نداریم که حالا معنا واحد است یا معنا واحد نیست. معنا واحد است، اما معنای واحد با نسبت‌های متفاوت.

بیان می‌کنم معنا واحد باشد؛ البته این معنا به یک لحاظ واحد است و به یک لحاظ متعدد. به همین جهت به آن مشکک می‌گویند؛ از یک جهت مشکک است و از یک جهت متعدد، از یک جهت واحد. از این جهت که هر دو بیاضند بالاخره واحد است؛ از این جهت که یکی بیاضِ شدیدِ مالِ ثلج است و یکی بیاضِ کدرِ مالِ عاج، از این جهت مختلفند. ولی ما اصلاً در مشکک کاری به وحدتِ معنا نداریم، به اختلافِ صدق کار داریم. در مشترکِ معنوی به اتفاقِ معنا کار داریم، یعنی به وحدتِ معنا کار داریم؛ لذا فرق می‌کند. حالا ممکن است برای یک جا شما پیدا کنید یک شیء هم مشترکِ معنوی باشد و هم مشکک، عیبی ندارد. اما اینکه حالا مشترکِ معنوی همان مشکک باشد، نه! این یک اصطلاح است و آن یک اصطلاح. مشترکِ معنوی عام است و مشکک اخص از آن است.

البته این مربوط به بحثِ گذشته است؛ پاسخِ اشکالِ این سؤال داده شد. ما قبلاً متواطئ و مشکک را توضیح دادیم.

در مشترکِ لفظی، اسمِ واحدی که مسمّیاتِ متعدد دارد نمی‌تواند متواطئ باشد و نمی‌تواند مشکک باشد. نسبت به یک معنایش می‌تواند؛ آن وقتی نسبت به یک معنا است که دیگر مشترکِ لفظی نیست. مشترکِ لفظی نسبت به معانی‌اش نمی‌تواند مشکک یا متواطئ بشود. می‌فرماید نسبت به یک معنایش می‌تواند؛ خب نسبت به یک معنایی که دیگر مشترک نیست، باید شیء معنای واحد داشته باشد. آن وقت ببینیم در این معنای واحد می‌تواند افرادش به تساوی صدق کند یا به اختلاف. اگر به تساوی صدق کرد می‌شود متواطئ، و اگر به اختلاف صدق کرد می‌شود مشکک.

پس درست است؛ یعنی لفظی که معنای واحد دارد را می‌شود تقسیم کرد به متواطئ و مشکک، و چنین گفت که اگر این معنای واحد بر افرادش به تساوی صدق کرد آن لفظ متواطئ است، و اگر به اختلاف صدق کرد آن لفظ مشکک است.

خوانش متن شرح حکمت اشراق در نقد قید دوم مصنف

« و كأنّه احترز بقوله «لا يكون وقوعه عليها بمعنى واحد»

احتراز کرد از مشترکِ معنوی؛ مانند «انسان» که اطلاق می‌شود بر زید و عمرو. این توجیهِ قیدِ دومی است که در عبارتِ مصنف آمده است. خودِ شارح می‌فرماید:

« و هو مستغنى عنه »

این قیدِ دوم با حضورِ این توجیهی که ما کردیم موردِ استغنا است و به درد نمی‌خورد و لزومی نداشت بیاید؛ لغو است. چرا؟

« لخروج [المشترك]المعنوىّ عنه »

یعنی از تعریفِ مشترکِ لفظی، خودِ مشترکِ معنوی از مشترکِ لفظی خارج می‌شود. به چه جهت؟

« لاتّحاد مسمّاه و تكثّر مسمّى المشترك اللّفظى »

خودِ مسمّی‌ها با هم سازگار نیستند؛ در مشترکِ معنوی مسمّی واحد است، در مشترکِ لفظی مسمّی متکثر است. پس دیگر لازم نیست که نحوهٔ وقوع را ملاحظه کنی! خودِ مسمّی را که می‌بینی اختلاف دارند، نوبت نمی‌رسد به اینکه نحوهٔ وقوعِ لفظ بر مسمّیات اختلاف دارند یا ندارند. آن دیگر مطرح نمی‌شود.

الآن می‌بینیم در مشترکِ لفظی مسمّی متعدد است و در مشترکِ معنوی مسمّی واحد است؛ همین‌جا اختلاف بینِ مشترکِ لفظی و معنوی پیدا می‌شود و دیگر نوبت نمی‌رسد به اینکه بگوییم صدقِ لفظ بر مسمّی چگونه است. اگر صدقِ لفظ بر مسمّی به اختلاف باشد می‌شود مشترکِ لفظی، و اگر به اتحاد باشد می‌شود مشترکِ معنوی. قبل از اینکه به صدق برسیم، خودِ مسمّی روشن کرد که مشترکِ لفظی از مشترکِ معنوی بیرون است؛ یا به تعبیرِ دیگر، در همان قیدِ اولی که مصنف آورد و گفت « و إذا تكثّرت مسمّيات اسم واحد »، در همان قیدِ اول مشترکِ معنوی بیرون رفت و دیگر احتیاج نیست که قیدِ «أن لا یکون وقوعها علیها بمعنیً واحد» را بیاورد.

