حکمت اشراق/ بخش منطق/ضوابط فکر/ ضابطه سوم /تقسیم‌بندی لوازم به متکافئه و غیرمتکافئه (در عرض هم و در طول هم)

موضوع: حکمت اشراق/ بخش منطق/ضوابط فکر/ ضابطه سوم /تقسیم‌بندی لوازم به متکافئه و غیرمتکافئه (در عرض هم و در طول هم)

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

یادآوری و تکمیل دو نکته از مباحث جلسه گذشته

بحث ما در مبحث ثالث، پس از تبیین ماهیت و اجزای ماهیت، به بحث از عوارض مفارقه و لازمه رسید. وقتی عوارض لازم و مفارقه را توضیح دادیم، بیان کردیم که لازم گاهی «لازم وجود» است و گاهی «لازم ماهیت». سپس هر دو لازم را — به‌خصوص لازم ماهیت را — به دو قسمت تقسیم کردیم: یکی بَیِّن و دیگری غیربَیِّن.

پیش از آن‌که ادامه بحث را شروع کنم، دو مطلب را از جلسه قبل نقل و بیان می‌کنم:

**مطلب اول:** در همین صفحه ۴۵ عبارت «و المعنى الخاصّ بالشّيء يجوز أن يساويه، كاستعداد النّطق للإنسان، و يجوز أن يكون أخصّ منه، كالرّجوليّة له»[1] آمده است. من این را مثال به حیوان و به کلیت زدم؛ ولی آن‌گونه که خود مصنف تصریح دارد، مثال را به انسان زده است و «رجولیت» به معنای مرد بودن است، نه به کلیت. توضیح داده شد که نسبت انسان به رجولیت، عام است و رجولیت خاصه، معنایی اخص از انسان و مختص انسان است. «استعداد نطق» نیز اختصاص به انسان دارد و مساوی انسان است.

پس معنای مختص، همان‌طور که گفته شد، تقسیم می‌شود. به توضیح گذشته تأکید کنم که «ذکوریت» با تعبیر ایشان فرق دارد. آنچه من گفتم مثال دیگری بود که البته نقض بر آن وارد می‌شد؛ زیرا ذکوریت در نباتات هم هست. احتمال می‌دهم قدیمی‌ها هم ذکوریت در نباتات را قبول داشتند. فقها مثلاً در بحث تعبیر درخت خرما، تعبیر را با «تلقيح» بیان می‌کنند؛ که درخت خرما بعضی از اقسامش نر است و بعضی ماده، و گرده نر باید بر ماده پاشیده شود تا ماده خرمای بهتری بدهد. این کار را اصطلاحاً «تعبیر» می‌گویند. معلوم می‌شود که ماده و نر در گیاهان هم شناخته‌شده بود. پس آنچه من در جلسه گذشته بیان کردم، مثالی بود که تقریباً نقض بر آن وارد می‌شد؛ ولی مثالی که ایشان زدند دیگر نقض ندارد. واقعاً «رجولیت» یعنی مرد بودن، اختصاص به انسان دارد و در حیوانات «مرد» گفته نمی‌شود، بلکه «نر» گفته می‌شود. پس اختصاص به انسان دارد ولی اخص از انسان است.

**مطلب دوم:** در «لازم ماهیت» بیان کردم لازم وجود و لازم ماهیت؛ لازم وجود یعنی اگر شیئی لازم ماهیت باشد، از این جهت که ماهیت هم در خارج موجود می‌شود و هم در ذهن موجود می‌شود، هم در خارج لازم خود را همراه دارد و هم در ذهن لازم خود را همراه دارد. یعنی لازمه «وجودین» است؛ هم لازم ماهیت است و هم لازم کل وجود.

اما آیا می‌توانیم بگوییم «لازم کل وجود، لازم ماهیت است» و عکسش را هم بگوییم؟ در پاسخ باید بیان کنم: بله! این را می‌توانیم بگوییم که چیزی که لازم وجودین است، لازم ماهیت است. البته به نظر می‌رسد که «تشخص» لازم الوجودین هست ولی لازم ماهیت نیست. پس ممکن است ما لازمین را داشته باشیم و آن لازمه وجود باشد ولی لازم ماهیت نباشد. پاسخ این اشکال این است که تشخص، لازم وجود خارجی است و لازم وجود ذهنی، تشخص نیست؛ در وجود ذهنی، ما حکایت و عمومیت داریم. پس تشخص، لازم وجود خارجی است و لازم وجود ذهنی نیست، یعنی لازم الوجودین نیست. اگر لازم الوجودین نبود، ما نباید لزوم داشته باشیم که لازم واحد باشد. اگر شیئی لازم الوجودین باشد، لازمیّت دارد؛ همان‌طور که اگر لازم ماهیت باشد، لازمه وجود است.

بررسی عدم وجود ذهنی و ماهیت در واجب‌الوجود

سوال:

پاسخ: پس از آن‌که این دو مطلب تمام شد، ادامه می‌دهیم. بحث درباره نسبت نقل به واجب شد؛ آنچه که لازمه الوجودین است، برای واجب لازم ماهیت نیست، چون واجب اصلاً ماهیت ندارد. آنچه برای واجب لازم است، «لازم وجود» است؛ زیرا واجب‌الوجود وجود ذهنی ندارد. وقتی وجود ذهنی ندارد، لزومی هم در وجود ذهنی برایش نیست. اصلاً وجود ذهنی ندارد و فقط وجود خارجی دارد؛ لوازمش هم لازم وجود خارجی است، نه لازم ماهیت است و نه لازم وجود ذهنی. اصلاً لازم ذهنی ندارد، چون ذهنیت ندارد؛ یعنی در ذهن جا نمی‌گیرد و وارد نمی‌شود تا بگوییم وجود ذهنی لازمی دارد و وجود خارجی هم لازمی دارد، در حالی که این دو لازم ماهیت نیستند زیرا خدا ماهیت ندارد.

شما می‌فهمید که این درست نیست؛ زیرا واجب‌الوجود تا کنون وجود ذهنی هم ندارد، همان‌طور که ماهیت ندارد، وجود ذهنی هم ندارد. هر جا «لازم الوجودین» داشته باشید، لازمتان لازم ماهیت است، و هر جا «لازم ماهیت» داشته باشید، لازمتان لازم وجود است. ظاهراً از هر دو طرف، صدق کلی از هر دو طرف شده است.

تقسیم‌بندی لوازم به متکافئه و غیرمتکافئه (در عرض هم و در طول هم)

اکنون وارد ادامه بحث می‌شویم. بیان کردیم که لازم گاهی لازم بَیِّن است و گاهی لازم غیربَیِّن. لازم بَیِّن لازمی است که با تصور ملزوم در ذهن حاضر می‌شود و احتیاج به واسطه ندارد. ولی لازم غیربَیِّن با واسطه در ذهن حاضر می‌شود. این‌چنین نیست که اگر ما ملزوم را تصور کردیم، لازم هم تصور شود؛ بلکه ملزوم تصور می‌شود، بعد لازم بلاواسطه تصور می‌شود، و سپس به توسط آن لازم، این لازم غیربَیِّن تصور می‌شود. لازم غیربَیِّن با تصور ملزوم تصور نمی‌شود، بلکه با تصور واسطه تصور می‌شود.

