حکمت اشراق/ بخش منطق/ضوابط فکر/ ضابطه دوم /تبیین محل نزاع در باب وجود صورت و وجود ذهنی

موضوع: حکمت اشراق/ بخش منطق/ضوابط فکر/ ضابطه دوم /تبیین محل نزاع در باب وجود صورت و وجود ذهنی

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

تبیین محل نزاع در باب وجود صورت و وجود ذهنی

بحث ما بر این بود که در هر ادراکی تمام برای ما صورتی پیدا می‌شود در ذهنمان، که ما از طریق آن صورتِ ذهنیه، شیء خارجی را می‌شناسیم. قائلین به وجودِ صورت، قائل به وجود ذهنی هستند؛ منکرین وجودِ صورت، منکر وجود ذهنی.

پس الان بحث ما در این است که آیا وجود ذهنی داریم یا نداریم؟ آیا ما با معلوممان فقط اضافه برقرار می‌کنیم، با مدرَک اضافه برقرار می‌کنیم، یا شبهی از مدرَک را داریم، یا نه، صورتِ مدرَک که حقیقتِ مدرَک را نشان می‌دهد برای ما حاصل می‌شود؟

کسانی که می‌گویند ما با مدرَک اضافه برقرار می‌کنیم، منکر وجود ذهنی هستند؛ یعنی وجود چیزی را در ذهن قائل نیستند. کسانی که قائلند به این‌که شبهی از شیء خارجی پیش ما حاضر می‌شود، آن‌ها هم به وجود ذهنی معتقد نیستند. اما کسانی که می‌گویند ما صورت شیء را که مثالِ حقیقتِ او و تمامِ حقیقتِ او را نشان می‌دهد در ذهنمان حاضر داریم، قائل به وجود ذهنی هستند.

پس این اختلافی که ما شروع کردیم که آیا در ادراک برای ما صورتی حاصل می‌شود یا صورت حاصل نمی‌شود، این اختلاف در واقع برمی‌گردد به همان بحثی که در باب وجود ذهنی داریم، که آیا اصلاً برای ما وجود ذهنی حاصل می‌شود یا نمی‌شود؟ چیزی در ما می‌آید به نام صورت یا چیزی در ما نمی‌آید؟ ما با مدرَکمان اضافه برقرار می‌کنیم یا این‌که شبهی از آن، نه خودش؟

---

دلیل دوم بر وجود ذهنی: ادراک و تمایز معدومات

ما برای اثبات این‌که صورتی در ذهنمان می‌آید و اثری از آن مدرَک در ذهن ما حاصل می‌شود دلیلی آوردیم، و دلیلمان مبتنی بر این بود که ما بالوجدان می‌دانیم که حالتِ بعد العلممان با حالتِ قبل العلم فرق می‌کند؛ و اگر صورتی در ذهن ما حاصل نشود، لازم می‌آید که این دو حالت با هم فرقی نداشته باشند. چون مسلماً این دو حالت با هم فرق دارند، ما کشف می‌کنیم که قبل از علم، صورتی پیش ما حاضر نبود و بعد از علم، صورت حاصل شد. این دلیل اول بود که خودش و اشکالاتش و جوابش، این‌ها همه را خواندیم.

حالا دلیل دوم می‌آوریم بر این‌که صورتی از مدرَک خارجی پیش ما حاضر می‌شود و ما آن صورت را ادراک می‌کنیم و از طریق آن صورت، آن هم به خارجی ارجاع می‌شود؛ و به تعبیر دیگر دلیل می‌آوریم بر این‌که وجود ذهنی داریم.

این دلیل دوم دلیل معروفی است. بیانش این است که ما اشیایی را که در خارج معدومند نیز ادراک می‌کنیم؛ حالا چه معدومِ ممکن باشند مثل مثلاً سیمرغ، چه معدومِ ممتنع باشد مثل مثلاً اجتماع نقیضین، همه را ادراک می‌کنیم، یعنی صورتی از این معدوم‌ها پیش ما حاضر می‌شود.