و به مثلِ همین بیانی که در اخراجِ مشترکِ معنوی گفتیم و ثابت کردیم که این قیدِ دومی که مصنف آورده نمی‌تواند احتراز از مشترکِ معنوی باشد و نتیجتاً این قید نسبت به مشترکِ معنوی لغو می‌شود، به مثلِ ذلک دانسته می‌شود که این قید احتراز از مشکک هم نیست. چون ممکن است شما فکر بکنید که در مشکک هم مسمّی متعدد است همان‌طور که در مشترکِ لفظی متعدد است، آن وقت فکر کنید که در قیدِ اولی که مصنف آورده مشکک داخل است و آن وقت احتیاج دارد که با قیدِ دوم («أن لا یکون وقوعها علیها بمعنیً واحد») مشکک را خارج کند.

جواب این است که نه! باز احتیاج به قیدِ دوم نیست؛ در همان قیدِ اول، با آوردنِ قیدِ اول، مشکک خارج می‌شود. چون مشکک هم مسمّای واحد دارد، بر خلافِ مشترکِ لفظی که مسمّای متعدد دارد. پس در خودِ مسمّی هم اختلاف دارند. قبل از اینکه نوبت به «وقوع اللفظ علی المسمى» برسد، اختلاف در خودِ مسمّی دارند؛ پس احتیاجی به قیدِ دوم نیست و قیدِ اول برای اخراجِ آن شک کافی است.

تقریرِ دفاعِ مدافع از مصنف بر اساس کثرتِ «حصص» در مشترکِ معنوی

« فإن قيل »

این « فإن قيل » می‌خواهد دفاع کند از مصنف و ثابت کند که در مشترکِ معنوی اختلافِ مسمّی هست، درست همان‌طور که در مشترکِ لفظی اختلافِ مسمّی هست؛ یعنی هر دو دارای مسمّای متعددند و دارای مسمّای متکثرند. پس با قیدِ « و إذا تكثّرت مسمّيات اسم واحد »، مشترکِ معنوی خارج نمی‌شود؛ چون آن هم مسمّیاتِ متعدد دارد و متکثر دارد. ناچار ما احتیاج داریم به «أن لا یکون وقوعها علیها بمعنیً واحد».

بیان این است که: مشترکِ معنوی حصه حصه می‌شود به تعدادِ مصادیقش؛ یک حصه‌اش مثلاً «انسان» بر زید تمام می‌شود، یک حصه‌اش بر عمرو هم می‌شود، یک حصه‌اش بر بکر هم می‌شود و هکذا. حصه حصه می‌شود و به توسطِ این حصه‌ها اختلاف پیدا می‌کند. پس مسمّای لفظِ واحدِ «انسان»، مسمّای متعدد است که این حصه‌ها باشند.

خب اگر این‌طور است، مثلِ مشترکِ لفظی است! در مشترکِ لفظی هم لفظ واحد است و مسمّی متعدد. بنابراین با «و إذا تكثّرت مسمّيات اسم واحد»، مشترکِ معنوی خارج نیست و داخل می‌شود؛ ناچاریم با قیدِ دیگر مشترکِ معنوی را خارج کنیم که با «أن لا یکون وقوعها علیها بمعنیً واحد» باشد. در مشترکِ لفظی، لفظ بر مسمّیاتِ متعدد به معانیِ مختلف واقع می‌شود، ولی در مشترکِ معنوی به معنای واحد واقع می‌شود. همین فرق است و مشترکِ معنوی را خارج می‌کند.

مشترکِ معنوی موردِ بحث بود. بیان کردم که مشترکِ معنوی لفظِ واحدی است، اسمِ واحدی است که وضع شده برای حصصِ متعدد، و حصصِ متعدد همان مسمّیاتند. پس قیدِ « و إذا تكثّرت مسمّيات اسم واحد » مشترکِ معنوی را خارج نمی‌کند و ما برای اخراجِ مشترکِ معنوی احتیاج به «أن لا یکون وقوعها علیها بمعنیً واحد» داریم.

« فإن قيل: مسمّى المشترك المعنوىّ متكثّر باعتبار حصصه فى أفراده »

کانّه آن حصه‌ای که حاصل می‌شود در افرادش — که خودِ انسان حصه دارد وقتی در افراد تطبیق می‌کند حصه حصه می‌شود — به اعتبارِ این حصه‌هایی که در افرادش دارد، مسمّیاتِ متعدد پیدا می‌کند. پس اسم که «انسان» است واحد است، و مسمّیات که این حصه‌ها هستند متعددند.

و مثلاً «ما إليه».

«فقلتُ: ليس الكلام فی ذلك...»

