موضوع: حکمت اشراق/ بخش منطق/ضوابط فکر/ ضابطه چهارم /تعریف «ذاتی» در اصطلاح مشائین و تطبیق علاماتِ دوگانهٔ جزء بر آن

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

تکمله جلسه گذشته: اصلاح معنای انبطاح و تحلیل عارضِ ذاتی بودنِ فصول برای جنس

دو مطلب از جلسهٔ گذشته باقی مانده که اول بیان می‌کنم، سپس واردِ بحث می‌شویم.

**مطلب اول:** اینکه «انبطاح»[1] را که در صفحهٔ ۴۷ سطرِ آخر داشتیم، من معنا کردم به «به پهلو خوابیدن»؛ این معنا درست نبود. «به رو درافتادن» درست است. «انتصاب» یعنی صاف ایستادن، و «انبطاح» یعنی به رو درافتادن.

**مطلب دوم:** اینکه سؤال شد در کلماتم گفته بودم «ناطق نسبت به حیوان عرضِ ذاتی است؛ زیرا امرِ خاصی است که بدونِ واسطه بر معروض عارض می‌شود و چنین عارضی عرضِ ذاتی است». سؤال شد که اگر عرضِ ذاتی است، آیا خصوصیتِ عرضِ ذاتی را دارد یا ندارد؟ خصوصیاتِ عرضِ ذاتی این بود که معروض را به تنهایی ملاحظه بکنیم، باید عارض هم ملاحظه شود و معروض بدونِ عارض ملاحظه نمی‌شود. آیا ما این خصوصیت را در «ناطق» هم داریم؟ یعنی این‌گونه است که اگر حیوان تعقل شود، ناطق هم تعقل می‌شود؟

پاسخ این است که بله! این خصوصیتی که ما در عرضِ ذاتی داریم در اینجا وجود دارد، به این بیان که: حیوان اگر ماده باشد (چون معین شده است و اجزایش جسمِ نامیِ متحرک بالارادهٔ حساس است)، چون معین شده، ذهن می‌تواند ادراکش کند. اما جنس چون مبهم است، قابلِ ادراک نیست و ذهن نمی‌تواند ادراکش بکند؛ حتماً این جنس را در یکی از فصول ادراک می‌کند. بنابراین به محضی که «حیوان» گفته می‌شود، تمامِ فصولی که ما با آن آشنا هستیم در ذهنمان می‌آید (آن‌هایی که آشنا هستیم). یعنی تعقلِ حیوان مساوی است با تعقلِ آن عوارض و تعقلِ آن فصول. پس فصول، عرضِ ذاتیِ حیوانند؛ زیرا با تعقلِ حیوان به تنهایی تعقل می‌شوند و ممکن نیست که تعقل نشوند. پس خصوصیتِ عرضِ ذاتی که در جاهای دیگر گفتیم، بینِ حیوان و ناطق هم موجود است. بنابراین مثالی که زده شد به حیوان و ناطق برای عرضِ ذاتی که اخص از معروض است، مثالِ درستی بود.

خب، این دو مطلب مربوط به جلسهٔ گذشته بود.

تعریف «ذاتی» در اصطلاح مشائین و تطبیق علاماتِ دوگانهٔ جزء بر آن

اما اولِ بحثِ امروزمان: گفتیم که برای جزء دو علامت هست:

۱. اینکه قبل از تعقلِ کل، باید تعقل شود.

۲. اینکه قبل از تحققِ کل، تحقق دارد.

این دو علامت یکی مربوط به ذهن بود و یکی مربوط به خارج. آنی که مربوط به ذهن بود اینکه: تعقلِ جزء مقدم است بر تعقلِ کل. آنی که مربوط به خارج بود اینکه: تحققِ جزء هم مقدم است بر تحققِ کل. این دو علامت را ما برای جزء گفتیم.

الآن می‌خواهیم بیان کنیم که جزءِ شیء، «ذاتیِ شیء» است در اصطلاحِ مشاء. در اصطلاحِ مشاء به جزءِ شیء «ذاتی» می‌گویند. مثلاً انسان شیء است؛ یک جزئش حیوان است و یک جزئش ناطق است. این حیوان و این ناطق هر دو ذاتیِ انسان هستند.

خب، قبلاً گفتیم که علامتِ جزء آن دو تا است. حالا گفتیم جزء همان «ذاتی» است؛ پس نتیجه می‌گیریم که علامتِ ذاتی هم همان دو تا است. یعنی همان دو علامتی که برای جزء داشتیم، همان دو علامت را برای ذاتی داریم. بنابراین ذاتیِ شیء:

- اولاً قبل از شیء تعقل می‌شود.

- ثانياً قبل از شیء تحقق پیدا می‌کند.

پس هر دو علامتی که ما برای جزء گفتیم، هر دو علامت برای ذاتی حاصل است.

نکته دربارهٔ تقدم: مراد از تقدم در اینجا «تقدمِ رتبی» است، نه تقدمِ زمانی. رتبتاً جزء مقدم است؛ و الا تحققِ جزء و کل با هم است. این‌طور نیست که اول جزء آید و... البته گاهی از اوقات هست که جزء مقدم است؛ آن آخرین جزء که می‌آید، کل را درست می‌کند. یک وقتی ممکن است ابتدا یک جزء بیاید، و جزءِ بعدی که آمد کل درست می‌شود. اما در بعضی ترکیب‌ها که ترکیبِ اتحادی است، همهٔ اجزا با هم می‌آیند و کل هم در همان هنگام حاصل می‌شود؛ ولی رتبتاً جزء مقدم است. اگرچه زماناً همه با همند، ولی رتبتاً در خارج، جزء مقدم است؛ و منظورِ ما از تقدم در اینجا، تقدمِ رتبی بود.

تقدمِ زمانی منظورتان نبود. البته گاهی تقدمِ زمانی هم برای اجزا هست، ولی منظورِ ما نبود. بله، تقدمِ رتبی هم در خارج داریم. تقدمِ رتبی یعنی رتبه‌ای؛ این مقدم بر رتبهٔ آن است، چه در خارج باشد و چه در ذهن. شیئی که می‌خواهد در ذهن اتفاق بیفتد، اجزایش تقدمِ رتبی دارند در خودش. شیئی هم که می‌خواهد در خارج اتفاق بیفتد، اجزایش در خارج تقدمِ رتبه دارند در خودش.

رسیده بودیم به صفحهٔ ۴۸، سطرِ دهم:

«و الجزء الّذي يوصف به الشّيء»[2]

جزء دو قسم است. مثلاً فرض کنید سکنجبین: یک جزئش شکر است و یک جزئش سرکه است؛ هیچ‌کدام از این دو جزء بر کل حمل نمی‌شود. این را دیگر «ذاتی» نمی‌گوییم. اما آن جزئی که شیء (یعنی کل) به آن متصف می‌شود و بر کل حمل می‌شود — مثلِ مثلاً انسان که یک جزئش حیوان است و این حیوان بر انسان حمل می‌شود، یا یک جزءِ دیگرش ناطق است و این ناطق بر انسان حمل می‌شود — این‌چنین جزئی را مشائین «ذاتی» نامیدند.

«و الجزء الّذي يوصف به الشّيء-كالحيوانيّة للإنسان و نحوها -و نحو الحيوانيّة»

«نحو الحیوانیة» را مثال می‌زنند؛ مانند ناطقیت برای انسان. این‌ها اجزایی هستند که شیء (یعنی انسان) به آن‌ها موصوف می‌شود و بر انسان حمل می‌شوند. این‌چنین جزئی را:

«سماه اتباع المشائین ذاتیاً...»

اتباعِ مشائین آن را «ذاتی» نامیدند.

«و نحن نذکر فی هذه الأشیاء ما یجب.»

ما دربارهٔ این اشیاء (یعنی این‌هایی که اسمشان ذاتی است)، بعداً آنچه را که لازم است بحث می‌کنیم. ما این حرف‌ها را قبول نداریم؛ حرفِ مشاء دربارهٔ حرفشان بعداً دربارهٔ نظرشان بحث می‌کنیم. فعلاً خواستیم بگوییم آن‌ها جزءِ این‌چنینی را «ذاتی» می‌نامند. حالا درست نامیدند، آیا ما دسترسی به ذاتی داریم یا نداریم، حرفشان درست است یا غلط است، این‌ها مباحثی است که باید بعداً مطرح شود.