به تعبیر دیگر، واسطه لازمی است که به دنبال لازم دیگر باشد، نه هم‌عرض آن. پس لوازمی که با واسطه بر ملزوم حمل می‌شوند، این لوازم همگی «غیرمتکافئان» هستند. غیرمتکافئ یعنی در عرض هم نیستند، کُفوِ هم و در عرض هم نیستند، بلکه در طول هم هستند.

بله، یک عوارض و لوازمی داریم که در طول هم نیستند بلکه در عرض هم هستند؛ مثلاً «کاتب» و «ضاحک» هر دو لازم انسان هستند، ولی یکی واسطه برای دیگری نیست. هر دو با هم و در کنار هم عارض برای انسان می‌شوند، و هر دو هم لازم انسان هستند: کاتب بالقوه و ضاحک بالقوه لازم انسان هستند. اما کاتب بالفعل و ضاحک بالفعل لازم انسان نیستند؛ این عرض مفارق است که گاهی این کتابت بالفعل هست و گاهی نیست، یا ضحک بالفعل گاهی هست و گاهی نیست.

لوازم غیربَیِّن را «لوازم غیرمتکافئه» هم می‌گویند؛ در مقابل متکافئه که در عرض هم بر ملزوم وارد می‌شوند، لوازم غیرمتکافئه در طول هم وارد می‌شوند. این تتمه بحثی بود که در جلسه گذشته نرسیدیم بخوانیم.

به صفحه ۴۵، سطر بیست و یکم رسیده بودیم. البته در سطر بیستم گفتیم ظاهراً ملحق می‌شود که انسان به توسط تعجب، تعجب را لازم بَیِّن گرفتیم، چون بلاواسطه عارض می‌شد؛ ولی ضحک را لازمه غیربَیِّن گرفتیم، چون با واسطه تعجب عارض می‌شد.

بعد می‌فرماید: «و تسمّى اللّوازم الغير المتكافئة» یعنی این لوازم غیربَیِّن که با واسطه بر ملزوم بار می‌شوند، «لوازم غیرمتکافئه» نامیده می‌شوند؛ یعنی لوازمی که در عرض هم نیستند و در طول هم یکی به دنبال دیگری حاصل می‌شود و هر دو در عرض هم وارد نمی‌شوند. «زیرا عوارض متکافئة از عوارض متکافئة ما...» یعنی عوارضی هستند که «لا يكون البعض بتوسط البعض»؛ همه در عرض هم هستند، یکی به واسطه دیگری و در طول دیگری نیست؛ مانند ضاحک و کاتب بالقوه. یعنی کاتب بالقوه و ضاحک بالقوه، این دو تا لازم انسان هستند ولی لازم متکافی هستند؛ یعنی در عرض هم هستند و در طول هم نیستند که یکی به واسطه دیگری عارض شود.

وجوب انتهای لازم بالواسطه به لازم بلاواسطه و ابطال تسلسل و دور

مطلب بعدی این است که جایی که لازم ما «لازم بالواسطه» است — لازم بالواسطه یعنی لازم به توسط واسطه که ما از آن تعبیر کردیم به لازم غیربَیِّن — لازم بالواسطه بالاخره باید منتهی شود به «لازم بلاواسطه». یعنی اگر مثلاً لازمی بر ملزوم بار شد به توسط واسطه‌ای، باز ما می‌رویم سراغ آن واسطه و نگاه می‌کنیم؛ می‌بینیم آن واسطه هم اگر بر ملزوم حمل شد با واسطه دیگر، می‌رویم سراغ آن واسطه دیگر. ولی بالاخره باید برسیم به یک لازمی که بدون واسطه بر ملزوم حمل می‌شود. زیرا اگر به چنین واسطه‌ای نرسیم، دو تا اشکال لازم می‌آید. بله، اگر به چنین لازم بلاواسطه‌ای نرسیم، یا باید «دور» لازم بیاید یا «تسلسل».

به این بیان که اگر هر لازمی را متکی کنیم به لازم قبل از خودش، و لازم قبل را متکی کنیم به لازم قبل‌تر، و همین‌طور جلو برویم و به آخر نرسیم، این می‌شود «تسلسل». مثلاً لازم دهم را متوقف کردیم بر لازم نهم، نهم را بر هشتم، تا رسیدیم به اول؛ اول را هم مترتب کردیم بر دوم یا بر پنجم یا بر دهم، دور زدیم! بالاخره باید برسیم به یک لازم اولی که با ملزوم واسطه ندارد.

و الا یا مبتلا به دور می‌شویم؛ اگر این لازم‌هایی را که صاحب واسطه قرار دادیم، خودشان به واسطه بگیرند که این‌ها با واسطه هم می‌شدند، حالا خودشان بشوند واسطه برای آنی که خودش بر این‌ها توقف داشت — یعنی توقف داشته باشند بر لازمی که آن لازم بر این‌ها توقف داشت — اگر این‌طوری بخواهد بشود، آن می‌شود «دور». اگر هم بخواهد این لوازم همین‌طور پی‌درپی به عقب برگردند و یکی‌یکی طی شوند و به اول نرسیم، می‌شود «تسلسل». و چون تسلسل و دور باطل است، ناچاریم که لازم بالواسطه را به لازم بلاواسطه ختم کنیم تا به یک جا برسیم که دیگر بین او و ملزوم واسطه نیست، و او لازم بَیِّن برای ملزوم است.

متن کتاب می‌فرماید: «و لا بدّ من انتهاء اللاّزم بالوسط إلى لازم لا وسط له» این «بالوسط» متعلق است به «اللازم». لازم بالوسط باید منتهی بشود به «لازمٍ لا وسط له» یعنی بلاواسطه. یعنی اگر لازمی داشتیم که بر ملزوم به توسط واسطه حمل شد، بالاخره واسطه نباید ادامه پیدا کند تا بی‌نهایت، بلکه بالاخره ما باید منتهی بشویم به یک لازمی که آن با ملزوم واسطه ندارد.

«و إلا...» یعنی اگر منتهی نشویم به لازم بلاواسطه، این مقدم است. «لزم الدّور.» این تالی اول است. «أو التّسلسل» این تالی دوم است. «و هما...» یعنی هر دو تالی «محالان في اللوازم الخارجية». هر دو قسم محال است، بنابراین نتیجه می‌گیریم که مقدم هم باطل است و اینکه «لازم بالوسط منتهی نشود به لازم بلاواسطه» باطل است.

منتها این که ما می‌گوییم تسلسل یا دور محال است، در لوازم خارجیه محال است؛ اما در لوازم اعتباریه، تسلسل و دور محال نیست، چون به اعتبار ما بستگی دارد. مثلاً فرض کنید ما دو را می‌گوییم نصف چهار، یا مثلاً ثلث شش، ربع هشت، خمس ده، و همین‌طور برویم جلو. ببینید برای یک چیز چند تا اعتبار می‌کنیم! این‌ها همه لازم هستند؛ دو ملزوم است، لازمه‌اش ثلث شش بودن بود، لازمه بعدی‌اش نصف چهار بودن بود، بعداً ربع هشت، بعداً خمس ده. تا آخر، این لوازم همه پی‌درپی می‌آیند. تسلسل هم که باشد اشکال ندارد، چون امور اعتباری است. در امور اعتباری اصلاً تسلسل اشکالی ندارد، علتش هم این است که به اعتبار معتبر است. معتبر این سلسله‌ها را پشت سر هم ردیف می‌کند تا جایی که معتبر توانایی اعتبار دارد این سلسله‌ها را می‌آورد؛ وقتی توانایی نداشت و حوصله‌اش سر آمد، رها می‌کند. وقتی رها کرد، دیگر به بی‌نهایت منتهی نمی‌شویم و به بی‌نهایت نمی‌رسد، بنابراین تسلسل اصلاً اتفاق نمی‌افتد. پس در لوازم خارجیه ما معتقدیم تسلسل محال است و دور محال است، ولی در لوازم اعتباری تسلسل محال نیست به خاطر اینکه اصلاً تسلسل واقع نمی‌شود.