کلامِ ما در این‌چنین معنایی که از طریقِ حصص به وجود می‌آید نیست که شما بگویید این معنا مختلف است. ما در این معنایی که هر یک از حصص افاده می‌کنند بحثی نداریم تا بگویید معناهای مختلف پیدا می‌شوند. در مشترکِ معنوی، در آن معنایی که از لفظ فهمیده می‌شود (قبل از اینکه این لفظ بر مصادیقش حمل شود و صاحبِ حصص گردد) بحث داریم. این لفظ بر چه معنایی حمل می‌شود؟ بر آن معنای جامع و بر آن معنای واحد.

بعداً می‌آید این لفظ و آن معنایی که دارد، بعداً می‌آید در افراد حصه‌بندی می‌شود. قبل از اینکه در افراد حصه‌بندی بشود، برای یک معنا وضع شده است این لفظ. آن معنا مرادِ ماست، و آن واحد است و متعدد نیست. بله، این معنا وقتی روی افراد پخش شد، به تعدادِ افراد حصه‌بندی می‌شود و متعدد می‌شود؛ و آن که موضوع‌له نبوده است! این حصص که موضوع‌له نبودند، موضوع‌له همان معنای واحدی بوده که واضع، لفظ را برایش وضع کرده است.

[توضیح دربارهٔ وضع و صدق]:

بعد از صدق درست می‌شود؛ آن حصص بعد از صدق درست می‌شود و در خارج منتشر می‌گردد.

«قلتُ: ليس الكلام فی ذلك...»

در چنین معنایی ما بحثی نداریم؛ معنایی که از طریقِ صدق پیدا می‌شود و در واقع همان حصه است به قولِ شما، و یا به تعبیرِ دیگر معانیِ مختلف و مسمّیاتِ مختلف است، بحثِ ما در این نیست و این را مسمّی قرار نمی‌دهیم.

ما آنچه گفتیم مسمّای آن اسم است که می‌تواند واحد یا متعدد باشد (در مشترکِ لفظی متعدد، و در مشترکِ معنوی واحد). آن معنا، معنایی است که از لفظ فهمیده می‌شود.

« بل فى المعنى الّذي هو المفهوم من ذلك المشترك، و هو شيء واحد لا كثير. »[2]

آنچه از این لفظِ مشترک فهمیده می‌شود، شیءِ واحد است نه شیءِ کثیر. پس مسمّیات در مشترکِ معنوی موجود هستند، منتها قبل از اینکه مسمّیات موجود بشوند، مسمّای واحد همه‌کاره است؛ لفظ وضع شده برای مسمّای واحد، و این مسمّای واحد بعداً تقسیط می‌شود روی افراد و حصه پیدا می‌شود.

در واقع، ما اصلاً داریم لفظ را به اعتبارِ این مسمّای واحد نام‌گذاری می‌کنیم، نه به اعتبارِ آن حصص. پس مشترکِ معنوی معنای واحد دارد، و مشترکِ لفظی معانیِ متعدد دارد. همین‌جا با هم تفاوت پیدا می‌کنند و دیگر احتیاج نداریم به اینکه قید بیاوریم و بگوییم که مشترکِ لفظی اختلافِ صدق دارد و اختلافِ وقوع دارد، ولی مشترکِ معنوی اختلافِ وقوع ندارد. احتیاج نداریم؛ بنابراین قیدی که مصنف آورده لغو می‌شود، و این دفاعی هم که شد کافی نیست.

علت تفاوتِ تعابیر مصنف (تعبیر به «معنا» در متواطئ/مشکک و «اسم» در مترادف/مشترک)

پرسش: لفظِ واحد و معنای واحد را مشترکِ معنوی می‌گوییم؟

پاسخ: بله، اگر لفظ واحد است و معنای واحد هم هست، مشترکِ معنوی بود. اسمش را مشترکِ معنوی می‌گذاریم. با اینکه لفظ واحد است و معنا واحد است، مشترکش می‌نامیم به اعتبارِ اینکه این لفظ مشترک است بینِ همهٔ مصادیق. بینِ همهٔ مصادیق مشترک است، به آن می‌گوییم مشترک. خودِ آن معنا (آن معنای واحد) مشترک است؛ یا این معنا بینِ این مصادیق مشترک است، یا آن مصادیق بر این معنای واحد مشترکند.

در مشترکِ لفظی، این معانی در داشتنِ این لفظ و داشتنِ این اسم مشترکند. ولی در هر دو هست؛ یعنی در مشترکِ معنوی و لفظی هر دو همین‌طور است که لفظ اشتراک دارد بینِ این مصادیق (در مشترکِ معنوی)، و اشتراک دارد بینِ این معانی (در مشترکِ لفظی).

معنا یعنی موضوع‌له، نه مصادیق. معنا در مشترکِ معنوی یعنی موضوع‌له. موضوع‌له در مشترکِ معنوی یکی است، بعد این معنایی که یکی است بینِ مصادیق مشترک است.

اگر یک لفظ و یک معنا باشد و معنا کلی باشد، اسمِ این را هم می‌توان «لفظِ مختص» گذاشت و هم «مشترکِ معنوی». اگر معنا کلی باشد، لفظ مختص به این معناست، اما مشترکِ معنوی بینِ مصادیق است.