تعریف «عرضی» (لازم و مفارق) و علاماتِ معکوسِ آن در برابر ذاتی

خب، بعد از اینکه «ذاتی» را معنا کردند، «عرضی» را هم ذکر می‌کنند. می‌فرمایند: عرضی دو قسم است؛ یک عرضِ لازم داریم، یک عرضِ مفارق داریم. فرقی بین این دو تا نیست، هر دویشان دو تا علامت دارند:

۱. **علامتِ اول:** اینکه در تعقل مؤخرند از حقیقت (یعنی از معروض). حقیقتی که این عرضی را پذیرفته، اول باید تعقل بشود و بعداً این عرضی به دنبالِ آن حقیقت تعقل می‌شود. پس در تعقل، عرضی مؤخر است از معروض؛ برخلافِ ذاتی که در تعقل مقدم بود بر ذات.

۲. **علامتِ دوم:** اینکه عرضی در تحقق هم مؤخر است از حقیقت (یعنی از معروض). یعنی اول باید معروض محقق باشد تا بعداً عارض بر او عارض بشود؛ چه عرضِ لازم باشد و چه عرضِ مفارق.

بیان می‌کنم تقدم و تأخر در اینجا باز منظور «تقدم و تأخرِ رتبی» است؛ چه تقدمِ زمانی هم باشد و چه نباشد. تقدمِ زمانی لزومی ندارد، ولی می‌تواند تقدمِ زمانی باشد. مثلاً دیوار را ساختیم، الآن رنگِ سفید است و بعداً یک رنگِ دیگر برایش وارد می‌کنیم؛ این عرضِ مفارق است که با تأخرِ زمانی تحقق پیدا می‌کند. یک وقت هم با تأخرِ زمانی تحقق پیدا نمی‌کند؛ ۴ را حاصل کردیم، زوجیت حاصل می‌شود بدونِ تأخرِ زمانی. ولی تأخر بالاخره محفوظ است.

علی‌أي‌حال، عرضی تأخرِ رتبی دارد در خارج؛ تحققش تأخرِ رتبی دارد از تحققِ معروزش، برخلافِ ذاتی که ذاتی تقدمِ رتبی داشت بر ذات. عرضی تأخرِ رتبی دارد از حقیقت (یعنی از معروض).

پس توجه کردید در هر دو علامتی که برای ذاتی ذکر کردیم، عرضی مقابلِ ذاتی است. یعنی هم علامتی که مربوط به ذهن بود و هم علامتی که مربوط به خارج بود؛ در ذاتی گفتیم ذاتی ذهناً و خارجاً مقدم است بر ذات، اما در عرضی می‌گوییم عرضی ذهناً و خارجاً مؤخر است از حقیقت (معروض).

پس عرضی — چه لازم باشد و چه مفارق — در هر دو علامت مقابل است با ذاتی؛ یا به تعبیرِ دیگر، مقابل است با جزء، چون ذاتی همان جزء است.

«و العرضىّ اللاّزم أو المفارق ، أى: سواء كان لازما أو مفارقا»

مصنف «عرضی» را متصف کرده به هر دو، و منظورش این است که چه عرضی لازم باشد و چه عرضی مفارق باشد، این دو خاصیت و دو علامت را دارد:

**علامتِ اول:**

«يتأخّر عن الحقيقة تعقّله»

تعقلِ عرضی از حقیقت مؤخر است. «الحقیقة» یعنی معروض؛ از آن حقیقتی که این عرضی را گرفته، تعقلِ آن عرضی مؤخر است. یعنی ابتدا باید از حقیقت تعقل شود، بعداً عرضی تعقل شود.

**علامتِ دوم:**

«و الحقیقة لها مدخلٌ ما فی وجوده...»

حقیقت (معروض) برای این حقیقت یک نوع مدخلیتی در وجودِ عرضی دارد. بالاخره به خاطرِ اینکه این حقیقت موضوع است برای آن عرضی، و تا موضوع موجود نشود، آن عرض موجود نمی‌شود؛ از این جهت، در وجودِ خارجیِ عرض، موضوع (که آن حقیقت است) یک نوع مدخلیتی دارد و به خاطرِ همین مدخلیت، تقدم هم دارد، تقدمِ رتبی دارد بر آن عرضی.

«لأن وجوده تبعٌ لوجودها...»

چون وجودِ عرضی تابع است برای وجودِ حقیقت.

«کما تقدم بیانه...»

همان‌طور که بیانش گذشت در صفحهٔ قبل (صفحهٔ ۴۷، سطرِ دوم و سوم) که گفتیم ماهیت علتِ مادی است برای اعراضِ لازمه و همچنین برای اعراضِ مفارقه؛ منتها علیتش برای لوازم اظهر است از علیتش برای مفارقات.

«فیتأخر وجوده...»

این تفریع بر تبع بود؛ چون وجودِ عرضی تابع است، پس «فیتأخر وجود العرضی عن وجود الحقیقة و کذلك یتأخر تعقل العرضی عن تعقل الحقیقة».

«فالعرضی یقابل الذاتی فی هاتین العلامتین...»

عرضی در این دو علامتی که ذکر کردیم، مقابلِ ذاتی است. یعنی در ذاتی، ذاتی تعقلاً تقدم داشت و عرضی تعقلاً تأخر دارد؛ ذاتی تحقُقاً تقدم داشت و مدخلیتی در تحققِ ذات داشت، اما عرضی در تحقق تأخر دارد و معروض در وجودِ این عرضی مدخلیت دارد.

تقسیم‌بندی عرضی به «عرض عام» و «عرض خاص» (خاصه)

مطلبِ بعدی این است که عرض گاهی «عرضِ عام» است و گاهی «عرضِ خاص».

عرض را البته گاهی «عرضی» هم می‌گویند به خاطرِ اینکه اشتباه با آن عرض در مقابلِ جوهر نشود. این عرضی که ما می‌گوییم، در مقابلِ جوهر نیست، بلکه در مقابلِ ذاتی است؛ و از این جهت عرضی می‌گویند. گاهی به آن گفته می‌شود «عرضِ عام» و گاهی گفته می‌شود «عرضِ خاص».

- **عرضِ عام:** آن است که اعم باشد از معروض.

- **عرضِ خاص:** آن است که مختص باشد به معروض؛ چه مساوی باشد با معروض و چه اخص باشد از معروض.

پس عرضِ عام باید اعم باشد. عرضِ خاص لازم نیست اخص باشد؛ می‌تواند مساوی باشد با معروض، و می‌تواند اخص باشد از معروض. منتها باید اختصاص به معروض داشته باشد و در ماعدا بر معروض پیدا نشود. اختصاص به معروض داشتن شرطش است؛ ولی اینکه حالا مساوی باشد با معروض یا اخص از معروض باشد فرقی نمی‌کند، در هر دو حال می‌تواند عرضِ خاص باشد.

مثلاً «ماشی» (راه رونده) عرضِ عام است برای انسان؛ زیرا هم عارض می‌شود بر انسان و هم عارض می‌شود بر غیرِ انسان بر مازاد در انسان، حیواناتِ دیگر؛ ولی «ضاحک» عرضِ خاص است برای انسان؛ زیرا بر زائد بر انسان عارض نمی‌شود، بلکه یا بر مساوی است با انسان (یعنی بر تمامِ افرادِ انسان حمل می‌شود، مثلِ ضاحک بالقوه که بر تمامِ افرادِ انسان حمل می‌شود و مساوی با انسان است)، و یا اینکه اخص از انسان است و بر تمامِ افرادِ انسان حمل نمی‌شود (مثلِ ضاحک بالفعل).

اگر ضاحک بالقوه را ملاحظه کنید، عرضِ لازمِ انسان و مساوی است، به تعبیرِ عرضِ لازمه. اگر ضاحک بالفعل را ملاحظه کنید، اخص از انسان است و عرضِ مفارق هم هست.