تبیین عوارض و لوازم غیربَیِّن و وسایط آن‌ها

عبارت «و تسمى اللوازم...» یعنی عوارض غیربَیِّن. با واسطه شد؛ وقتی می‌گوییم عوارض غیربَیِّن، واسطه را هم در نظر داریم. عوارض غیربَیِّن با آن واسطه‌شان، همان عوارضی که یکی واسطه است برای دیگری.

نه همه لوازم غیربَیِّن، بلکه لوازم غیربَیِّن با واسطه‌های خودشان، نه با لازم غیربَیِّن دیگر. لازم غیربَیِّن با واسطه خودش؛ یعنی ضحک و تعجب. مثلاً ضحک و تعجب، این‌ها غیرمتکافئ هستند. نه اینکه هر لازم غیربَیِّنی مثل کاتب...

منظورشان از «تسمى اللوازم» همان عوارض غیربَیِّن با همان واسطه‌ها است که دارند. یعنی این عوارضی که پشت سر هم می‌آیند و یکی واسطه می‌شود برای دیگری، این‌ها عوارض غیرمتکافئه هستند. این که می‌گوییم عوارض طولی و عوارض غیربَیِّن، یعنی همین عوارضی که واسطه دارند؛ یعنی با واسطه خودشان، نه عوارض غیربَیِّنی که با غیربَیِّن دیگر اصلاً ارتباطی ندارند. این غیربَیِّن با واسطه‌اش، آن واسطه با واسطه‌اش؛ این‌ها سه تا چهار تایی که متعاقب هم می‌آیند، در طول هم می‌آیند و اعراض غیرمتکافئه نامیده می‌شوند و در عرض هم نیستند.

وجوب انتهای لازم بالواسطه به لازم بلاواسطه و ابطال تسلسل و دور

متن کتاب می‌فرماید: «و لا بد من انتهای اللازم بالوسط...»؛ این «بالوسط» متعلق است به «اللازم». لازمِ بالوسط باید منتهی بشود به «لازمٍ لا وسط له» یعنی بلاواسطه. یعنی اگر لازمی داشتیم که بر ملزوم به توسطِ واسطه حمل شد، بالاخره واسطه نباید ادامه پیدا کند تا بی‌نهایت، بلکه بالاخره ما باید منتهی بشویم به یک لازمی که آن با ملزوم واسطه ندارد.

«و إلا...» یعنی اگر منتهی نشویم به لازمِ بلاواسطه، این مقدم است. «لزم التسلسل...» این تالیِ اول است. «أو الدور...» این تالیِ دوم است. «و هما...» یعنی هر دو تالی «محالان فی اللوازم الخارجیة». هر دو قسم محال است؛ بنابراین نتیجه می‌گیریم که مقدم هم باطل است، و اینکه «لازم بالوسط منتهی نشود به لازم بلاواسطه» باطل است.

منتها این که ما می‌گوییم تسلسل یا دور محال است، در لوازمِ خارجیه محال است؛ اما در لوازمِ اعتباریه، تسلسل و دور محال نیست، چون به اعتبارِ ما بستگی دارد. مثلاً فرض کنید ما دو را می‌گوییم نصفِ چهار، یا مثلاً ثلثِ شش، ربعِ هشت، خمسِ ده، و همین‌طور برویم جلو. ببینید برای یک چیز چند تا اعتبار می‌کنیم! این‌ها همه لازم هستند؛ دو ملزوم است، لازمه‌اش ثلثِ شش بودن بود، لازمهٔ بعدی‌اش نصفِ چهار بودن بود، بعداً ربعِ هشت، بعداً خمسِ ده. تا آخر، این لوازم همه پی‌درپی می‌آیند. تسلسل هم که باشد اشکال ندارد، چون امورِ اعتباری است. در امورِ اعتباری اصلاً تسلسل اشکالی ندارد، علتش هم این است که به اعتبارِ معتبر است. معتبر این سلسله‌ها را پشتِ سرِ هم ردیف می‌کند تا جایی که معتبر تواناییِ اعتبار دارد این سلسله‌ها را می‌آورد؛ وقتی توانایی نداشت و حوصله‌اش سر آمد، رها می‌کند. وقتی رها کرد، دیگر به بی‌نهایت منتهی نمی‌شویم و به بی‌نهایت نمی‌رسد؛ بنابراین تسلسل اصلاً اتفاق نمی‌افتد. پس در لوازمِ خارجیه ما معتقدیم تسلسل محال است و دور محال است، ولی در لوازمِ اعتباری تسلسل محال نیست به خاطر اینکه اصلاً تسلسل واقع نمی‌شود.

تبیین مفهوم «خارج» در مقابل «اعتبار»

عبارت کتاب می‌فرماید: «و هما محالان فی اللوازم الخارجیة...»؛ دور و تسلسل در لوازمِ خارجی محال است. لوازمِ خارجی را معنا می‌کند: «و هی...» یعنی لوازمِ خارجیه، «التی لها صورة فی الخارج». لوازمِ خارجی آن‌هایی هستند که حقیقتِ خارجی دارند و صورت و حقیقتشان در خارج است. این بحث هم در لازمِ وجودِ خارجی است و هم لازمِ ماهیت. بالاخره لوازمِ ماهیت در خارج هم هست، در ذهن هم باشد اشکال ندارد؛ منظور این است که اعتباری نباشد.

لازمِ ذهنی هم نمی‌تواند تسلسل پیدا کند. لوازمِ ذهنی مثلاً شاید نوعیت لازمِ انسان است — انسانِ ذهنی — بعد به دنبالِ نوعیت، کلیت لازمه است. حالا باز همین‌جا ادامه بدهیم، نمی‌دانم به کجا می‌رسیم. خب ببینید! این‌ها لازمه‌های ذهن و متعاقبِ هم هستند و این‌ها هم نمی‌تواند تسلسل پیدا کند، این‌ها هم باید بالاخره به یک جا تمام شود. کلیت لازم است که بر انسان مترتب می‌شود به توسطِ نوعیت، یا به توسطِ قابلیت، یا به هر جهت به نوعیت. مثال بیان می‌کنم، حالا ممکن است غیر از این باشد و مثال غلط باشد، ولی در ذهن اگر لوازمِ متعاقبی داشتیم، آن هم نمی‌تواند تسلسل پیدا کند.