توجه می‌کنید؟ تمامِ این تقسیماتی که ما می‌کنیم مربوط به «اسم» است، مگر آن تقسیمِ اول و دوم؛ یعنی تقسیمِ اول که تقسیم نبود، گفتیم معنای کلی در خارج موجود نمی‌شود. در تقسیمِ دوم گفتیم: «و المعنى العام ينقسم إلى المتساوي و المتفاوت». در بقیه، «اسم» را داریم تقسیم می‌کنیم؛ چون در آن تقسیمی که داشتیم در متساوی و متفاوت (یا به تعبیرِ مشهور در متواطئ و مشکک)، «معنا» مطرح بود که این معنا آیا نحوهٔ صدقش به تساوی است بر افراد یا به اختلاف؟ چون معنا مطرح بود، ما معنا را گفتیم.

در این‌های دیگر «اسم» مطرح است: اسمِ مترادف، اسمِ مشترک. و اصلاً ما اسمِ مشترکِ معنوی را نیاوردیم؛ چون در مشترکِ معنوی معنا مشترک است. این‌ها همه بحث بر اسم است. اصلاً شارح و مصنف مشترکِ معنوی را مطرح نکردند، مشترکِ لفظی را دارند تصریح می‌کنند. در مترادف هم همین‌طور؛ در مترادف هم «اسم» گفت، در مشترکِ لفظی هم «اسم» گفت. اصلاً مشترکِ معنوی که معنا مشترک است مطرح نشده است.

پس تعبیرِ ایشان به «معنا» در متواطئ و مشکک و تعبیرش به «اسم» در مترادف و مشترک روشن است برای چیست؛ چون که در متواطئ و مشکک، معنا مطرح است که این معنا چگونه صدق می‌کند، آیا به اختلاف صدق می‌کند یا به اتحاد؟ اگر به اختلاف صدق کرد می‌شود «مشکک»، و اگر به اتحاد صدق کرد می‌شود «متواطئ». اما در مابقی، بحث در معنا نیست؛ بحث در این است که این اسم برای دو مسمّی گذاشته شده یا چند اسم برای یک مسمّی گذاشته شده، که اصلاً بحثِ خودِ اسم است. اسم را ما ملاحظه می‌کنیم که یک معنا دارد یا چند معنا دارد، چند اسم هم یک معنا دارند یا یک اسم چند معنا دارد. لذا تعبیر به اسم داریم در دو تای دیگر.

تعریف «مجاز» و «منقول» و اقسامِ منقول (شرعی، عرفی، اصطلاحی)

و این سومی هم که الآن می‌خواهم بحث کنم، تعبیر به اسم می‌کنیم. باز این هم مثلِ آن قبلی بحث در اسم است:

این اسم و لفظ را گاهی ما در غیرِ معنای موضوع‌لهِ آن به کار می‌بریم، به علاقه‌های سه گانه‌ای که گفته می‌شود (سه تا علاقه را ایشان ذکر می‌کند). در این صورت، این لفظ در معنای جدید می‌شود **«مجاز»**؛ به شرطی که معنای قدیم فراموش نشده باشد، یعنی معنای اصلی فراموش نشده باشد و ترک نشده باشد.

اما اگر معنای قبل و معنای اصلیِ این لفظ محجور و متروک شده باشد، دیگر این لفظ را در معنای جدید مجاز نمی‌نامیم، **«منقول»** می‌نامیم.

منقول را هم به ناقل نسبت می‌دهیم:

- اگر ناقل شریعت باشد، می‌گوییم **«منقولِ شرعی»**.

- اگر ناقل عرفِ عام باشد، می‌گوییم **«منقولِ عرفی»**.

- اگر ناقل عرفِ خاص باشد، منقول را اضافه می‌کنیم به اصطلاحِ خاص؛ مثلاً **«منقولِ نحوی»**، **«منقولِ صرفی»**، یا حتی مثلاً کسانی که صنعت‌گرند (مثلاً پارچه‌باف‌ها، نجارها). این صنف و این گروه و صنعت، این‌چنین اصطلاح کرده‌اند. فرقی نمی‌کند؛ گاهی در علمِ اصطلاحی جمع می‌شود (می‌گوییم منقولِ صرفی یا منقولِ نحوی)، و گاهی در صنعت جمع می‌شود (می‌گوییم منقولِ نجاری یا منقولِ پارچه‌بافی).

پس خلاصهٔ مطلب این شد که: اسم اگر در معنای دیگری غیر از معنای اصلیِ خودش به کار رفت، به شرطی که آن معنای اصلی از ذهن نرفته باشد و هنوز در ذهن باشد، اسمِ این معنا **«مجاز»** است؛ و اگر آن معنای اصلی و اولیه از بین رفته باشد، اسمش **«منقول»** است.