پس «عام» آن است که اختصاص به معروض ندارد، بلکه در زائد بر معروض هم پیدا می‌شود. «عرضِ خاص» آن است که اختصاص به معروض دارد و در غیرِ معروض پیدا نمی‌شود؛ اما دو حالت پیدا می‌کند:

۱. یا برای تمامِ افرادِ معروض است (و به تعبیرِ دیگر، مساوی با معروض است).

۲. یا برای بعضی افرادِ معروض است (و به تعبیرِ دیگر، اخص از معروض است).

آن‌جایی که قیدِ «بالقوه» را اخذ کردیم در ذهن، توجه کردید که مساوی شد. معروضِ ضاحک بالقوه با انسان مساوی است و شد عرضِ مساویِ انسان یا عرضِ لازم، یا به تعبیرِ دیگر «عرضِ خاص». اما وقتی ضاحک بالفعل را ملاحظه کردیم، اخص از انسان شد؛ مختص به انسان هست ولی اخص از انسان است و عرضِ مفارق هم هست؛ یعنی همهٔ افرادِ انسان‌ها این را ندارند، آن‌هایی هم که دارند همیشه ندارند و گاهی برایشان هست و گاهی نیست.

«و العرضی قد یکون أعم...»

مراد از «شیء» همان معروض است. عرضی گاهی از معروض اعم است؛ مثلِ «استعدادِ مشی» برای انسان. نه خودِ «مشی»؛ فعلیتِ مشی عرضِ عام نیست، چون فعلیتِ مشی برای بعضی انسان‌ها هست و برای بعضی‌ها نیست. بینِ فعلیتِ مشی و انسان، اخص است؛ اما «استعدادِ مشی» اعم از انسان است، برای تمامِ افرادِ انسان هست و برای مازاد بر انسان هم هست، پس اعم از انسان می‌شود.

پرسش: مشیِ بالفعل اخص از انسان می‌شود؟

پاسخ: مشیِ بالفعل اخص از انسان می‌شود، بله. اخص از انسان است ولی در غیرِ انسان هم پیدا می‌شود، مختص به انسان نیست؛ مختص به انسان نیست ولی اخص از انسان است، چون بر همهٔ افرادِ انسان عارض نمی‌شود.

«قد يكون أعمّ من الشّيء، كاستعداد المشى للإنسان» که شاملِ انسان و غیرِ انسان هر دو هست، و به همین جهت «عرضِ عام» به حساب می‌آید؛ چون شاملِ غیرِ انسان هم هست.

«و قد یختص به...»

و گاهی اختصاص به آن شیء دارد (یعنی اختصاص به آن معروض دارد)؛ در این صورت می‌شود «عرضِ خاص». اما اختصاص داشتن به معنای اخص بودن نیست؛ می‌تواند مساوی باشد با معروض، و می‌تواند اخص باشد از معروض.

بیان کردم اگر تمامِ افرادِ معروض این عرض را داشته باشند، عرض می‌شود «مساوی با معروض». اگر بعضی از افرادِ معروض این عرض را داشته باشند، عرض می‌شود «اخص». مثلاً ضاحک بالقوه می‌شود مساوی با انسان، اما ضاحک بالفعل مساوی نیست بلکه اخص است. ولی هر دو مختص به انسانند؛ چون مختص به انسانند، «خاص» می‌آیند.

پرسش: آیا آنجایی که لازم باشد، مساوی است؟

پاسخ: چرا! همین را هم گفتیم؛ آنجایی که عرض لازم است، مساوی هم هست. یعنی تمامِ افرادِ نوع این را دارند، چون عرضِ لازم است. اگر عرض لازم باشد، همهٔ افرادِ نوع دارندش؛ ولی عرضِ مفارق را لازم نیست همهٔ افرادِ نوع داشته باشند، بعضی افراد داشته باشند کافی است. پس اگر عرض لازم باشد، حتماً مساوی است؛ عرضِ مفارق می‌تواند مساوی نباشد و اخص باشد.

پرسش: می‌تواند مساوی باشد؟

پاسخ: می‌تواند مساوی باشد. حالا شاید کم پیدا کنیم؛ مثلِ حرکتِ افلاک می‌تواند مساوی باشد. عرضِ مفارق می‌تواند مساوی باشد، ولی عرضِ لازم حتماً باید مساوی باشد چون عرضِ لازم در تمامِ افراد هست.

«كاستعداد الضّحك للإنسان.»

سپس «استعدادِ ذهن» برای انسان را می‌گوید؛ یعنی قوهٔ ذهن داشتن، که در این صورت عرض مساوی می‌شود و عرضِ لازم می‌شود. اگر «فعلیتِ ذهن» می‌گفت، عرض اخص می‌شد و عرضِ مفارق می‌شد، آن هم اشکال نداشت و آن هم عرضِ خاص بود؛ ولی خب ایشان این مثال را گفته است.

چرا این استعدادِ ذهن عرضِ خاص است؟ «و يختص بالمعروض الذی هو الإنسان إذ لا وجود له فی غیره»؛ وجودی برای این عرض در غیرِ انسان نیست، به این جهت عرضِ خاصِ انسان به حساب می‌آید. و ظاهراً این مطلبی که مصنف در این بخش از متن گفته است، ظاهراً احتیاجی به توضیح ندارد.

یا «قوةٌ» یعنی این وجود نداشتنِ ذهن که استعدادِ ذهن در غیرِ انسان ظاهر است. «هو» را به هر کدام برگردانید مشکلی ندارد.

الضابط الخامس: عدم تحقق کلی بما هو کلی در وجود خارجی

«الضابط الخامس فی أن الکلی لا یقع فی الوجود الخارجي على ما قال...»

این «على ما قال» نشان می‌دهد که این عبارت، عبارتِ مصنف نیست؛ چون «على ما قال» یعنی «قال المصنف». خودِ مصنف که نمی‌گوید «على ما قال»! این «على ما قال» برای شارح است، پس قبلش هم برای شارح است و درست نوشته می‌شود.

«فی أن الکلی لا یقع فی الوجود الخارجي» عنوانی است که شارح به این ضابط داده، و بعد هم «على ما قال» گفته تا بگوید خودِ مصنف هم همهٔ مطلب را در ضابط آورده است. البته در این ضابط ما مباحثِ متعددی داریم؛ اولین بحثمان این است که «کلی لا یقع فی الوجود الخارجي»، و عنوانِ ضابط را شارح از همان اولین بحث گرفته است. مباحثِ بعدیِ ما ربطی به این ندارد، مطالبِ دیگری است. پس ضابط خامس فقط در این بحث نیست، در مباحثی است که اولیش این است که شارح گفته: کلی در خارج واقع نمی‌شود.

این مدعا و دلیلِ ما است. دلیل را با دو عبارت بیان می‌کنند؛ نه اینکه دو دلیل می‌آورند، یک دلیل است که با دو عبارت بیان می‌شود.

مدعا این بود که: «کلی در خارج واقع نمی‌شود».

دلیل این است که: اگر بخواهد در خارج واقع بشود، از بابِ اینکه تمامِ خارجیات باید هویتِ شخصیه داشته باشند تا از غیرشان ممتاز بشوند، این کلی اگر بخواهد در خارج واقع بشود، باید هویتِ شخصیه داشته باشد و توسطِ این هویتِ شخصیه از هم‌حساب‌های خود ممتاز بشود. چون هر موجودِ خارجی احتیاج به هویتِ شخصیه دارد و احتیاج به امتیاز دارد، پس کلی هم اگر بخواهد در خارج موجود بشود، این هویتِ شخصیه را می‌خواهد؛ به طوری که هویتی باشد که هیچ شرکتی در او راه پیدا نکند.