اما «اعتباری» غیر از ذهن است. ذهنی وجودِ واقعی دارد. اگر لازمی برای یک موجودِ ذهنی داشتیم و این لازم متعاقب هم بود، این لازمِ متعاقب نمی‌تواند تا بی‌نهایت برود، یک جا بالاخره باید توقف کند و تمام شود، یا بالاخره لازم‌های باواسطه باید به یک لازمِ بلاواسطه ختم شود. ولی به هر حال اعتباریات همه ذهنی نیستند؛ اعتباری درست است که ذهنی است، ولی یک‌جوری خاصی از ذهنی است و غیر از ذهنیِ واقعیت‌دار است. مثالی که دادم، فرقش روشن می‌شود.

«التی لها صورة فی الخارج...» این لوازمِ خارجیه لوازمی هستند که صورتی در خارج دارند، اگرچه این لوازم بالاخره در ذهنِ ما آمده‌اند و ما داریم تصورشون می‌کنیم، ولی صورتِ خارجی دارند. ببینید که ایشان می‌گوید صورت و کارکردی دارند؛ چون بحثِ لوازم که در ذهن آمده‌اند و تصور می‌شوند. اصلاً لازمِ بَیِّن آن بود که تصورش متوقف نباشد و لازمِ غیربَیِّن آن بود که تصورش متوقف باشد، همه مربوط به تصور بودند. ولی این‌هایی که دارند تصور می‌شوند باید صورتی در خارج داشته باشند، این‌طور نباشد که فقط اعتبارِ ذهن باشند، بلکه یک صورتِ واقعی داشته باشند و کنارِ این صورتِ واقعیشان تصور شوند. فقط اگر تصور باواسطه شد، باید به یک جا برسد که تصور بی‌واسطه باشد و به یک لازمی برسد که برای ملزوم بدونِ واسطه مترتب شود و من با تصورِ ملزوم آن را تصور کنم.

خارجی که ما در اینجا می‌گوییم، «خارج در مقابلِ اعتبار» است، نه خارج در مقابلِ ذهن. شاملِ ذهن هم می‌شود، ولی در اینجا معنایش واقعیت است در مقابلِ اعتبار؛ چه واقعیتِ ذهنی باشد و چه واقعیتِ خارجی.

دلیل اول بر ابطال تسلسل در لوازم خارجیه

مدعای ما این بود: «لا بد من انتهای اللازم بالوسط إلى لازم لا وسط له». این مدعای ما بود و این مدعا را با دو دلیل ثابت می‌کند. دلیل اول: «و إلا لزم التسلسل...» که خواندیم. این دلیل هنوز با دلیلِ برهان تمام نشده است. این دلیل، دلیلی است برای «محالان فی اللوازم الخارجیة».

دلیلِ دوم در خطِ سومِ صفحهٔ ۴۶ آمده است: «و لأنه لو لم ینته...». آن دلیلِ دوم است که بعداً به آن می‌رسیم، چون هنوز داریم دلیلِ اول را می‌خوانیم. در دلیلِ اول ادعا کردیم که هر دو محال هستند. حالا دلیل بر بطلانِ تالی را می‌خواهیم بیان کنیم که چرا تسلسل یا دور در امورِ خارجی باطل است:

«للبرهان الدّالّ على وجوب انتهاء السّلاسل المجتمعة الآحاد المترتّبة فى الوجود»[2] اگر سلسله‌هایی داشتیم که مجتمعه بودند — یعنی در وجود، افرادشان جمع شده بود — و مترتب در وجود بودند — یعنی بینشان رابطهٔ ترتبی بود و در طولِ هم بودند — این سلسله‌ها باید منتهی بشوند. اگر نامتناهی باشند، تسلسل محال است. در آن هر سه شرط حاصل می‌شود: یک شرط ترتب است، یک شرط اجتماع در وجود است، و یک شرط هم بی‌نهایت بودن است.

ایشان می‌فرماید اگر سلسله‌های ما مجتمع بودند و مترتب فی الوجود بودند، برهان داریم که می‌گوید سلسله‌های مجتمعه که شرطِ اول را دارند و مترتب فی الوجود که شرطِ دوم را دارند، واجب است منتهی بشوند؛ یعنی امرِ سوم را نداشته باشند و عدمِ تناهی نداشته باشند. و الا اگر عدمِ تناهی داشته باشند، سلسله باطل است و حتماً باید عدمِ تناهی برایشان نباشد. این برهان نشان می‌دهد که در لوازمِ خارجیه ما نمی‌توانیم قائل به تسلسل بشویم، زیرا لوازمِ خارجیه ترتب دارند و به خاطرِ ترتب، اجتماع در وجود هم پیدا می‌کنند. اگر تا بی‌نهایت ادامه پیدا کنند، هر سه شرطِ استلزامِ تسلسل جمع است.

«بخلاف اللوازم الاعتباریة...» عطف است بر «فی اللوازم الخارجیة»؛ یعنی «محالان فی اللوازم الخارجیة بخلاف اللوازم الاعتباریة». لوازمِ اعتباری را در مقابلِ لوازمِ خارجیه قرار دادیم. پس معلوم می‌شود لوازمِ خارجی عام است و شاملِ لوازمِ ذهنی و خارجی هر دو می‌شود، و فقط اعتباری نیست.

«بخلاف اللوازم الاعتباریة...» مانند این لوازم که برای اسمین می‌آوریم: «ككون الاثنين نصف الأربعة و ثلث السّتّة و ربع الثّمانية» یکی از لوازمِ اسمین، «كونه نصف أربعة» و «كونه ثلث ستة» و «ربع ثمانية» و «خمس عشرة» و «و هلمّ جرّا إلى غير النّهاية». این‌ها همه لازم هستند، منتها لوازمِ اسمین و لوازمِ اعتباری هستند. لوازمِ اعتباری اشکال ندارد که تسلسل پیدا کنند. علتش هم که اشکال ندارد، بیان کردم چون هیچ وقت تسلسلِ واقعی پیدا نمی‌کنند و تسلسلشان بالاخره با خسته شدنِ معتبر قطع می‌شود.

این لوازم، غیرمتکافئه هستند. یعنی نصفِ چهار بودن واسطه است یا نه، ترتب بینشان هست. حالا این‌ها چون اعتباری هستند، ترتبِ واقعیِ خارجی را ندارند. ترتبِ اعتباری دارند؛ یعنی شما نصف را چون نصفِ چهار است و چهار قبل از شش است، قبل از ثلثِ شش اعتبار می‌کنید. در اعتبارتان هم ترتب را حفظ می‌کنید، ولی آن ترتب ترتبِ اعتباری است نه واقعی. دنبالِ این نباشیم که با ترتبِ اعتباری، عینِ ثلثِ شش بودن سببِ ثلث باشد؛ این‌طوری بینشان نیست. ولی ترتبی که عرض کردم بینشان هست، چون چهار قبل از شش است، پس نصفِ چهار بودن قبل از ثلثِ شش بودن است.

خارجاً متکافی هستند یعنی در عرضِ هم هستند و بینشان وسایطی نیست، ولی اعتباراً بینشان واسطه هست. پس طولی هستند، منتها همون‌طور که خودشان اعتباری هستند، طولیتشان هم اعتباری است. شما از طولیتِ اعتباری توقعِ سببیت و مسبوبیت نداشته باشید؛ در طولیتِ واقعی رابطهٔ سببیت هست، در طولیتِ اعتباری نیست.