البته این را عجله کردند نباید یعنی را می‌گفتند. ما اشیای معدوم را ادراک می‌کنیم و تمیز می‌دهیم این شیء معدوم را از آن شیء معدوم دیگر. تمیز دادنِ اشیاء فرع بر وجود داشتنشان است، زیرا در عدم، صفر امتیاز است؛ اَعدام با هم تمیزی ندارند. اگر تمیزی ما بین اشیاء می‌دهیم، فرع بر این است که این اشیاء موجودند. پس باید این معدوماتی که ما ادراکشان می‌کنیم موجود باشند؛ ولی مسلماً در خارج موجود نیستند چون فرض مسئله این است که این‌ها در خارج موجود نباشند. پس اگر در خارج موجود نیستند، ظرف دیگری نداریم جز ذهن؛ بنابراین باید در ذهن موجود باشند. یعنی ما وجود ذهنی داریم، و به تعبیر دیگر ما صورت ذهنیِ آن معدومات را داریم، چه معدومِ ممکن باشند چه معدومِ ممتنع باشند صورت ذهنیِ آن‌ها را داریم. «فَثَبَتَ» که از ادراک اشیاء، صورت ذهنی برای ما حاصل می‌شود. خب این هم دلیل.

---

خوانش و شرح متن کتاب (صفحه ۴۰)

رسیده بودیم صفحه ۴۰.

«و ممّا يستدلّ به، على أنّ الإدراك المتجدّد الغير الحضورىّ يعتبر فيه وجود صورة المدرك، أنّا ندرك أشياء لا وجود لها فى الأعيان»[1]

«أنَّا نُدرِکُ» که «نُدرِکُ» می‌شود مبتدای مؤخر، « و ممّا يستدلّ به » می‌شود خبر. از چیزهایی که به آن چیز می‌توانیم استدلال کنیم — یعنی از دلیل‌هایی که می‌توانیم اقامه‌اش کنیم — بر چه اقامه کنیم؟ بر این‌که ادراک متجدد قبلاً گفتیم ادراک متجدد، ادراک حصولی است. ادراک حضوری اگر مال خدا باشد متجدد نیست، مال عقول هم باشد متجدد نیست؛ مال ما اگر باشد، چون به نفس خودمان است و ما از اولی که این نفس آفریده می‌شود ادراک نفس خودمان را داریم، آن هم متجدد نیست. پس ادراک‌های حضوری هیچ‌کدامشان متجدد نیستند، ولی ادراک‌های حصولی متجدد است؛ که البته بعداً استثناء کرد گفتیم ما الان در فواتح منطق این‌طوری حرف می‌زنیم والا ادراک حضوری هم داریم که متجدد باشد، این را استثناء کردیم یادتان هست.

اما فعلاً باز برمی‌گردیم به همان حرف سابقمان که ادراک‌های متجدد یعنی ادراک‌های حصولی. ولی چون در تحقیق گفت که ادراک حضوری هم می‌تواند متجدد باشد، ما به دنبال ادراک متجدد، قید «غیر حضوری» را می‌آوریم تا این‌که آن ادراک‌های حضوریِ متجدد از بیرون بروند و کلام ما منحصر بشود بر ادراک حصولی. ادراک متجددی که غیر حضوری است (یعنی حصولی است)، «یُعتَبَرُ فیهِ وُجودُ صورَةِ المَدرَکِ»؛ وجود صورت مدرَک در آن اعتبار می‌شود، که صورت مدرَک باید در ذهن مدرِک وجود پیدا کند.

ما برای این مطلب می‌خواهیم استدلال کنیم؛ یک استدلال را گذراندیم. از جمله چیزهایی که می‌توانیم به آن چیز بر این مدعا استدلال کنیم و دلیل می‌آوریم این است که ما اشیایی را که «لا وُجودَ لَها فِی الأَعیانِ» (در خارج) ادراکشان می‌کنیم:

«مِنها مُمکِنَةٌ وَ مِنها مُمِتَنِعَةٌ»

«مِنها» یعنی بعضی از این اشیاء ممکنند، «وَ مِنها» یعنی بعضی دیگر ممتنعند؛ که «مِن» تبعیضیه است. یعنی اشیای معدومه را ما ادراکشان می‌کنیم، چه معدومه ممکنه باشند و چه معدومه ممتنعه.