خب، اگر شما چنین هویتی را به کلی دادید، کلیتِ کلی می‌افتد و با داشتنِ هویتِ شخصی می‌شود «شخص». وقتی شخص شد، جزئی می‌شود. این همان مدعای ماست. مدعای ما این بود که کلی بما هو کلی در خارج نیست؛ الآن هم با این بیان ثابت شد که کلی بما هو کلی نمی‌تواند در خارج باشد، چون اگر بخواهد در خارج باشد، باید هویتِ شخصیه داشته باشد و با این هویتِ شخصی از هم‌حساب‌های خود ممتاز بشود. و این هویتِ شخصی اگر به کلی ملحق بشود، کلی را شخص می‌کند و از کلیت درمی‌آورد. پس کلی اگر بخواهد در خارج بیاید، حتماً می‌شود شخص. بنابراین درست گفتیم که «الکلی لا یقع فی الوجود الخارجي»؛ کلی فقط وجودی در وجودِ خارجی کلی می‌تواند داخل بشود.

پرسش: کلیِ عقلی یا کلیِ طبیعی؟

پاسخ: فرقی نمی‌کند، کلی به مقامِ کلیت... کلیِ طبیعی در ضمنِ فرد می‌تواند موجود باشد، ولی دیگر آن کلی نیست؛ کلیِ طبیعی در ضمنِ فرد دیگر کلی نیست و نعتِ کلی ندارد. اگرچه کلیِ طبیعی هست، ولی نعت ندارد و کلی امتیاز ندارد؛ از افرادش امتیاز ندارد.

ولی این امتیاز در وجودِ خارجی کافی نیست. این کلی از کلیِ دیگر ممتاز است، ولی این امتیاز در وجودِ خارجی کافی نیست. در وجودِ خارجی، امتیاز از کلِ هم‌حساب‌ها لازم است؛ یعنی هر موجودی از تمامِ موجودهای دیگر باید ممتاز باشد، حتی از مثلِ خودش، از همه چیز باید ممتاز باشد. این در وجودِ خارجی هست. خارج برای اینکه این امتیازی داشته باشد، آن را شخص می‌کند.

بله، اگر بخواهد آن امتیازی را که شما می‌فرمایید داشته باشد، این باید شخص باشد. ولی در خارج ما فرضاً اضافه بر آن امتیازی که در ذهن است احتیاج داریم. امتیازِ کلی از کلی را کافی نمی‌دانیم؛ در خارج امتیازِ کلی از هر چه که هم‌حسابِ اوست (هر چه که غیرِ اوست، حتی از افرادش) لازم است. کلی حتی باید از افرادِ خود هم ممتاز باشد، چون افرادش مصداقش هستند و خودش نیستند؛ از همه باید ممتاز باشد، حتی از افرادِ خودش. اگر بخواهد از افرادِ خودش هم ممتاز باشد، حتماً باید شخص باشد.

خوانش و تحلیل برهان عدم امکان وجود خارجی برای کلی

این عبارتِ اول بود برای دلیلِ ایشان. عبارتِ دوم را بیان می‌کنم:

«الضابط الخامس فی أن الکلی لا یقع فی الوجود الخارجي چنان‌که مصنف هم گفته...»

«هو» یعنی این ضابطِ خامس که مصنف گفته «هو» یعنی این ضابطِ خامس:

«أن المعنى العام...»

یادتان هست که قبلاً گفتیم کلی را «عام» می‌نامد، «معنای عام» می‌نامد؛ حالا در اینجا هم به همان اصطلاحِ خود تعبیر کرده است. «أن المعنى العام» یعنی کلی:

«لا یتحقق فی الوجود الخارجي...»

یعنی یمتنع حصوله فیه. «لا یتحقق فی العین» یعنی اصلاً نمی‌تواند محقق بشود در خارج. «حصوله» یعنی حصولِ کلی در خارج. این مدعا بود.

دلیل این است:

«إذ لو تحقّق ، الكلىّ فى الخارج ، لكان له هويّة متعيّنة متشخّصة يمتاز : ذلك المعنى بتلك الهويّة المتشخّصة عن غيره»

اگر کلی بخواهد در خارج موجود بشود، باید هویتِ متشخصِ معین داشته باشد تا این معنای کلی به سببِ آن هویتِ متشخصه‌ای که دارد، بتواند ممتاز شود از غیرِ خود (یعنی از ماهیاتِ خارجی). ماهیاتِ خارجی هم که در خارج باشند، حتماً شخصند دیگر.

« لا يتصوّر الشّركة فيها»

«لا يتصوّر الشّركة فيها» صفتِ دیگری است برای هویت؛ آن «لکانت له هویة» صفتِ اولش این بود که «یمتاز بتلک الهویة عن غیره»، صفتِ دومش هم اینکه «لا يتصوّر الشّركة فيها»؛ هویتی که این کلی به توسطِ آن [مشخص می‌شود].

آن هویت از غیرِ خودش ممتاز باشد، و همچنین هویتی که «لا يتصوّر الشّركة فيها»؛ یعنی همان‌طور که گفتیم باید متعین باشد، متشخص باشد و شرکت در او راه نداشته باشد.

«و إلا...» یعنی اگر شرکت در او راه داشت، این مقدم برای این است که «لیمتاز بها عن غیره»؛ به وسیلهٔ این هویت از غیرش ممتاز نمی‌شود، در حالی که ما فرض کردیم که باید هویتِ متشخصی داشته باشد که به توسطِ این هویت از غیرش ممتاز باشد.

عبارتِ «لیمتاز» هم که توضیح داده شد. بله، این « لا يتصوّر الشّركة فيها » صفتِ دوم است و تقریباً می‌شود گفت همان عبارتِ نخست صفتِ اول است؛ صفتِ اول «لیمتاز بها عن غیره» است و صفتِ دوم هم توضیحِ همین صفتِ اول است.

خب، پس کلی اگر بخواهد در خارج محقق بشود، باید این هویتِ متشخصه را داشته باشد. البته توجه بکنید در عبارتِ مصنف، «هویت» ذکر شده بود و «متعینة و متشخصة» آورده نشده بود؛ ولی شارح این دو تا کلمه را از عبارتِ مصنف استفاده کرده است: « لا يتصوّر الشّركة فيها » و «لیمتاز عن غیره». این «لیمتاز عن غیره» (غیر هر چه می‌خواهد باشد) و « لا يتصوّر الشّركة فيها »، این دو تا خودشان به‌روشنی دلالت می‌کنند بر اینکه این هویت باید شخصی باشد و این هویت باید متعین باشد. پس شارح اگر قیدِ «متعینة و متشخصة» را اضافه کرده، به استنادِ همین کلماتی است که خودِ مصنف گفته است.

خب پس تا اینجا معلوم شد که اگر کلی بخواهد در خارج موجود بشود، باید هویتِ متشخصی داشته باشد. آن وقت:

«فصارت تلک الهویة شاخصةً...»

یعنی جزئیه؛ «تمنع الشركة». این هویت می‌شود «شاخص». ایشان قبلاً از جزئی تعبیر به «شاخص» می‌کرد، حالا در اینجا هم به اصطلاحِ خود تعبیر کرده است: «فصارت تلک الهویة شاخصةً»؛ یعنی جزئیه‌ای که مانعِ شرکت است.

خب این هویت مالِ آن کلی است، کلی هم قهراً با داشتنِ این هویت می‌شود «شاخص»؛ یعنی جزئیتی پیدا می‌کند که دیگر کلی نیست. پس اگر در خارج است، کلی نیست. اما مدعای ما هم همین بود که چیزی که در خارج محقق می‌شود نمی‌تواند کلی باشد، بلکه باید حتماً شاخص باشد (به قولِ ایشان «جزئی باشد»، به قولِ مشاء).

در این نسخه‌ای که ما الآن دیدیم و خواندیم «شاخصةً» داشت؛ در بعضی نسخه‌ها دارد «شخصیةً»: «فصارت تلک الهویة شخصیةً». معنای نسخهٔ دوم همانی است که در نسخهٔ اول ذکر کردیم؛ «شخصیةً» یعنی جزئیه‌ای که مانعِ شرکت است، همان‌طور که «شاخصةً» به معنای جزئیه‌ای مانعِ شرکت بود. اما تعبیرِ اول اصحّ است؛ تعبیرِ اول که «شاخصةً» باشد، اصحّ از تعبیرِ دوم (یعنی «شخصیةً») است؛ زیرا اصطلاحِ مصنف در این کتاب این است که تعبیر کند از جزئیِ حقیقی به «شاخص»، نه به «شخص»، کما تقدم در صفحهٔ ۴۴. بله، پیش‌تر در صفحهٔ ۴۴ گذشت که ایشان مفهومِ جزئی را «معنای شاخص» نامیدند.