دلیل دوم بر وجوب انتهای وسائط (انحصار وسائط غیرمتناهی بین حاصرین)

خب این دلیلِ اول بود برای اینکه هر لازمِ بالواسطه‌ای باید منتهی شود به لازمی که بلاواسطه است. دلیلمان هم همان‌طور که توجه فرمودید قیاسِ استثنائی بود. در این قیاسِ استثنائی گفتیم تالی باطل است، برای بطلانِ تالی هم دلیل آوردیم.

اما دلیلِ دوم برای اینکه لازمِ بالواسطه باید منتهی بشود به لازمی که بلاواسطه است: دلیل این است که اگر شما یک وسطی را ملاحظه کنید — مثلاً ضحک — یک لازمی را انتخاب کنید (هر لازمی که در خواستید انتخاب کنید فرقی نمی‌کند، ما ضحک را انتخاب می‌کنیم)؛ این لازم برای انسان است به واسطهٔ «تعجب». اگر تعجب لازمِ انسان بود بدونِ واسطه، که خب تمام است. اما اگر با واسطه لازم شد، باز نقلِ کلام در آن واسطه می‌کنیم. اگر باز به یک آخری رسیدیم که بلاواسطه بود، باز هم مدعای ما ثابت و تمام است. ولی اگر ما هم‌چنان جلو رفتیم و نرسیدیم به نهایت، این امورِ بی‌نهایتی که وسایط هستند، بین ذحک و ماهیتِ انسان فاصله‌اند، و ضحک و ماهیتِ انسان دو محدودهٔ بسته هستند. لازم می‌آید که «نامتناهی محصور باشد بین حاصرین»؛ یعنی بین ماهیتی که یک طرف قرار گرفته و ذحک که طرفِ دیگر قرار گرفته.

اگر شما بینِ ضحک و انسان وسایطِ نامتناهی بگذارید — اگر وسایط را متناهی بگذارید اشکال ندارد — اما اگر وسایط را نامتناهی قرار بدهید، این نامتناهی بین دو چیزی که معین شده‌اند محصور می‌شود. نمی‌شود بی‌نهایت را بین دو شیءِ محصور وارد کرد! بی‌نهایت باید سرِ باز داشته باشد، نباید سرش را ببندید. اینجا سر و ته بسته است؛ یک طرف به ماهیت بسته است و یک طرف به لازمه که ضحک است. آن وقت وسط چطور می‌تواند نامتناهی باشد؟ نامتناهی وسط قرار نمی‌گیرد؛ نامتناهی یعنی سر و تهِ آن باز باشد.

پاسخ به اشکال:

استاد: نه! ماهیت بالاخره متکای لازمه است. این لازم، متکای لازمی که است «تعجب» است؛ متکای لازمی که تعجب است، «ماهیت» است. ماهیت جزءِ اجزای نامتناهی نیست، چون متکا است.

این‌ها هرچقدر هم فرق بکنند، بالاخره شما الآن می‌خواهید لازم و ملزوم را کجا قرار بدهید؟ می‌خواهیم قرار بدهیم لازمِ ماهیت است. پس یک طرف ماهیت است و یک طرف لازم؛ این وسط چه چیزی می‌خواهد بیاید بی‌نهایت کند؟

می‌پرسید: شما چرا ماهیت را می‌خواهید در نظر بگیرید؟ به چه دلیل؟

پاسخ: بیان می‌کنم؛ اگر یک سلسلهٔ مجزا با ماهیت... درست است لازمیّت در نهایت است، اما یک سلسلهٔ مجزایی تا بی‌نهایت نمی‌رود. اصلاً به طور کلی لازم نیست که سلسلهٔ بی‌نهایت، همهٔ افرادش از یک صنف باشند. مثلاً فرض کنید اگر ما در علل و معلول داشته باشیم، آخرین معلولِ ما هیولا است، همین‌طور برویم جلو به واجب نرسیم؛ یک جاهایی می‌رسیم که یکی از معالیلِ ما یا عللِ ما عقول است. عقول مگر با ماهیت از یک صنف هستند؟ نیستند! هیچ لزومی ندارد که افرادِ سلسله ارتباطشان از یک صنف باشد.

این ارتباطی که الآن ما بینِ لازم در نظر می‌گیریم با آن ارتباطی که با آن ماهیت در نهایت دارند، فرض بر این است که این‌ها هر کداممی‌گوییم هر کدام مثلاً لازمِ دیگری است به صورتِ بی‌نهایت. خب به کجا می‌رویم؟ به ماهیت می‌رسیم؛ یعنی به عنوانِ اینکه بله، این‌ها در نهایت لازمِ ماهیت هستند.

حالا اگر به ماهیت نرسید، هرچه رفتیم به ماهیت نرسیدیم، مشکل پیدا می‌شود که تسلسل است؛ یعنی به ما نشان می‌دهد مسیر بی‌نهایت می‌شود. ماهیت با لوازم فرق می‌کند، سنخشان فرق می‌کند، نحوهٔ لزوم و نحوهٔ اتکایشان هم فرق می‌کند؛ آن ملزوم است و این‌ها لازم هستند.

سوال:

پاسخ: هر کدام از این وسایط، ملزوم هستند برای بعدیِ خودشان. به این دقت کنید! هر کدام از این وسایل ملزومند برای بعدیِ خودشان، ماهیت هم ملزوم است برای بعدیِ خود؛ منتها ماهیت ملزومی است که دیگر لازمِ چیزی نیست. این فرق را دارد با بقیهٔ لوازم. لوازمی که این وسط قرار گرفته‌اند، اگرچه لازم برای ماهیت هستند، ملزوم هم برای لازمِ بعدی هستند؛ ماهیت فقط ملزوم برای لازمِ بعدی است و خود لازمِ چیزی نیست. به قبیلِ این هست که همان‌طور که آخرین لازم ملزوم نیست، پس رابطهٔ لازم و ملزوم بینِ همه‌شان هست. ماهیت هم همان رابطه‌ای را دارد که وسایط دارند. پس رابطهٔ لازم و ملزوم بینِ همه‌شان هست؛ یعنی ماهیت هم با لوازم همان رابطه‌ای را دارد که لوازم با همدیگر آن رابطه را دارند.

سوال: مثلاً ارتباطشان از یک سنخ است،

پاسخ: بله! ارتباطشان از یک سنخ است؛ یعنی ماهیت هم ارتباطش از بابِ این است که ملزوم است. آن تعجب هم رابطه‌اش از بابِ این است که ملزوم است. از آن طرف حساب کنید: رابطهٔ ذحک با این تعجب این است که لازم است، رابطهٔ تعجب با ماهیت این است که لازم است. به ماهیت هم تمام می‌شود، دیگر این لازم نیست.

متن کتاب می‌فرماید: «و لأنه...» یعنی و به دلیلِ اینکه «لو لم ینته إلى لازم لا وسط له...»؛ اگر آن لازمِ بالوسط (ضمیرِ «لم ینته» به لازمِ بالوسط برمی‌گردد) منتهی نشود به لازمی که «لا وسط له»، لازم می‌آید «لزم انحصار ما لا يتناهى بين حاصرين». وسایطِ غیرمتناهی منحصر باشند بین حاصرین. حاصرین کدامند؟ ماهیت و هر لازمی که فرض شود (که ما مثلاً ذحک را فرض کردیم، حالا شما چیزِ دیگری فرض کنید). بالاخره یک طرف را با لازمی می‌بندید و یک طرف را با ماهیت می‌بندید؛ این وسط می‌خواهید وسایطِ نامتناهی را بریزید! مگر می‌تواند نامتناهی وسطِ دو امرِ بسته قرار بگیرد؟ عرض کردم نامتناهی باید دو طرفش یا لااقل یک طرفش باز باشد.