«وَ نُمَیِّزُ بَینَها وَ بَینَ غَیرِها»

و بین خود همان‌ها تمیز ایجاد می‌کنیم؛ یعنی مثلاً معدوم ممکن را از معدوم ممتنع جدا می‌کنیم، در خودِ معدوم‌های ممکن هم یک معدوم ممکن را از معدوم ممکن دیگر جدا می‌کنیم، در معدومات ممتنعه معدوم ممتنعی را از معدوم ممتنع دیگر جدا می‌کنیم. «وَ غَیرِها»، این معدومات را با موجودها که غیر این‌هاست باز تمیز می‌دهیم؛ خلط نمی‌کنیم، همه برایمان مشخص و جدا می‌شود. و خودِ تشخص و مشخص کردن و تمیز دادن، خودش علامتِ وجود داشتن است. پس معلوم می‌شود که این اشیای معدومه یک جایی وجود دارند که آن وجود به ما اجازه تمیز دادن می‌دهد؛ و آن‌جا خارج نیست، چون فرض کردیم که این اشیاء در خارج موجود نیستند. پس لاجرم آن‌جا ذهن است، بنابراین ما در ذهن از آن‌ها وجودی داریم؛ و چون خود آن‌ها در ذهن ما وجود ندارند، پس صورتشان در ذهن ما وجود دارد.

«وَ نُمَیِّزُ بَینَها وَ بَینَ غَیرِها»، در حالی که معدوم:

« ، و المعدوم الصّرف لا امتياز فيه »

امتیازی در آن نیست، یعنی معدوم را نمی‌شود امتیاز داد. همان‌طور که قانون داریم که در اَعدام اصلاً تمیزی نیست، یعنی عدمی از عدمی تمیز داده نمی‌شود، عدم واحد است؛ یعنی دیگر چند تا عدم نداریم که اصلاً بتوانیم تمیز کنیم. اما در وجود این‌طور نیست، وجود چند تاست، متعدد است، قابل تمیز است.

حالا که ما می‌توانیم تمیزش بدهیم با توجه به این‌که معدوم قابل امتیاز نیست، می‌فهمیم که:

«فَلَها وُجودٌ»

یعنی آن اشیایی را که «لا وُجودَ لَها فِی الأَعیانِ»، ما موجود می‌دانیم، موجودند. موجود هستند زیرا که بینشان تمیز حاصل است؛ اگر معدوم بودند که تمیز نداشتند، ولی تمیز دارند پس معدوم نیستند، موجودند.

« و إذ ليس فى الخارج، فيكون فى الذّهن، و هو المطلوب »

«لَیسَ» را تامّ یا «لَیسَ» ناقص بگیرید. و چون آن وجود در خارج نیست. بهتر است «لَیسَ» را تامّه بگیریم، ضمیرش را به وجود برمی‌گردانیم و چون این وجودی که برای این اشیای متمیز حاصل است در خارج نیست، «فِی الذِّهنِ»؛ این وجود در ذهن است. خودِ این‌ها که در ذهن نیستند، صورتشان در ذهن است. و هو المطلوب.

---

نقل اشکالِ «بعض الأکابر» و توهمِ انحصارِ ظرف وجود در اجرام عالیه (مُثُل)

خب « و أورد عليه بعض الأكابر: » گفته که ظرف وجود اختصاص به خارج و ذهن ندارد که شما این‌ها را از خارج نفی کردید، وجودشان در ذهن ثابت بشود! ۳ تا ظرف ما داریم؛ اگر بخواهید وجود ذهنی را ثابت بکنید، این اشیاء اگر این اشیاء موجود باشند و شما بخواهید وجود ذهنی این‌ها را ثابت کنید، ناچار باید وجود در هر دو ظرف را نفی کنید تا وجود ذهنی ثابت بشود، و شما این کار را نکردید! فقط وجود در خارج را نفی کردید و با نفی وجود در خارج، وجود در غیر خارج ثابت نمی‌شود؛ چون احتمال دیگری هست.

احتمال دیگر این است که این‌ها نه در خارجی که در اختیار ما هستند باشند (یعنی در عالم طبیعت)، و نه در ذهن ما باشند. این اشیای معدومه‌ای که الان مورد استدلال شما قرار گرفتند و شما از آن‌ها استفاده کردید وجود ذهنی را، این‌ها نه در خارج موجودند (یعنی نه در عالم طبیعت موجودند) و نه در ذهن ما موجودند، بلکه در اجرام عالیه که اسمشان را مُثُل افلاطونیه می‌گذاریم حاضرند. توجه کنید: اجرام عالیه که اسمشان را مُثُل افلاطونی می‌گذاریم!