خب پس اگر کلی بخواهد در خارج موجود شود، در حالی که «و قد فرضت عامةً» (فرض شده بود که کلی است)، شخص می‌شود در حالی که فرض شده بود کلی است! پس اگر بخواهد در خارج واقع شود، خلفِ فرض لازم می‌آید؛ در حالی که «فرضت عامةً» یعنی «کلیةً لا تمنع الشركة فیها». اگر در خارج واقع بشود، باید بشود «جزئیةً تمنع الشركة»[3] ، در حالی که فرض شده بود «کلیةً لا تمنع الشركة فيها».

«فهذا محالٌ...»

یعنی این خلفِ فرض است، و از آنجا که خلف محال است، پس یا باید از آن فرضمان دست برداریم و کلی‌ای که در خارج واقع شده را کلی ندانیم و جزئی بدانیم (و این همان مدعای ماست)، یا باید خلفِ فرض را بپذیریم. و چون خلف جایز نیست، پس باید بپذیریم که همان فرضِ اول (همان که گفتیم) درست است؛ یعنی کلی اگر بخواهد در خارج باشد، حتماً اینجا باید شاخص باشد. این دلیلی بود که برای مدعا اقامه کردیم به عبارتِ اول.

بازسازی برهان به صورت قیاسِ منطقی (شکل اول و شکل ثانی)

حالا می‌گوییم: «و بعبارةٍ أخرى...»؛ یعنی همین دلیل را با عبارتِ دیگر بیان می‌کنیم به صورتِ یک قیاسِ اقترانی. می‌گوییم:

- هر چیزی که در خارج موجود است، باید تخصص داشته باشد و شرکت در آن راه نداشته باشد.

- و کلی تخصص ندارد، بلکه شرکت در آن راه دارد.

- نتیجه می‌گیریم: پس کلی در خارج موجود نیست.

این همان شکلِ ثانی است. مقدماتِ این در کیف اختلاف دارند و نتیجه این است که کلی در خارج موجود نیست. این هم همان مذهبِ قبلی است، منتها با عبارتی دیگر بیان کردیم؛ یعنی باز هم گفتیم کلی باید هویت داشته باشد، فقط گفتیم باید هویت داشته باشد، حالا می‌گوییم باید تخصص داشته باشد. هر چیزی که می‌خواهد در خارج واقع بشود، باید تخصص داشته باشد؛ تخصصی که مانعِ شرکت باشد. و کلی چنین تخصصی ندارد که مانعِ شرکت بشود، پس در خارج موجود نیست.

« و بعبارة أخرى: الموجود فى الخارج لا بدّ له من تخصّص لا يشاركه فيه غيره »

هر موجودِ خارجی باید تخصصی داشته باشد:

«لا یشارکه فیه غیره...»

تخصصی که غیرِ آن موجودِ خارجی در این تخصص با او شریک نباشد؛ تخصصی مالِ خودش که غیرِ خودش نداشته باشد.

«فما لا تخصص له لا یوجد فی الخارج...»

هر چیزی که تخصص نداشته باشد، در خارج موجود نمی‌شود. این مقدمهٔ بعدی است، مقدمهٔ بعدی صغرا است:

- «الکلی لا تخصص له فی الخارج»

- نتیجه اینکه: «فلا یوجد فی الخارج».

مصنف ابتدا مقدمه را ذکر کرد، مقدمهٔ اول را آورد؛ بعد این مقدمهٔ اول را به عبارتِ دوم ذکر کرد، مقدمهٔ دوم را طبقِ عبارتِ دوم آورد. این‌طور گفت: «الموجود فی الخارج لا بد له من تخصصٍ لا یشارکه فیه غیره»؛ این عبارتِ اولش بود. مقدمهٔ اول با عبارتِ اول این بود. بعد دو مرتبه همین مقدمه را گفت: «فما لا تخصص له...»؛ این همان قبلی است، عبارتِ قبلی خلاصه شده است.

پس مقدمهٔ اول دو بار آورده شده؛ یک بار با آن تعبیر و یک بار با این تعبیر. آن وقت مقدمهٔ دوم را طبقِ تعبیرِ دوم آورده: «الکلی لا تخصص له». اگر می‌خواست طبقِ اول بگوید، می‌گفت: «الموجود فی الخارج لا بد له من تخصصٍ لا یشارکه فیه غیره، و الکلی لا تخصص له»؛ به این عبارت می‌شود با آن مقدمهٔ اولش هم‌سان باشد. اما چون مقدمهٔ اول را خلاصه کرد و گفت: «فما لا تخصص له لا یوجد فی الخارج»، مقدمهٔ دوم را هماهنگ با این خلاصه آورد و گفت: «لکن الکلی لا تخصص له»، و نتیجه گرفت که «فلا یوجد فی الخارج».

با عبارتِ دوم، می‌شود «شکلِ اول»:

- صغرا: الکلی لا تخصص له.

- کبرا: و ما لا تخصص له لا یوجد فی الخارج.

- نتیجه: فالکلی لا یوجد فی الخارج.

اگر آن مقدمهٔ اولی را به تعبیرِ اول بیاوریم، شکل می‌شود «شکلِ ثانی». اگر مقدمه را به صورتِ دوم بیاوریم (یعنی مقدمهٔ اول را به تعبیرِ دوم بیاوریم)، شکل می‌شود «شکلِ اولِ» اقترانی، و نتیجه‌اش هم این است که «کلی در خارج موجود نیست».

تقسیم کلی (معنای عام) به متساوی (متواطی) و متفاوت (مشکک)

خب مطلبِ بعدی: حالا که معلوم شد معنای کلی در خارج یافت نمی‌شود، مطلبِ دیگری را دربارهٔ معنای کلی داریم. یک حکمِ معنای کلی این بود که در خارج یافت نمی‌شود؛ حکمِ دیگری باز برای معنای کلی می‌خواهیم ذکر کنیم:

معنای کلی گاهی معنایی است متساوی، و گاهی معنایی است متفاوت.

معنای متساوی را مشائین «متواطی» می‌گویند، ایشان «متساوی» می‌گوید. معنای متفاوت را مشائین «مشکک» می‌گویند، ایشان «متفاوت» می‌گوید. همان متواطی و مشککی را که مشائین دو قسم برای کلی قرار دادند، ایشان هم همان دو تا را دو قسم برای کلی قرار می‌دهد؛ منتها همان‌طور که اسمِ کلی را عوض کرد و گفت «معنای عام»، اسمِ متواطی و مشکک را هم عوض می‌کند و می‌گوید «متساوی» و «متفاوت».

---

تعریف معنای عامِ متساوی و علت نام‌گذاری آن به متواطی

- **معنای متساوی:** کلی و معنایی است که بر تمامِ افرادش به تساوی صدق کند.

معنای عامی که بر تمامِ افراد به تساوی صدق می‌کند، اگر از طرفِ معنای عام ملاحظه کنیم، این‌طور تعریفش می‌کنیم: معنای متساوی معنایی است که بر تمامِ افرادش به طورِ تساوی صدق می‌کند.

اگر از طرفِ افراد بخواهیم تعریف کنیم، این‌طور می‌گوییم: معنای متساوی معنایی است که تمامِ افراد در داشتنِ او مساوی هستند، کم و زیاد ندارند، همه‌شان به یک اندازه از آن معنا برخوردارند.

پس گاهی می‌توانیم معنای متساوی را از طرفِ خودِ معنا ملاحظه کنیم، و گاهی می‌توانیم از طرفِ مصادیقش ملاحظه کنیم. یک وقت این‌طوری می‌گوییم: «معنای متساوی معنایی است که بر تمامِ افرادِ خود به طورِ تساوی صدق می‌کند»؛ این تعریفی است که برای معنای عامِ متساوی آوردیم و خودِ معنا را ملاحظه کردیم. یک وقت این‌طور می‌گوییم: «معنای متساوی معنایی است که تمامِ افرادش در داشتنِ او مساوی باشند»؛ که توجه می‌کنید این تعریف همان معنای متساوی می‌شود از طرفِ افراد، فرقی نمی‌کند و هر دو تعریف مثلِ هم هستند.