سوال: علت نپرداختن به «دور»:

پاسخ: بطلانِ تسلسل را گفت ولی دور را دیگر نگفت. بطلانِ تسلسل را گفت، دور را دیگر نگفت؛ شاید به خاطرِ اینکه واضح‌تر از تسلسل بود. بالاخره توقفِ شیء بر نفس را تقریباً ما می‌فهمیم و احتیاج به تذکر نداشت، و تسلسل چون یک مقداری توضیح داشت، ایشان این اشاره را توضیح کرد و به این جهت دور را تبیین نکرد، ولی تسلسل را تبیین کرد.

عوارض و لوازمِ تامه و ناقصه

وارد چهارمین عنوانِ فصل می‌شویم؛ عنوانِ ضابط می‌شویم. عنوانِ چهارم این بود: «و عوارضها تامة و ناقصة...». عوارضِ ماهیت چه عوارضِ تامه و چه عوارضِ ناقصه. الآن می‌خواهد توضیح دهد.

خلاصهٔ مطلب این است که عارضی که از معروض منفک نمی‌شود — نه در ذهن و نه در خارج — می‌شود «لازمِ تام» یا «عارضِ تام». لازمِ تام یا عارضِ تام لازمی است که از ملزوم منفک نشود، نه در ذهن و نه در خارج. مثلِ اینکه مثلاً مثلث دارای سه زاویه است؛ سه زاویه داشتن لازمِ مثلث است. این مثلث را در ذهن بیاورید، سه زاویه داشتن باید تصور شود؛ مثلث در خارج باشد، سه زاویه را باید داشته باشد. فرقی نمی‌کند مثلثتان ذهنی باشد یا خارجی، در هر حال باید این لازم را داشته باشد، چه ملزومتان در ذهن باشد و چه در خارج باشد. چنین لازمی که نمی‌تواند از ملزوم منفک شود، لازمِ تام می‌شود.

اما یک لازمی ممکن است داشته باشیم که در خارج لازمِ این ملزوم باشد، ولی در ذهن لازمهٔ این ملزوم نباشد. مثال می‌زنند به «نابینایی برای أکْمَه». أکمه کسی است که چشمش آسیب دیده است، غیر از «أعمی» است. اعمی کسی است که حدقهٔ چشمش سالم است ولی نمی‌تواند ببیند؛ اما أکمه کسی است که یا حدقهٔ چشم ندارد یا بالاخره آسیبِ دیدِ سی با سیون مخلوط شده و به یک جوری است که الآن معلوم می‌شود این حدقه‌اش به ظاهر طبیعی نیست. این را می‌گویند أکمه. أکمه از کورِ مادرزاد... حالا کورِ مادرزاد یک ظاهرِ سالمی برای چشمش هست، ظاهرِ سالم و لا باطنش؛ ولی أکمه این ظاهرِ سالم را ندارد.

خب ایشان می‌فرماید أکمه و کوری و ندیدن، این لازمِ خارجیِ أکمه است؛ یعنی در خارج نمی‌بیند. در ذهن اگر شما أکمه را تصور کردید، ممکن است برای آدمِ أکمه‌ای که هست چشم تصور کنید. مثلاً به یک نفری خیلی علاقه دارید و دلتان می‌خواهد چشم داشته باشد، تو ذهنِ خودتان صورتش را می‌آورید، فکر می‌کنید که دارد می‌بیند. قطعاً در خارج کوری هست، اما در ذهن می‌آوریمش أکمه است ولی کوریش را دیگر نمی‌بینیم و فکر می‌کنیم دارد می‌بیند. لازم همراهش تصور نمی‌شود؛ چون بالاخره ذهنِ ما قدرتِ تصور را دارد و می‌تواند أکمه را بیاورد، حالا چشم برايش درست نکند که شما نگویید از أکمه‌ئیت درآمد، چشم برايش درست نکند و همان‌جور کور بیایدش، ولی می‌تواند تصور کند که این ببیند.

در خارج لازمهٔ این أکمه است، اما در ذهن لازم نیست؛ یعنی می‌شود سلب شود. می‌شود شما أکمه را تصور کنید و کوریش را تصور نکنید، یا بیناییش را تصور کنید و کوریش را تصور نکنید. این بهتر است، این‌طوری که بیان می‌کردم دیگر أکمهٔ شما نیست که أکمه را تصور کنی و کوریش را تصور نکنی. ولی در خارج این‌جور نیست که أکمه‌ای باشد و کوری نداشته باشد؛ اگر أکمه هست کوری دارد. ولی در ذهنِ شما ممکن است أکمه‌ای بیاید و کوریش تفاوت کند.

می‌بینید که این لازم، لازم است در خارج، نه لازم در مطلق؛ چون لازمِ هر دو نیست، لازمِ تام نمی‌شود. لازمِ تام لازمی است که مطلقاً منفک نشود؛ آن لازمی که بتواند در ظرفی منفک بشود، آن لازمِ ناقص است.

پرسش: پس این لازمِ بَیِّنِ تام را می‌شود گفت لازمِ ماهیت، چون در هر دو وجود هست؟

پاسخ: لازمِ بَیِّنِ تام لازمِ ماهیت هم هست، بله! لازمِ بَیِّنِ تام هم لازمِ وجودِ خارجی است و هم لازمِ وجودِ ذهنی یا لازمِ ماهیت.

سوال: این شرح، بیانِ خودِ کلامِ مصنف هم هست؛ نه در فصل بود و نه در کلامِ مصنف بود. در عنوانِ فصل اصلاً «عوارضِ تامه و ناقصه» گفت، ولی در لازم تقسیم کرد. عوارض در این تقسیم داخل نیستند، چون تعریفی که برای لازم می‌کنیم این است که در خارج نمی‌تواند منفک شود، اما در ذهن منفک می‌شود؛ این مالِ ناقص است.

پاسخ: در تام می‌گوییم در خارج هم منفک نمی‌شود، در ذهن هم منفک نمی‌شود. عوارضِ مفارقه اصلاً این معنا را ندارند و نمی‌شود گفت منفک نمی‌شوند؛ آن‌ها منفک می‌شوند، هم در خارج منفک می‌شوند و هم در ذهن منفک می‌شوند. اصلاً این تقسیمی که داریم برای عوارض نیست، برای لوازم است.

وحدتِ جعلِ ماهیت و لازمِ ذات (بطلانِ جعلِ تألیفی در لوازمِ ذاتی)

آیا می‌شود که فاعل، مثلثی را جعل کند و «ذا زوایای ثلاث» بودنش را جعل نکند، یا در یک جعلِ دیگر جعل کند؟ آیا می‌شود؟ اگر بشود، ما می‌توانیم این لازم را از این ملزوم [منفک کنیم]. یک جاعلی مثلثی را جعل بکند، «ذا زوایای ثلاث» را اصلاً برایش جعل نکند یا بعد از مدتی برایش جعل بکند؛ آیا این شدنی است؟ شدنی است اگر بشود، آن وقت زوایای ثلاث را می‌توانیم یا برای همیشه از مثلث منفک کنیم، یا در آن مدتی که هنوز زوایای ثلاث جعل نشده است، از مثلث منفک‌اش کنیم.