این «بَعضُ الأَکابِرِ» فکر کرده مُثُل افلاطونی جرم است، منتها جرم عالی است! نمی‌دانسته که مُثُل افلاطونی باید مجرد باشد؛ آن را بعداً اشاره می‌کند. برداشت این آقا از مُثُل افلاطونی این بوده که اجرام عالیه است.

ما خودمان معتقدیم که ممکن است شیئی در اجرام عالیه — که منظور همان افلاک سماوی است یا کواکب است — موجود باشد، عکسش آن‌جا موجود باشد. مشاء اعتقاد دارند، اشراق اعتقاد دارد، حکمت متعالیه اعتقاد دارد؛ می‌گویند که تمام افلاک مثل آینه می‌مانند که از وجود همه موجودات عکس‌برداری می‌کنند. نه موجودات حاضر در آن‌ها عکس دارد، بلکه موجودات قبلی، موجودات بعدی، آن‌هایی که گذشتند و رفتند و الان در عالم طبیعت نیستند، آن‌هایی که هنوز در عالم طبیعت نیامدند، همه عکسشان و صورتشان توی افلاک و کواکب است.

هر کس وارد افلاک بشود، وارد کواکب بشود — یعنی بتواند آن‌جا درجه وجودی‌اش به حد آن‌ها برسد — می‌تواند صورِ آن‌ها را، صور موجودِ آن‌ها را مطالعه کند. و مشاء تصریح می‌کند که ما وقتی خواب می‌بینیم، گاهی از اوقات با همان افلاک مرتبط می‌شویم و صور موجودات در آن‌ها را در خواب می‌بینیم. اشراق هم به همین مطلب معتقد است که صور در افلاک موجود است، منتها او علاوه بر صور موجود در افلاک، صور...در آراء خود قائل به مثال هستند، و صدرا هم همین‌طور؛ صدرا مثل شیخ اشراق می‌گوید هم صور در افلاک موجود است هم در عالم مثال، ولی مشائین چون عالم مثال را قبول ندارند، صور را منحصر در افلاک می‌دانند. پس در اجرام عالیه صور ما داریم، ولی آن‌چه که ایشان گفته درست نیست. یعنی «بَعضُ الأَکابِرِ» گفته درست نیست که صور در اجرام عالیه باشد و آن اجرام عالیه مُثُل باشند. این‌که گفته صور در اجرام عالیه هستند اشکالی ندارد، ولی صور در مُثُل آن اجرام عالیه مُثُلند، این نه؛ که این را بعداً ان‌شاءالله می خوانیم.

خب پس این‌طور شد که صور در خارج نیستند، در اجرام عالیه هم نیستند، در ذهن ما هم نیستند. اگر ما دو ظرف بیشتر برای این اشیای معدومه نداشتیم، یکی خارج، یکی ذهن، آن وقت با نفی وجودشان در خارج، با فرض این‌که وجود دارند، وجودشان در ذهن را نتیجه می‌گرفتیم. اگر این‌ها آن‌چنان که فرض شد وجود غیرخارجی دارند، وجود دارند به خاطر این‌که امتیاز بینشان است، اما وجودشان خارجی نیست، وجود ذهنیشان نتیجه گرفته می‌شود؛ این کلام درست است. یعنی البته بر آن تلاش بشود اگر ظرف منحصر بود به ظرف خارج و ظرف ذهنِ ما، وقتی ظرف خارج را نفی می‌کردیم، ظرف ذهن نتیجه می‌شد.

اما فرض این است که ما سه تا ظرف داریم: یکی ظرف خارج، یکی ظرف ذهن، یکی هم ظرف اجرام عالیه. خب اگر ظرف خارج را نفی کردیم و گفتیم اشیای معدومه‌ای که به اعتبار تمیزشان وجود دارند، موجود «فِی الخارِجِ» نیستند، آیا می‌توانیم نتیجه بگیریم که موجود «فِی الذِّهنِ» هستند؟ خیر، یک ظرف دیگر هم داریم، ممکن است در آن ظرف موجود باشند.