یک دفعه اعتبارِ ما فرق می‌کند: یک دفعه از طرفِ کلی آمدیم و یک دفعه از طرفِ افراد. یکی می‌شود مفهومی و یکی می‌شود خارجی؛ اشکالی ندارد. افرادِ مساوی از این مفهوم در خارج بهره دارند؛ تشکیکِ خارجی می‌تواند بشود، تشکیکِ مفهومی هم می‌تواند بشود. اگر از طرفِ افراد بیاییم، هم می‌تواند تشکیکِ خارجی باشد و هم می‌تواند تشکیکِ مفهومی باشد. افراد به طورِ مساوی در خارج واجدِ این مفهومند.

حالا در اینجا بحثِ ما در تشکیک نیست، در تساوی است. همه به طورِ مساوی این مفهوم را دارند، یا این مفهوم بر همهٔ افراد به طورِ تساوی صدق می‌کند. این را اصطلاحاً می‌گوییم «معنای عامِ متساوی» یا «معنای متساوی». در نسخه‌ای داریم «معنای متسابق»، که اسمش را معنای متساوی گذاشته یا معنای متسابق گذاشته، که حالا هر کدام از دو نسخه باشد (چه متساوی و چه متسابق)، مشائین به آن می‌گویند «متواطی».

«متواطی» یعنی متوافق؛ چون افرادِ این معنا توافق دارند در داشتنِ این معنا، لذا به این معنا گفته می‌شود «معنای متواطی» یعنی معنای متوافق؛ یعنی معنایی که افراد در داشتنِ او متوافقند. یعنی وصف به حالِ متعلقِ موصوف است، نه به حالِ خودِ موصوف! کلی را متصف می‌کنیم به متواطی و متوافق، از بابِ اینکه افرادش در داشتنِ این کلی متوافقند. یعنی وصف در واقع مالِ افراد است، ولی خب نسبت می‌دهیم به خودِ همین کلی.

«و المعنى العام...»

یعنی کلی:

« إمّا أن يكون وقوعه على كثيرين بالسّواء طور متساوی باشد...»

اختلاف نیست؛ مانند «اربعة» که واقع می‌شود و حمل می‌شود بر شواخصش. «شواخصش» یعنی جزئیاتش؛ «کصدق الأربعة على جزئیاتها». این مثال بود دیگر.

«و المعنى العام الصادق بهذا المعنى یسمى عاماً متساویاً...»

افرادش در معنا نامیده می‌شود «عامِ متساوی». منتها دنبالهٔ «متساوی» را شارح توضیح می‌دهد تا علتِ تسمیهٔ این عام به متساوی را هم فهمانده باشد. این عام را «متساوی» می‌نامیم، یعنی عامی که مساوی هست در افرادش «افراده فی معناه»؛ یعنی در داشتنِ معنایش. ضمیرِ «أفراده» و «معناها» هر دو به خودِ عام برمی‌گردد؛ معنای عامی که افرادِ این عام در داشتنِ معنای این عام مساوی هستند.

و «هو» (این معنای عامِ متساوی)، همان است که جمهور (یعنی مشائین) به آن «متواطی» می‌گویند؛ یعنی «المتوافق أفراده فی معناه». یعنی کلی‌ای که افرادش در معنایش توافق داشته باشند و همه‌شان به طورِ متوافق این معنا را دارا باشند.

و در اکثرِ نسخه‌ها به جای «یسمى العام المتساوی»، داریم «یسمى العام المتسابق». آن عامی که چنین باشد، نامیده می‌شود «عامِ متسابق»؛ «و معنا ما ذکرنا»، یعنی معنای نسخهٔ دوم همان است که ما در نسخهٔ اول ذکر کردیم، یعنی منظور از متسابق همان «متساوی أفراده فی معناه» است.

این یک قسم برای معنای عام بود که در این قسم دیدیم عام بر افرادِ خود به طورِ تساوی صدق کرد و اسمش شد «عامِ متساوی» یا «عامِ متسابق»، یا به تعبیرِ مشائین «کلیِ متواطئ».

تبیین «معنای عامِ متفاوت» (مشکک) و امثلهٔ آن (أبیض و موجود)

قسمِ دومی که برای معنای عام داریم این است که معنای عام گاهی به طورِ متفاوت بر افرادش و مصادیقش صدق می‌کند؛ مثلاً «أبیض» یک معنای عام است که به طورِ متفاوت صدق می‌کند، بر ثلج (برف) صدق می‌کند و بر عاج (عاجِ فیل) صدق می‌کند، منتها در ثلج چون سفیدتر است این معنا اتمّ است و در عاج چون کدرتر است این معنا انقص است. صدقِ این معنای عام بر مصادیقش به تمامیت و نقص است؛ بر بعضی مصادیق به تمامیت صدق می‌کند و بر بعضی مصادیق به نقص صدق می‌کند. چون اختلاف در صدق دارد، اسمش را ما می‌گذاریم «معنای متفاوت» (معنای مشکک).

ما که می‌گوییم «معنای متفاوت»، تسمیه‌مان و وجهِ تسمیه‌مان روشن است؛ چون همان‌طور که توجه می‌کنید، این معنا به تفاوت بر افراد صدق می‌کند، بر بعضی‌ها به تمامیت صدق می‌کند و برای بعضی‌ها به نقص صدق می‌کند. پس چون به تفاوت صدق می‌کند، می‌توانیم اسمش را بگذاریم «معنای متفاوت».

اما نزدِ مشائین که به آن می‌گویند «مشکک»، سببِ مشکک نامیدن چیست؟ الآن بیان می‌کنم. شارح می‌فرماید که خودِ مصنف اضافه می‌کند که مثالِ معنای متفاوت منحصراً به این مثالِ أبیض نیست، بلکه هر کلی یا هر معنایی به تعبیرِ ایشان که به تمامیت و نقص بتواند بر مصداق صدق بکند، ما به آن می‌گوییم «معنای متفاوت»، ولو أبیض نباشد. به قولِ ایشان «موجود» باشد؛ «موجود» هم بر علت صدق می‌کند و هم بر معلول، هم بر واجب صدق می‌کند و هم بر ممکن. اما صدقش بر واجب تمام‌تر است، در علت تمام‌تر است، و در معلول وجهش ناقص‌تر است. پس در موجود هم مثلِ أبیض، بر افرادِ خود به تمامیت و نقص صدق می‌کند و به همین جهت این هم جزءِ معانیِ متفاوته است، یا به تعبیرِ مشاء جزءِ معانیِ مشکک.

« و إمّا أن يكون على سبيل الأتمّ و الأنقص، »

و یا اینکه این معنای عام صدقش بر افرادش و جزئیاتش به تساوی نیست، بلکه صدقش بر شواخصش و جزئیاتش «علی سبیل الأتم و الأنقص» است؛ یعنی در بعضی‌ها به طورِ تام‌تر صدق می‌کند و بر بعضی‌ها به طورِ ناقص‌تر صدق می‌کند.

«كالأبيض على الثّلج و العاج و سائر ما فيه الأتمّ و الأنقص،»

مثلِ أبیض که بر ثلج به تمامیت و بر عاج به نقص صدق می‌کند، و سایرِ آنچه در آن اتمّ و انقص وجود دارد.

« كالموجود على الواجب و الممكن »

و مثلِ موجود که بر واجب و ممکن به تفاوت صدق می‌کند. این مثال تمام شد. دو تا مثال زده شد: یکی را مصنف گفت و یکی را هم شارح اضافه کرد.

حالا شارح برای هر دو تعلیل می‌آورد که چرا أبیض معنایی است که «علی سبیل الأتم و الأنقص» صدق می‌کند، و چرا موجود معنایی است که در واجب و ممکن «علی سبیل التمامية و النقص» صدق می‌کند، به این بیان:

«فإنّ البياض و الوجود فى الثّلج و الواجب أتمّ منهما فى العاج و الممكن»

زیرا بیاض در ثلج و وجود در واجب، «أتمّ» است از بیاض در عاج و وجود در ممکن.