بررسی علاقهٔ «مشابهت» در مجاز و امثلهٔ آن

علاقهٔ مجازی را ایشان سه تا ذکر می‌کند در اینجا. می‌فرماید که اگر لفظ را در معنایی غیر از معنای اصلی به کار بردیم، گاهی به خاطرِ **«مشابهت»** است؛ یعنی بینِ معنای جدید و معنای اولیه یک مشابهتی وجود دارد. به این جهت، لفظی را که برای معنای اول گفته شده، برای معنای دومی که شبیه به معنای اول است به کار می‌بریم.

مثال می‌زنم: «فَرَس» (اسب) که وضع شده است برای این اسبِ خارجی، گاهی بر تصویر و عکسِ اسب هم اطلاق می‌کنیم؛ زیرا عکسِ اسب شباهت به آن اسبِ اصلی دارد. اسبِ اصلی موضوع‌لهِ این لفظِ فَرَس است، و ما این لفظ را نه در موضوع‌له، بلکه در غیرِ موضوع‌له (که تصویرِ اسب است) به کار گرفتیم. این‌چنین لفظی می‌شود **مجاز به علاقهٔ مشابهت**؛ «کاستعارة الفرس...»

پرسش: وجودِ کتبی چطور؟

پاسخ: بینِ این معنا و بینِ آن عکس مشابهت است. حالا بفرمایید وجودِ خارجی، وجودِ کتبی، هر چه! بالاخره شباهت است. وقتی شباهت بود، اطلاقِ لفظی که وضع شده است برای این شیء، بر مشابهش می‌شود مجاز.

سوال: در ذهنی که می‌شود،

پاسخ: بله، می‌شود مجاز.

اگر اسم را برای این فَرَسِ خارجی گذاشته باشد، باز شما اصلاحش کنید؛ در فَرَسِ ذهنی می‌شود مجا اما اگر نه، اسم گذاشته برای «فَرَس» (چه می‌خواهد ذهنی باشد، چه می‌خواهد خارجی باشد، به قولِ ایشان اسم گذاشته برای ماهیتِ فَرَس)، در آن صورت دیگر اطلاقش بر ذهنی حقیقت است، اطلاقش بر خارجی هم حقیقت است. اطلاقش بر آن که روی دیوار نقش کشیده شده مجاز است؛ چون ذهنی دارد خارجی را نشان می‌دهد.

سوال: یعنی خودش هست، ماهیتِ آن...

پاسخ: اعتبار است دیگر؛ بله، اعتبار است. وجودِ اعتباری است. ذهنی و خارجی حقیقی است، نقش و عکس اعتبار است دیگر. نه اینکه نقش اعتباری نیست؛ خودِ نقش نقش است، اعتباری برای شباهت است دیگر. بله!

علاقهٔ دوم: **«علاقهٔ مجاورت»**.

اطلاق می‌کنیم مثلاً جریان را بر میزاب (ناودان). جریان را نسبت می‌دهیم به میزاب، جریانی را که مربوط به آب است نسبت می‌دهیم به ناودان؛ زیرا که ناودان با آب مجاورت دارد. به این اعتبار ما جریان را نسبت می‌دهیم به میزاب، در حالی که باید جریان نسبت داده بشود به آب.

بررسی مثال «جری المیزاب» و تمایز مجاز لغوی از مجاز عقلی

در اینجا ظاهراً بحث از مجازِ لغوی رفته است تو مجازِ عقلی؛ چون بحثِ ما این است که لفظی را بر مسمّای خودش و بر معنای موضوع‌له خودش اطلاق نکنیم. اطلاقِ لفظ بر معنای دیگر می‌شود «مجازِ لغوی»، نه اسنادِ لفظ به چیزِ دیگر که آن «مجازِ عقلی» است و از بحثِ ما بیرون است. اصلاً عبارتِ مصنف این است که: « و الاسم إذا اطلق فى غير معناه لمشابهة »؛ اسم اگر در غیرِ معنایش به کار برود می‌شود مجاز.

اینجا که می‌گوییم معیارمان آب است، اینجا مجاز می‌شود. یعنی می‌گوییم ولی منظورمان آب است؛ یا «مجاورت» یعنی مثلاً فرض کنید که ما گاهی «آب» می‌گوییم منظورمان ناودان است، یا «میزاب» می‌گوییم منظورمان آب است. اگر اسناد را مثلاً ملاحظه نکنیم و فقط اطلاق را ملاحظه کنیم (یعنی ما اطلاق کنیم «میزاب» را و اراده کنیم «آب» را)، این می‌شود «مجازِ لغوی».

یا مثلاً «خانه» را اطلاق کردیم و «اهلِ خانه» را اراده کردیم به خاطرِ اینکه مجاورِ هم هستند.