ان‌شاءالله بحثش می آید:

« و أورد عليه بعض الأكابر: أنّه من الجائز أن تكون هذه الأشياء المتميّزة حاصلة فى بعض الأجرام الغائبة عنّا، و هى المثل الّتي كان يقول بها أفلاطن »

ایراد وارد کرده «بَعضُ الأَکابِرِ» به این صورت که: « أنّه من الجائز أن تكون هذه الأشياء المتميّزة » (یعنی همین اشیای معدومه‌ای که در خارج معدومند ولی تمیز بینشان هست) ممکن و جایز است (یعنی محتمل است) که این اشیاء « حاصلة فى بعض الأجرام الغائبة عنّا »، و آن «بَعضِ الأَجرامِ» مُثُلی هستند که « كان يقول بها أفلاطن ».

چون بحث مُثُل در پیش است و هنوز تبیینی از آن در این‌جا نداریم، بد نیست که مختصری توضیح داده شود: افلاطون معتقد بوده که ما در عالم عقل، نمونه موجودات طبیعی را داریم، و یک اعتقاد دیگری هم داشته که ما در عالم مثال هم نمونه موجودات طبیعی را داریم. یعنی نمونه این موجوداتی که در این عالم هستند، در دو جای دیگر موجودند: یکی در عالم مثال، یکی در عالم عقل.

منتها در عالم مثال نمونه‌هایی که موجودند، تجرد برزخی دارند، تجرد تام ندارند و قابل اندازه‌گیری‌اند؛ رنگشان هم مشخص است، اندازه‌شان هم مشخص است. این‌ها در عالم مثال موجودند. در عالم عقل، نمونه‌هایی که موجودند تجرد عقلی و تجرد تام دارند، قابل اندازه‌گیری نیستند، رنگی برایشان و شکلی برایشان دیده نمی‌شود، یک وجود عقلی دارند خالی از این‌ها.

این یک تفاوت که موجودات عالم مثال تجرد تام ندارند و موجودات عالم عقل تجرد تام دارند. تفاوت دیگر این است که نمونه‌ای که در عالم مثال موجود است، نمونه اشخاص عالم طبیعت است؛ یعنی هر شخصی که در عالم طبیعت داریم، نمونه‌ای از آن در عالم مثال موجود است. ولی آن نمونه‌ای که در عالم عقل موجود است، نمونه اشخاص عالم طبیعت نیست، نمونه انواع عالم طبیعت است؛ یعنی هر نوعی یک نمونه دارد. کل انسان‌ها با تمام اشخاص متعددی که دارند یک دانه مثال عقلی دارند که ما اسمش را «رَبُّ النَّوع» می‌گذاریم.

خب این تفاوت‌ها، دو تا تفاوت بین مثال موجود در عقل و مثال موجود در عالم مثال هست. در اصطلاح، مُثُل موجود در عالم مثال را می‌گویند «مُثُل معلقه» که تجرد برزخی دارند و مثالند برای اشخاص عالم طبیعت؛ و موجود در عالم عقل را می‌گویند «مُثُل نوریه» یا «ارباب انواع» که تجرد تام دارند و مثال و نمونه‌اند برای انوا

در این‌جا هر دو را شما می‌توانید اراده کنید. اگر مراد «مُثُل نوریه» باشد تعبیر به «اجرام» جایز نیست، مگر بگوئیم برداشت «بَعضُ الأَکابِرِ» از مُثُل افلاطونی برداشت اشتباهی بوده. ولی اگر منظور از مثال «مُثُل معلقه» باشد، تعبیر به «اجرام» خیلی بعید نیست. درسته آن‌جا جسمی موجود نیست، ماده‌ای موجود نیست، ولی جرم برزخی موجود است؛ جرم برزخی موجود است و جرم برزخی همان جرم مثالی است که شیخ اشراق هم در بحث عالم مثال که در اواخر کتاب می‌آید همین مبحث را مطرح می‌کند که بدان ابدان مثالی داریم که همه‌شان جرمند منتها جرم برزخی‌اند نه جرم مادی طبیعی. آن وقت تعبیر به «بَعضِ الأَجرامِ الغائِبَةِ» درست است برای این‌که اشکالی که بیان کردیم وارد نباشد. خوب است که این مُثُل را مُثُل معلقه قرار دهیم تا تعبیر به «بَعضِ الأَجرامِ الغائِبَةِ» در مورد آن‌ها درست بشود، اشکالی بر «بَعضُ الأَکابِرِ» وارد نشود. به این ترتیب اشکالی که بیان کردم می‌شود جواب داد، به شرطی که مثال را «مُثُل معلقه» بگیریم نه «مُثُل نوریه».