«نسمّيه المعنى المتفاوت ، لتفاوت أفراده فى معناه»

این معنا را ما «معنای متفاوت» می‌نامیم؛ «لتفاوت أفراده فی معناه»، به خاطرِ اینکه افرادِ این معنا در داشتنِ این معنا متفاوتند؛ یکی کامل‌تر دارد و یکی ناقص‌تر دارد.

علت نام‌گذاری «مشکک» در اصطلاح مشائین (تردید میان متواطی و مشترک لفظی)

« و هو ما يسمّيه الجمهور المشكّك، »

این معنای متفاوت همان است که جمهور (یعنی مشائین) به آن «مشکک» می‌گویند. چرا مشکک می‌گویند؟ ما که گفتیم «متفاوت»، روشن بود و روشن شد که چرا گفتیم متفاوت؛ ولی مشائین می‌گویند «مشکک»، چرا آن‌ها می‌گویند مشکک؟

به خاطرِ اینکه این معنا وقتی که بر ما القا می‌شود و ما این معنا را بر جزئیاتِ خود صدق می‌دهیم، شک برایمان پیدا می‌شود که آیا این معنا معنای متواطئ است یا این معنا معنای مشترکِ لفظی است؟

مثلاً در مثال اگر بخواهیم دقیق بشویم: ما به ثلج مراجعه می‌کنیم، به عاج مراجعه می‌کنیم، می‌بینیم یک وجهِ مشابهتی بینشان هست؛ هر دو سفیدند. از این جهت احتمال می‌دهیم که صدقِ أبیض در این دو تا متواطئ باشد، چون هر دو سفیدند، آن هم أبیض است و این هم أبیض. ولی وقتی خوب دقت می‌کنیم، می‌بینیم آن بیاض خیلی روشن است و این بیاض تاریک است، گویا اصلاً یکی بیاض است و یکی کرم است، یا یکی بیاض است و یکی زردی! پس شاید «أبیض» اشتراکِ لفظی بر این دو تا دارد صدق می‌کند؛ یعنی بر ثلج یک معنا دارد و بر عاج یک معنای دیگر دارد، و اشتراکِ لفظی صدق می‌کند.

چون در مشکک هم اشتراک داریم و هم امتیاز داریم. هر دو سفیدند و هر دو در بیاضیت متفاوتند. و گاهی ما به آن اشتراکشان توجه می‌کنیم، می‌بینیم خب هر دو سفیدند پس هر دو مصداقِ أبیضند؛ از این جهت فکر می‌کنیم شاید «أبیض» نسبت به این دو تا متواطئ باشد. گاهی نه، به آن تفاوت توجه می‌کنیم؛ یکی أبیضِ نورانی است و یکی أبیضِ کدر است، شاید أبیض بر این دو تا نتواند صدق کند مگر به اشتراکِ لفظی؛ یعنی یک بار وضع شده برای این بیاض و یک بار وضع شده برای آن بیاض، دو تا را نمی‌توانیم هر دو بیاضیت را به یک معنا بگیریم. لذا به نظر می‌رسد که مشترکِ لفظی باشد.

چون شک می‌کنیم که آیا این لفظ نسبت به افرادِ خود و این معنا نسبت به افرادِ خود متواطئ است یا مشترک، به این جهت گفته می‌شود که این لفظ «مشکک» است؛ یعنی شخص را به شک می‌اندازد که نمی‌فهمیم متواطئ است یا مشترک.

چرا مشکک نامیده شده است؟ «لأنه» (یعنی چنین معنایی)، «یوقع الناظر فیه فی الشک»؛ کسی را که فکر می‌کند در این معنا و نظر می‌کند در این معنا، به شک می‌اندازد این‌چنین به شک می‌اندازد که: «هل هو متواطئٌ أم مشترکٌ؟» آیا این معنای عام متواطئ بر افرادش به تساوی صدق می‌کند، یا مشترکِ لفظی است؟ یعنی اصلاً آن‌قدر این افراد با هم تفاوت دارند که گویا صدقِ مثلاً أبیض بر این فرد، غیر از صدقش بر آن فرد است و نتیجه‌اش این است که دو بار وضع شده است: یک بار بر این فرد وضع شده و یک بار با قطعِ نظر از آن فرد بر فردِ دوم وضع شده، پس مشترکِ لفظی می‌شود.

« مشابهته كلاّ منهما من وجه. »

چرا این شک برای ما پیدا می‌شود؟ گفتیم مشکک می‌گوییم چون ما را به شک می‌اندازد که آیا متواطئ است یا مشترک. حالا چرا به شک می‌افتیم؟ « مشابهته كلاّ منهما من وجه »؛ چون این معنا مشابهت دارد با هر یک از متواطئ و مشترک به یک وجهی و به یک لحاظی. به یک لحاظ نگاه می‌کنی می‌بینی مثلِ این است که متواطئ است، چون دو تا فردش هر دو سفیدند. به یک جهت نگاه می‌کنیم می‌بینیم شاید مشترک باشد، چون هر دو فردش اگرچه سفیدند، ولی آن چه سفیدی است و این چه سفیدی! آن‌قدر این سفیدی‌ها متفاوتند که گویا لفظ دو بار برای این وضع شده است. پس این معنای عام مشابهت دارد با هر دو معنا، یعنی هم با متواطئ و هم با مشترک؛ چون مشابهت با هر دو دارد، ما را به شک می‌اندازد.

وجوه گوناگون تشکیک (شدت و ضعف، تقدم و تأخر، اولویت و عدم اولویت)

«ثم التشکیك...»

تا حالا ما تشکیک را بین دو مصداقی که یکی اتمّ باشد و یکی انقص باشد برقرار کردیم و توضیح دادیم. حالا می‌خواهیم بگوییم تشکیک اختصاص به این‌طور اختلاف ندارد. بله، اختلاف به تمامیت و نقص باعث می‌شود که تشکیک درست بشود، اما اختلافاتِ دیگر هم ممکن است باشد و تشکیک را درست بکند؛ مثلاً «اختلاف به تقدم و تأخر».

«موجود» هم بر علت صدق می‌کند و — به تعبیرِ ایشان — بر معلول هم صدق می‌کند. منتها وقوعش (یعنی صدقش) بر علت، مقدم است از وقوع و صدقش بر معلول. پس اختلاف در تقدم و تأخر این معناست که نسبت به علت مقدم است و نسبت به معلول مؤخر.

گاهی اختلاف با «اولویت و عدم اولویت» است؛ مثلاً همین مثالِ موجود بر علت صدق می‌کند و بر معلول هم صدق می‌کند، منتها صدقش بر علت اولیٰ است از صدقش بر معلول.

پس توجه کردید که اختلاف لازم نیست حتماً اختلاف به تمامیت و نقص باشد، بلکه می‌تواند به تمامیت و نقص باشد (چنان‌که در مثالِ اولِ موجود دیدیم)، و می‌تواند به اختلافاتِ دیگر باشد (مثلاً فرض کنید به تقدم و تأخر باشد، یا به اختلافِ اولویت و عدم اولویت باشد). برای تقدم و تأخر مثال زدیم به موجود، برای اولویت و عدم اولویت هم مثال زدیم به موجود، برای تمامیت و نقص هم یک مثالمون مثال به موجود بود. پس معلوم می‌شود موجود همهٔ گونه‌های تشکیک را دارد؛ موجود مشککی است که همهٔ گونه‌های تشکیک را دارد.

« ثمّ التّشكيك قد يكون بالأتمّ و الأنقص، كما ذكره، و قد يكون بالتّقديم و التّأخير، كالموجود على العلّة و المعلول، و قد يكون بالأولى و الأحرى، كهذا المثال أيضا »

پرسش: امرِ اعتباریِ محض می‌تواند مشکک باشد؟

پاسخ: وجودِ اعتبارییات موجودِ اعتباری نیست. ایشان مثال به موجود می‌زند؛ موجود را گفت و أبیض را گفت. آن وقت أبیض را که می‌خواست بگوید، منشأِ اشتقاقش که بیاض باشد در یکی اتمّ است؛ در موجود منشأِ اشتقاقش که وجود باشد در یکی اتمّ است.