اگر بخواهیم این مثالی را که آورده‌اند تکمیلش کنیم، باید همین را بگوییم؛ بگوییم منظورش این نیست که جریان را به میزاب نسبت دادیم در حالی که باید به آب نسبت بدهیم. اگر این منظور باشد، این می‌شود «مجازِ عقلی» و مجاز در اسناد (یعنی مجازِ فعل به غیرِ ما هو له)، و می‌شود مجازِ عقلی و از بحثِ ما به کلی بیرون می‌آید. باید بگوییم منظورِ شارح از این مثالی که زده این است که ما «میزاب» را بر «آب» اطلاق کردیم، و وقتی گفتیم «جَرَى المیزاب»، اراده کردیم «جَرَى الماء» را؛ و در واقع ما جریان را به میزابی نسبت دادیم که آن میزاب را مجازاً آب گرفتیم. پس اطلاقِ «میزاب» شده است بر آب و این اطلاق مجاز است؛ و بعداً اسناد داده شده جریان به میزاب. این دیگر اسنادِ حقیقی است، چون اسناد داده شده است واقعاً به همین میزاب.

منتها در «میزاب» تصرف شده است. یک وقت در جریان و در اسنادِ جریان تصرف می‌کنیم؛ اسنادِ جریان باید به آب باشد و ما این اسناد را به میزاب می‌دهیم، در آن صورت می‌شود «مجاز در اسناد» و مجازِ دیگری می‌شود و از بحثِ ما بیرون می‌شود. یک وقت تو جریان و تو نسبتِ جریان تصرف نمی‌کنیم، در آن مسندٌإلیه تصرف می‌کنیم؛ یعنی میزاب را جانشینِ آب می‌کنیم. اگر می‌گفتیم «جَرَى الماء» اسناد مجاز نبود؛ حالا می‌گوییم «جَرَى المیزاب»، اسناد باز هم مجاز نیست، چون میزاب را جای آب گذاشتیم و تصرف و ادعا و مجازیت در خودِ همین میزابی که به جای آب گذاشته شده رخ داده است. آن وقت جریان دیگر نسبتش به آب در واق.. ولو آنکه ما به ظاهر اسنادش دادیم به میزاب.

مهم این است که ما الآن «میزاب» را اطلاق کردیم و «آب» را اراده کردیم؛ در این صورت می‌شود «مجازِ لغوی». مجازِ لغوی موردِ بحثِ ما هم هست، یعنی از بحث بیرون نمی‌رود. این توضیحی است که در عبارتِ مصنف و شارح هست.

علاقهٔ سوم: **«علاقهٔ ملازمت»**.

علاقهٔ ملازمت مثلِ اینکه کل و جزء با هم ملازمه دارند؛ نمی‌شود چیزی کل باشد و جزء نداشته باشد، و نمی‌شود چیزی جزء باشد و کل او را پوشش ندهد. یعنی بالاخره اگر یک جزءِ دیگر بیاید کنارش، دو تا جزء یک کل درست می‌کنند. پس بینِ کل و جزء ملازمه است.

حالا اگر ما کل را گفتیم و جزء را اراده کردیم، یا جزء را گفتیم و کل را اراده کردیم، در این صورت می‌فرمایند می‌شود «مجاز». البته اگر کل را گفتیم و جزء را اراده کردیم شرطی ندارد؛ ولی اگر جزء را گفتیم و کل را اراده کردیم شرط دارد. شرط این است که جزء از اجزای اصلی و رئیسی باشد، به طوری که اگر منتفی بشود کل منتفی بشود. این‌ها را گفتند در جای خودش.

این سه تا علاقهٔ مجاز را ما داریم:

تعریف «مجاز» و شرطِ عدمِ مهجوریتِ وضعِ اول

« و الاسم إذا اطلق فى غير معناه »

و اسمی اگر اطلاق بشود در غیرِ معنای اصلیِ خودش. حالا چرا اطلاق می‌شود در غیرِ معنا؟ به یکی از سه علاقه:

« لمشابهة ، كالفرس على المنقوش ، أو لمجاورة، نحو جرى الميزاب، لمجاورته الماء ، أو ملازمة ، كإطلاق اسم الكلّ على الجزء، و السّبب على المسبّب، و بالعك»

مشابهت مثلِ «فَرَس» که اطلاقش می‌کنیم بر منقوش (یعنی بر نقشِ فَرَس). فَرَس اطلاقش وضع شده است برای فَرَسِ خارجی، اما اطلاق می‌شود بر فَرَسی که روی دیوار نقش بسته است؛ این می‌شود مجازِ اول به علاقهٔ مشابهت.

مجاورت مثلِ «جَرَى المیزاب» که ما میزاب را به معنای آب قرار می‌دهیم؛ مجاورت دارد چون مجاور با آب است. ما لفظِ «میزاب» را بر آب اطلاق می‌کنیم و خودِ همین اطلاق می‌شود مجا

یا ملازمت: علتِ اطلاقِ ما ملازمهٔ بینِ معنای اصلی و معنای دومی است؛ مثلِ اینکه اطلاق می‌کنیم اسمِ کل را بر جزء، یا سبب را بر مسبب و بالعکس (یعنی مسبب را بر سبب، و جزء را بر کل)، به خاطرِ تلازمشان. چرا اجازه داریم که کل را بر جزء و بالعکس اطلاق کنیم؟ چون تلازم دارند. باز چرا اجازه داریم که سبب را بر مسبب و بالعکس اطلاق کنیم؟ از همان که ملازمه دارند.