انفکاک شاید نیست! ولی چون چنین است که فاعل، جعلِ مثلث نمی‌کند تا بعداً جعلِ زوایای ثلاث بکند، فاصله‌ای بین این دو تا نمی‌افتد. پس جعلِ مثلث با جعلِ زوایای ثلاث با هم است؛ یعنی غیرقابلِ انفکاک هستند. اگر غیرقابلِ انفکاک هستند، نمی‌شود بینِ لازم که عبارت از زوایای ثلاث است و ملزوم که عبارت از مثلث است انفکاکِ خارجی باشد. به این جهت است که لازم می‌شود لازم.

چرا نمی‌توانیم انفکاک ایجاد کنیم؟ توجه کنید! چون این لازم مالِ ذاتِ این است؛ یعنی این ذات که داشت جعل می‌شد، این لازم را داشت. این لازم مالِ یک چیزی بعد از ذات نیست که ذات را جعل کنیم بدونِ این لازم، و بعد متعاقبِ این جعل، یک چیزِ دیگری که این زوایای ثلاث باشد را بیاوریم. این لازم چون لازمِ ذاتِ این مثلث است، با جعلِ مثلث، جعل می‌شود.

اگر با جعلِ مثلث شدنی نیست... بله! اگر لازمِ ذات نبود، با جعلِ مثلث جعل نمی‌شد. جاعل می‌توانست مثلث را جعل کند و زوایای ثلاث را جعل نکند؛ در یک زمانی انفکاک حاصل می‌شد و لازم اتفاق می‌افتاد.

حالا با این بیانی که گفتیم، قیدِ «لذاتها» که در عبارتِ مصنف آمده روشن می‌شود که برای ایشان قیدِ «لذاتها» را تا بفرماید، دو تا جعل نیست؛ همان جعلِ ذاتی که برای مثلث حاصل می‌شود، جعلِ ذاتِ مثلث، جعلِ «ذا زوایای ثلاث» هم هست. دو تا جعل نیست، یک جعل است.

«ليس أنّ الفاعل جعل المثلّث ذا زوايا ثلاث»

این‌طور نیست که فاعل مثلث را «ذا زوایای ثلاث» جعل کرده باشد تا دو تا جعل بشود و یک مثلث داشته باشیم و یک زوایای ثلاث؛ بلکه فقط مثلث جعل شده است و زوایای ثلاث از بابِ اینکه لازمهٔ آن است جعل شده است.

«إذ لو كان كذا لكانت»

یعنی اگر جعل می‌کرد مثلث را به این صورت — یعنی مثلث جعل می‌شد به این صفت که ذا زوایای ثلاث باشد —

« إذ لو كان كذا لكانت: الزّوايا الثّلاث، ممكنه اللّحوق و اللاّلحوق بالمثلّث»

می‌توانست که به مثلث ملحق باشد، می‌توانست ملحق نشود؛ بستگی به جعلش داشت. مثلث را دارد جعل می‌کند، می‌تواند ذا زوایای ثلاث جعلش کند، می‌تواند فاقدِ ذا زوایای ثلاث جعلش کند. حالا تصمیم گرفته ذا زوایای ثلاث جعلش کند. اگر این‌چنین است، زوایای ثلاث دیگر لازمِ ملزوم نیست.

«فكان يجوز تحقّق المثلّث دونها»

یعنی اگر جاعل زوایای ثلاث را به مثلث می‌داد، می‌توانست این زوایای ثلاث را به مثلث بدهد، می‌توانست ندهد. اگر این‌طور بود، می‌توانست بدونِ زوایای ثلاث باشد.

[توضیح دربارهٔ تعاریف ماهوی مثلث]:

ذاتیاتِ مثلث وقتی تعریف بکنی مثلث را، می‌گوید: «شکلٌ مسطحٌ محاطٌ بثلاثةِ خطوط». این‌ها بودند؛ البته این‌ها تعریفاتِ حدی نیست، ولی خب...

پرسش: این‌ها عرضند یا جنس و فصل؟

پاسخ: این‌ها جنس و فصل هستند. «شکلِ مسطح» جنس است، «ذا خطوطٍ ثلاث» فصل است. اما زوایای ثلاث اینجا جزءِ فصول نیست، این‌ها جزءِ لوازم است. همانی هم که شما می‌گیرید، چون خودِ مثلث عرضِ ترکیبی ندارد، جنس و فصل می‌تواند داشته باشد.

جنس و فصلش حالا به اعتبارِ «ما به الاشتراک» و «ما به الامتیاز» است. جنس و فصلِ خارجی ندارد، ولی بالاخره ما به الاشتراک و ما به الامتیاز دارد. اشتراکِ آن «شکلِ مسطح» است که اشتراک است، «از ثلاث» ما به الامتیاز است؛ آن اشتراک جنس است و ما به الامتیاز فصل است. البته جنس و فصلِ واقعی ندارد؛ عرض کنم جنس و فصل ندارد، کلاً ماهیت جنس و فصل ندارد، ما به الاشتراک و ما به الامتیاز دارد. ما به الاشتراک را شما جنس اعتبار می‌کنید و ما به الامتیاز را فصل اعتبار می‌کنید؛ نه اینکه جنس و فصل هست و ما اعتبار می‌کنیم.

«ليس أن الفاعل جعل المثلث ذا زوایا ثلاث...»

ذا زوایای ثلاث را جاعل نداده است تا شما بگویید می‌تواند بدهد یا می‌تواند ندهد.

«إذ لو كان کذلك...»

زیرا اگر این‌چنین باشد که جاعل اگر زوایای ثلاث را به مثلث بدهد، زوایای ثلاث ممکن است بر مثلث [نباشد]؛ مثلث اگر جعل شد، لحوق پیدا می‌کند به مثلث، جعل نکرد پیدا نمی‌کند، چون در اختیارِ این جاعل است دیگر. در این فرض، در اختیارِ جاعل است.

«فكان يجوز تحقق المثلث بدونها...»

اگر این‌چنین باشد که زوایای ثلاث منفک از مثلث باشد و ملحق به مثلث باشد، لازمه‌اش این است که جایز باشد مثلثی بدونِ زوایای ثلاث تحقق یابد؛ وقتی که ملحق نشود زوایای ثلاث، مثلث باید بدونِ سه زاویه باشد.

«و لکن لامتناع تحققه بدونها...»

در حالی که اینجا به امتناعِ تحققِ آن بدونِ زوایای ثلاث [می‌رسیم]؛ به خاطرِ اینکه ممتنع است که مثلث تحقق یابد بدونِ زوایای ثلاث، و انفکاک ممکن نیست.

«علم أن علته نفس المثلث لا غیر...»

پس اگر انفکاک ممکن نباشد، زوایای ثلاث به جعلِ جاعل نیست. خب علتِ آن چیست؟ «نفسُ المثلث».