چیزی نیست که به خاطرِ یکی نگوییم. همان را که اعتبارش می‌کنید، چیزی نیست در خارج؛ ولی اعتبارش که می‌کنید، یک وقت آن را که اعتبار می‌کنید قوی اعتبار می‌شود در علت، و یک وقت ضعیف اعتبار می‌شود. این مشکلی ندارد که ما موجود را یا وجود را اعتباری بدانیم و قائل به تشکیک در آن بشویم.

وجود داشته، قائل به اصالتِ ماهیت و اعتباریتِ وجود است. اشکالی ندارد که وجودی را که امرِ اعتباری است، عقل تقسیم کند به اتمّ و معلّق؛ چون چه واقعی باشد چه اعتباری، ممکن است آن که واقعی است یک فردش تمام‌تر باشد و یک فردش ناقص‌تر، آن هم که اعتباری است یک فرد را تمام‌تر اعتبار کنیم و یک فرد را ناقص‌تر اعتبار کنیم. پس جمع می‌شود و مشکلی ندارد؛ هم با اصالتِ وجود این تمامیت و نقص جمع می‌شود و هم با اعتباریت.

«ثم التشکیك قد یکون بما ذکر المصنف...»

و گاهی تشکیک می‌تواند به تقدم و تأخر باشد؛ مثلِ «موجود» که واقع می‌شود. این «واقع می‌شود»ها را باید اینجا تقدیر بگیریم، چون ایشان هم گفت در اولِ بحث گفتند: «إما أن یکون وقوعه کثیرین... و إما أن یکون...» یعنی وقوعش بر کثیرین علی سبیلِ [الأتم و الأنقص است]؛ همه‌جا «وقوع» تقدیر گرفته می‌شود.

کلِ موجودی که واقع می‌شود بر علت به تقدم، و بر معلول به تأخر.

« و قد يكون بالأولى و الأحرى »

«أحریة» عکسِ سرِ اولویت است و همان معنای اولویتش را می‌رساند. أحری یعنی شایسته‌تر بودن، لائق‌تر بودن، سزاوارتر بودن. و اولویت چیست؟ از نظرِ معنا تفاوتی ندارند.

مقابلشان را نیاورده است؛ یعنی مقابلِ اولویت را نگفته است. نه، مقابل را نیاورده، اولویت و عدمِ اولویت! مقابلِ اولویت را نمی‌گویند (یعنی لفظِ خاصی نداریم)، می‌گویند اولویت و عدمِ اولویت. آنجا می‌گفتند تمامیت و نقص، می‌گفتند تقدم و تأخر؛ اما اینجا که می‌گوید اولویت، لفظِ دیگری ندارد که مقابلِ اولویت برود، می‌گوید اولویت و عدمِ اولویت.

« كهذا المثال أيضا. »

مانندِ همین مثالِ موجود که در علت به اولویت و أحریت حمل می‌شود، و بر معلول به عدمِ اولویت حمل می‌شود (به عدمِ أحریت).

دورنما و ساختار بحث بعدی: الفاظ مترادف، مشترک و مجاز

خب، معنای عام روشن شد. اولاً دو تا تا حالا مطلب دربارهٔ عام گفتیم در این ضابطِ خامس:

- **مطلب اول:** اینکه عام در خارج وجود ندارد.

- **مطلب دوم:** اینکه عام تقسیم می‌شود به متساوی و متفاوت (یا به تعبیرِ مشائین: متواطئ و مشکک).

پرسش: «مشکَک» خوانده می‌شود یا «مشکِّک»؟

پاسخ: به هر دو صورت خوانده می‌شود، در اشتراک تفاوتی ندارد.

یک مطلبِ دیگری باقی مانده است در این ضابط، و آن این است که:

۱. لفظ گاهی چند تاست و معنا یکی، که اصطلاحاً به این الفاظ می‌گوییم **مترادف**.

۲. گاهی معنا چند تاست و لفظ یکی، که اصطلاحاً به آن می‌گوییم **مشترک** (به لفظ می‌گوییم لفظِ مشترک).

۳. گاهی معنا دو جور است: یک معنای مطابق با موضوعٌ‌له، و یک معنای مشابه با موضوعٌ‌له اول. در اولی می‌گوییم لفظ استعمال می‌شود در معنای اول، می‌گوییم **حقیقت**؛ و در بحثی که استعمال می‌شود در معنای دوم، می‌گوییم **مجاز**.

پس الآن ما می‌خواهیم واردِ این بحث بشویم؛ یعنی آنچه که باقی مانده از این ضابط این است که الفاظِ مترادف، الفاظِ مشترک و الفاظِ مجازیه بیان بشوند که کجا مجاز داریم، کجا مشترک داریم و کجا مترادف داریم. حالا نمی‌خواهیم همهٔ الفاظ را بیان کنیم، این کارِ لغت است و کارِ ما نیست؛ می‌خواهیم بگوییم کجا مشترک هست، کجا مجاز هست و کجا مترادف است. که ظاهراً نمی‌توانیم وارد بشویم و می‌ماند برای جلسهٔ بعد إن‌شاءالله.

سوال: همان‌طور که مقابلِ اولویت چیزِ دیگری نمی‌گوید؛ یعنی شما شارح را می‌فرمایید که اصلاً گفته نمی‌شود؟

پاسخ: بله، گفته نمی‌شود. در اشارات هم نگاه کنید: اولویت و عدمِ اولویت است.

پرسش: تشکیک در ماهیت است یا تشکیک در وجود؟

پاسخ: ما می‌گوییم الآن معنا را می‌گوییم؛ می‌گوییم معنای بیاض در فردی قوی‌تر است از معنای بیاض در فردِ دیگر. این تشکیک در ماهیت است. اما اگر گفتیم وجودِ بیاض در ثلج قوی‌تر است از وجودِ بیاض در عاج، این را گفتیم می‌شود تشکیک در وجود.

آن موقع مشائین که قائل به تشکیک هستند، تشکیک در وجود را قائلند یا در ماهیت؟ تشکیک در مفهومش را همهٔ مشائین قائلند، یعنی تشکیک در صدق. می‌گویند صدقِ مفهوم بر مصادیق... کاری به خارج ندارد. ملاصدرا می‌گوید در خارج هم اختلاف بینِ مصادیق هست، و چون در خارج اختلاف هست، طبقِ مفهوم هم اختلاف هست؛ ملاصدرا تشکیک را به خارج می‌برد و مفهوم را هم قبول می‌کند. ولی ایشان تشکیک را در خارج نمی‌برد، تشکیک را در ذهن (در صدق) قرار می‌دهد.

خب همین جا شیخِ اشراق الآن بحثِ صدق را دارد یا ماهیت را دارد؟ تحتِ عنوانِ «معنا» مطرح کرد.

یک نکتهٔ جالب بیان کنم بد نیست: ما **«لفظِ مشکک»** داریم، **«مفهومِ مشکک»** داریم، و **«حقیقتِ مشکک»** داریم.

۱. **لفظِ مشکک:** لفظی است که برای دو معنای متضاد وضع شده است (در صفحهٔ ۱۷۸ یا ۱۸۷ النجاة این را مطرح کرده است).

۲. **مفهومِ مشکک:** مفهومی است که بر مصادیقش با اختلاف صدق کند.

۳. **حقیقتِ مشکک:** حقیقت و ذات است که تشکیک در آن است.

پس سه چیز است: یکی «لفظِ مشکک»، یکی «مفهومِ مشکک»، و یکی «حقیقتِ مشکک».

- لفظِ مشکک همان‌طور که بیان کردم، لفظی است که دارای معنای متضاد است.

- مفهومِ مشکک، مفهومی است که بر مصادیقش با اختلاف صدق کند.

- حقیقتِ مشکک، حقیقتِ وجود یا ماهیت است؛ اگر وجودی باشیم، حقیقت یعنی وجود، و اگر ماهوی باشیم، حقیقت یعنی ماهیت.