« يسمّى ذلك الإطلاق ، مجازيّا، و ذلك الاسم مجازا إن لم يترك الوضع الأوّل »

خودِ این اطلاق را می‌گویند «اطلاقِ مجازی»، آن اسمی هم که در این اطلاق بر معنای دوم اطلاق شده به آن می‌گویند «مجاز».

البته در صورتی به این اسم می‌گویند مجاز که:

«أن لم یترک الوضع الأول...»

یعنی معنای اولی ترک نشده باشد و مهجور نشده باشد.

پرسش: معنا هم مجازی است؟

پاسخ: معنا را می‌توانیم بگوییم معنای مجازی، اسم می‌شود اسمِ مجازی، لفظ می‌شود مجاز، معنا می‌شود مجازی، اطلاق هم می‌شود اطلاقِ مجازی.

تعریف «منقول» و اقسامِ سه‌گانهٔ آن (شرعی، عرفی، اصطلاحی)

« و إن ترك سمّى منقولا شرعيّا إن كان النّاقل هو الشّرع، كالصّلاة الّتي فى أصل اللغة الدّعاء »

به این صورت که اگر وضعِ اول را ترک بکنیم و آن را دیگر نادیده بگیریم و کنار بگذاریم، نامیده می‌شود این لفظی که در معنای دوم به کار گرفته شده «منقول».

آن وقت منقول یک قیدی هم پشتِ سرش می‌آید؛ یا می‌گوییم «شرعی»، یا می‌گوییم «عرفی»، یا می‌گوییم «اصطلاحی». بالاخره این قید بستگی دارد به اینکه ناقلش چه کسی باشد.

**۱. منقولِ شرعی:** گفته می‌شود «منقولِ شرعی» اگر ناقل شریعت باشد. مثال به «صلاة» می‌زنند که قبلاً اسم بوده برای دعا و اذکار، و حالا اسم شده برای این عبادتِ مخصوص؛ و شارح/شارع است که آن انتقال و این نقل را داده از آن معنای اولی به این معنای دومی، و در ذهنِ شارع این معنای اولی دیگر ترک شده است. چون چنین است، پس در معنای دوم می‌شود منقول، آن هم منقولِ شرعی.

« و إن ترك سمّى منقولا شرعيّا إن كان النّاقل هو الشّرع »

اگر ناقل شریعت باشد، مثلِ «صلاة» که در اصلِ لغت «دعا» بوده و در شریعت نقل شده به ارکانِ معهوده و اذکارِ مخصوصه. ارکانِ معهوده همان‌هایی است که بالاخره در نماز می‌بینید که ارکانند و اعمالِ رکنی هستند. البته لازم نیست منظور از این رکن، رکنِ اصطلاحی باشد ها! می‌تواند رکنِ اصطلاحی باشد ولی لازم نیست. شما قرائت را هم می‌توانید جزءِ ارکان حساب کنید؛ اگر جزءِ ارکان حساب نکردید، «اذکارِ مخصوصه» که روشن است. البته ارکان عمل است (أعمالِ رکنی) و اذکار قول است. خودِ قرائت دیگر می‌افتد جزءِ اذکار، آن قیامش می‌شود جزءِ ارکان، افعال است.

**۲. منقولِ عرفی:** «شرعیاً» عطف است بر منقولاً؛ یعنی «سمی منقولاً شرعیاً» با این مثالی که گفتیم، و «سمی منقولاً عرفیاً». این عرفی جایی است که:

« و عرفيّا إن كان النّاقل هو العرف العامّ »

اگر ناقل عرفِ عام باشد، ما به این منقول می‌گوییم «منقولِ عرفی». مثلاً «دابّة» در لغت وضع شده بود برای مطلقِ جنبنده، اما در عرفِ عام از این معنا نقل شده به «اسب» تنها؛ به طوری که هم‌اکنون این دابّة بر اسب اطلاق می‌شود و آن معنای اصلی فراموش شده است. این می‌شود منقول، و چون ناقلش عرفِ عام است به آن می‌گویند «منقولِ عرفی». دیگر قید نمی‌زنند «عرفیاً عاماً»، همان «عرفیاً» که می‌گویند کافی است.

در لغت برای هر چه می‌جنبد (هر چه که می‌جنبد و حرکت می‌کند بر روی زمین) اطلاق می‌کردیم، حتی خودِ انسان. حتی به خودِ انسان هم دابّة گفته می‌شد. «ثم نقلت إلى الفرس»؛ همین که در لغت برای مطلقِ جنبنده بود، حالا در عرفِ عام نقل شده به فَرَس (اسب). نگاه کنید، اسمش را می‌گذاریم «منقولِ عرفی».

**۳. منقولِ اصطلاحی:** «و اصطلاحیاً...»؛ اصطلاحاً نوشته کتاب. این عطف است بر «عرفیاً» یا «شرعیاً»: «منقولاً شرعیاً، منقولاً عرفیاً، و منقولاً اصطلاحیاً». یعنی منقولِ اصطلاحی.