بررسی دو نظر دربارهٔ علتِ لازم (علتِ قریب و علتِ بعید)

این یک ادعا است که به دو مدعا منحل می‌شود:

۱. «علته نفس المثلث»

۲. «لا غیر»

مدعای اول روشن است؛ یعنی اگر مثلث حاصل شد، این زوایای ثلاث حاصل می‌شود و احتیاجی به اینکه کسی جعل کند ندارد. خودِ همین مثلث علت می‌شود برای زوایای ثلاث، بدونِ اینکه در این وسط جعلِ جدایی بخواهد بکتد. این روشن است؛ علتِ این لازم، نفسِ مثلث است.

اما اینکه می‌گوییم «لا غیر»، نفی می‌کند هر چیزی را که غیرِ مثلث باشد؛ یعنی حتی نسبتِ این زوایای ثلاث را به فاعلِ مثلث هم نفی می‌کند. فاعلِ مثلث خودِ مثلث را جعل کرده است، زوایای ثلاث را دیگر جعل نکرده است. با این بیان درست نیست؛ مثلث را جعل می‌کند و با همین جعل، کأنّه زوایای ثلاث هم جعل می‌شود. پس با آن هم آن جاعل دارد زوایای ثلاث را جعل می‌کند، منتها نه به جعلِ جدا؛ این مهم است! به همان جعلِ اول.

به تعبیرِ منطقی می‌گویند «جعلِ تألیفی» نیست، «جعلِ بسیط» است. جعلِ تألیفی یعنی دو تا جعل با هم تألیف بشوند و ترکیب بشوند؛ یکی جعلِ مثلث باشد و یکی جعلِ چیزِ دیگر. بلکه یک جعلِ بسیطی است که تعلق گرفته است به ماهیت، و از طریقِ ماهیت به لازمِ ماهیت.

پس لازمِ ماهیت هم مجعولِ همان جاعلِ ماهیت است. پس می‌توانیم ما این لازم را هم به مثلث که ماهیت است نسبت بدهیم، هم به جاعلِ مثلث. به طور کلی همهٔ لوازمِ ماهیت را هم به ماهیت می‌شود نسبت داد و هم به جاعلِ ماهیت. اگر به ماهیت نسبت دادیم، به «علتِ قریب» نسبت داده‌ایم؛ و اگر به جاعلِ ماهیت نسبت دادیم، به «علتِ بعید» نسبت داده‌ایم. و نسبتِ معلول به علتِ قریب و علتِ بعید اشکالی ندارد. پس هم می‌توانیم به علتِ قریب نسبت بدهیم که ماهیت باشد و بگوییم علتِ این لازم ماهیت است، و هم می‌توانیم بگوییم علتِ این لازم علتِ ماهیت است. هر دو نکته اشکال ندارد.

ایشان «لا غیر» را می‌گوید، ولی بعد این مطلب را رد می‌کند و می‌گوید:

«هذا مذهب بعض الحکماء...»

علت ندارد، «بل علته هی نفس المثلث لا غیر». یعنی علتِ این «کونه ذا زوایای ثلاث» خودِ مثلث است، خودِ ماهیتِ مثلث است لاغیر؛ همه‌چیزی را نفی می‌کند، حتی جاعل را هم نفی می‌کند و او را هم علتِ زوایای ثلاث قرار نمی‌دهد.

«و إليه أشار بقوله لذاتها...»

یعنی به اینکه علتِ لازم خودِ ماهیت است نه چیزِ دیگر، به این مطلب اشاره کرده است با عبارتِ «لذاتها» (یعنی لذاتِ الحقیقة). این لازم، معلولِ ذاتِ حقیقت است؛ معلولِ جاعلِ حقیقت نیست، معلولِ فاعلِ خارجی نیست، بلکه مجعولِ لذاتها است. یعنی مربوط است و معلول است برای ذاتِ حقیقت، نه معلول باشد برای فاعلِ خارجی که این فاعلِ خارجی این حقیقت را به وجود آورده است. اسناد نمی‌دهد به فاعلِ ماهیت.

«و عند البعض...»

اما نزدِ بعضی دیگر از حکما، این‌طور گفتند: «علته» یعنی علتِ لازم، همان‌طور که می‌تواند حقیقت باشد، همچنین می‌تواند «علة الحقیقة» باشد. منتها اگر علة الحقیقة بخواهد علت بشود، «بتوسطها» (یعنی به توسطِ حقیقت) علت می‌شود. یعنی چون این جاعل علت بوده برای حقیقت، از طریقِ حقیقت علت شده برای لازمِ حقیقت؛ نه اینکه مستقیماً سراغِ لازم آمده باشد، بلکه سراغِ حقیقت آمده و حقیقت را جعل کرده است، و چون این حقیقت منفک از لازم نمی‌شود، لازم هم جعل شده است؛ منتها به همان یک جعل، نه با جعلِ جداگانه.

پس بعضی حکما گفتند و بعضی گفتند: علتِ لازم، خودِ حقیقت و ماهیت است؛ و بعضی گفتند نه، علة الماهیة و الحقیقة است که به توسطِ ماهیت علت می‌شود برای لازمِ ماهیت.

پرسش: مبنای خودش چیست؟

پاسخ: بله، الآن مبنای خودش را صحبت می‌کند. مبنای خودش را که نمی‌گوید؛ الآن مبنای خودش را که می‌گوید: «و هما صحیحان». مبنای خودش که اصالتِ وجود صحبت می‌کند... بله، اصالتِ وجود که اصلاً علتِ این لازم، علة الحقیقة است؛ یعنی هر علتی که حقیقت را جعل کرده، همان علت هم این لازم را جعل کرده، نه با دو جعل، بلکه با یک جعل.

«و هما صحیحان...»

هر دو مطلب صحیح است؛ هم نسبت دادنِ لازم به حقیقت (چنان‌که قولِ بعضی از حکما بود) و هم نسبت دادنِ لازم به علة الحقیقة به توسطِ الحقیقة (چنان‌که قولِ این بخشِ دوم بود). هر دو درست بود؛ چرا؟ چون بنا بر قولِ اول، ما نسبت می‌دهیم لازم را به علتِ قریب، و بنا بر قولِ دوم لازم را نسبت می‌دهیم به علتِ بعید. و نسبتِ معلول هم به علتِ قریب درست است و هم به علتِ بعید؛ «جواز اسناد معلول إلى العلة القریبة» که در اینجا ماهیت است، «و إلى البعیدة» که در اینجا جاعل است.

جمع‌بندی مبحث و ورود به مطلبِ پنجم

«و هذا یکون معنا...»

این یک مطلبِ جدیدی است که البته ارتباط به قبل دارد، ولی نمی‌رسیم بخوانیمش. فکر می‌کنم باید همین‌جا قطعش کنیم، چون مسئله توضیح می‌خواهد و بعداً تفسیر می‌خواهد، وقتمان تمام می‌شود و نمی‌توانستیم تمام کنیم.

اینکه تمام شد، سرِ «و هذا یکون...» که رسیدیم، پنجمین عنوان و پنجمین مطلبی است که در ضابط بودیم که در عنوان نیامده بود. بیان کردم ۵ تا بحث در این داریم؛ پنجمی را در عنوان نیاوردیم، ولی حالا از این سطر به بعد بحثش می‌آید إن‌شاء‌الله.