اگر ناقل، عرفِ خاص (اهلِ یک علم یا صنعت) باشد، به آن می‌گوییم «منقولِ اصطلاحی» یا «اصطلاحِ علمی».

مثال منقولِ اصطلاحی (کلمهٔ «فعل» در لغت و نحو)

فرض کنید که «فعل» در لغت به معنای «عمل» است، اما در نحو به معنای کلمه‌ای است که دلالت کند بر معنای مستقل در نفسه و مقترن به یکی از زمان‌های سه گانه (أحد الأزمنة الثلاثة) باشد.

حالا ما اگر لفظِ «فعل» را داشتیم، می‌توانیم بگوییم «اصطلاحِ فعل»، می‌توانیم بگوییم «منقولِ اصطلاحی». منقولِ اصطلاحیِ چه؟ گفتیم منظور «منقولِ اصطلاحیِ نحوی» است. در جاهای دیگر باز مضاف است و یک چیزِ دیگر می‌آوریم: «منقولِ اصطلاحیِ منطقی». می‌توانیم لفظِ «منقول» را نیاوریم و از اول بگوییم این یک اصطلاح است در نحو؛ یعنی یک منقولی است که در نحو وضع شده است.

بله، اگر «اصطلاحاً» بخوانیم، عطف می‌کنیم بر «منقولاً شرعیاً»؛ یعنی «سمی اصطلاحاً». اگر «اصطلاحاً» نخوانیم، عطف می‌گیریم بر خودِ «شرعیاً» تا به «منقولاً» اضافه بشود، یعنی «سمی منقولاً اصطلاحیاً».

بررسی جایگاهِ منقولِ شرعی در تقسیماتِ منقول

می‌گوییم: اگر ناقل عرفِ عام باشد، به آن منقولِ عرفی می‌گویند؛ اگر ناقل عرفِ خاص باشد، به آن منقولِ اصطلاحی می‌گویند. مفهومِ عرفِ خاص همین را دارد می‌گوید.

ظاهراً عبارتِ مصنف این است؛ ایشان از آن بالا «شرعیاً» را آورده است. شرعیاً هم همان اصطلاحی است! منقولِ شرعی هم اصطلاحی است، منتها مصنف به خاطرِ اهمیتش آن را جدا ذکر کرد. یعنی منقول یا عرفی است یا اصطلاحی؛ اصطلاحی می‌تواند شرعی باشد و می‌تواند غیرشرعی باشد. منتها ایشان به خاطرِ اهمیت، شرعی را اصلاً جداگانه ذکر کرده و تقسیم کرده است.

و الا تقسیمِ ثنائی کافی بود: منقول یا عرفی است یا اصطلاحی.

«أو اصطلاحیاً...»

یعنی این شیء «منقولِ اصطلاحی» نامیده می‌شود، اگر ناقل عرفِ خاص باشد.

تبیین ناقلانِ منقولِ اصطلاحی (نُظّار، صُنّاع و سایر اصطلاحات)

« كاصطلاحات النّظّار و الصّنّاع [و غيرهما]. »

«نُظّار» یعنی صاحبانِ نظر، یعنی علماء؛ همین مثلِ نحویین، مثلِ صرفیین، مثلِ منطقیین که این‌ها نُظّار و عالمند و یک چیزی را در علمِ خودشان اصطلاح می‌کنند. این منقول است در واقع.

یا «صُنّاع»؛ مثلاً کسانی که صنعت‌گرند، مثلِ نجار، مثلِ پارچه‌باف و امثالِ این‌ها. این‌ها هم بالاخره یک اصطلاحاتی بینِ خودشان دارند، و این اصطلاحاتِ آن‌ها منقولِ اصطلاحی (منقولِ خاص) است. مثلاً منقولِ صرفی، یا منقولِ پارچه‌بافی، نجاری و غیره.

بالاخره هر کسی ممکن است اصطلاحی برای خودش داشته باشد؛ ممکن است از علماء هم نباشد، از صُنّاع هم نباشد، یک تاجر باشد، یک کشاورز باشد و اعلام هم کرده باشد که: «من فلان اصطلاح را از فلان چیز جعل کردم و هر وقت گفتم، بدانید که منظورم چیست». این می‌شود منقولِ اصطلاحی؛ لفظی را از لغت گرفته، معنای قبلی را محجور کرده پیشِ خود، و معنای جدیدی قرار داده و اعلام هم می‌کند به همه که یادتان باشد این معنا منظورِ من است هر وقت این لفظ را گفتم. این اصطلاحی است که نه نُظّار گذاشته‌اند و نه صُنّاع، بلکه «غیرُهما» گذاشته است.

کشاورز هم صانع است دیگر، این صانع است. یک کشاورز هم یک صانعِ دیگر است.

خب، دیگر خیلی وقت نداریم که واردِ مباحثِ بعدی بشویم. ظاهراً همین‌جا قطعش کنیم بهتر است.