---

بررسی مقصود از «بعض الأکابر» و نقل دیدگاه فخر رازی

احتمال می‌دهند «بَعضُ الأَکابِرِ» فخر رازی باشد. احتمال می‌دهند از این‌که بعداً قول به اضافه را به این «بَعضُ الأَکابِرِ» نسبت می‌دهد، و قول به اضافه هم از فخر رازی معروف است؛ احتمال می‌دهم «بَعضُ الأَکابِرِ» فخر رازی باشد. البته دلیل من فقط این است، ممکن است منظور کس دیگری باشد.

سوال:

پاسخ: کلمات فخرالدین رازی را نخواندم نمی‌دانم، ولی نسبت به هر دو داده می‌شود؛ نسبت هر دو به ایشان داده می‌شود، هم مُثُل معلقه هم مُثُل... که اگر پیدایش کنم حکمت‌الاشراق صفحه ۴۸۹ کتاب ما، سطر بیست و دوم به بعد:

« ثمّ كيف تكون الصّور المعلّقة المثل الأفلاطونيّة»[2]

صور معلقه را چگونه با مُثُل افلاطونی یک چیزی حساب می‌کنند؟ افلاطون و سقراط و فیثاغورس و غیر هولاء:

« مع أنّ أفلاطن و سقراط و فيثاغورس و أنباذقلس و غيرهم من الأقدمين، كما يقولون بالمثل النّوريّة العقليّة الأفلاطونيّة، كذلك يقولون بالمثل الخياليّة المعلّقة »

یعنی هر دو را قائلند، هم مُثُل نوریه را هم مُثُل معلقه را. همه قائلند؛ افلاطون، سقراط، فیثاغورس و سقراط هم...

سوال: خب این ایشان دارد تصریح می‌کند که به هر دو...

پاسخ: بله دیگر، و صور معلقه، مُثُل افلاطونی بعد همان فرق‌هایی که بیان کردم وجهش را توضیح می‌دهد.

سوال:

پاسخ: نه، ایشان سؤال کردند که افلاطون به هر دو مثال معتقد است؟ عرض کردم بله، دلیلش هم همین خطشان باشد باز.

البته دیگر بیان می‌کنم من کلماتشان را نخواندم، نمی‌توانم بگویم قائل هست یا نه؛ الان شیخ اشراق نسبت می‌دهد. حالا خودِ ایشان واقعاً قائل است؟ باید مراجعه کرد به کلمات افلاطون.

---

ابطال اشکالِ «بعض الأکابر» از طریق لزوم دوام ادراک و ترجیح بلا مرجّح

خب، «بَعضُ الأَکابِرِ» ایراد بر این دلیلی که خواندیم وارد کرده. از این ایراد چنین جواب داده شده که مُثُل نوریه، مُثُل افلاطونیه — حالا نوریه می‌خواهد باشد یا غیر نوریه — مُثُل افلاطونیه موجودات بادوامی هستند، بادوامند و به هیچ وجه زائل نمی‌شوند؛ صورتی هم که در آن‌ها نقش می‌بندد دوام دارد و زائل نمی‌شود. آن‌ها مثل ما نیستند که فراموش بکنند و صورت از آن‌ها گرفته بشود، این‌ها صورت دائم دارند پیششان. بنابراین اگر ادراک ما نسبت به اشیای معدومه به این صورت باشد که ما صور را در آن اجرام عالیه می‌بینیم، باید دائماً ما این صورت را ادراک بکنیم؛ چون صور در اجرام عالیه دائماً هست.

اگر پیش خودِ ما می‌آمدند، خب گاهی بودند، گاهی نبودند. اگر بودند ادراکشان می‌کردیم، نبودند ادراکشان نمی‌کردیم. آن وقتی که تصور می‌کردیم صورت در ذهن ما می‌آمد، آن وقتی که ما تصورشان را قطع می‌کردیم غافل می‌شدیم از صورت و مخفی می‌شدند، آن وقتی هم که نسیان می‌کردیم صورت زائل می‌شد؛ این درست بود. اما شما می‌گویید ما صورتی از آن اشیاء نداریم، بلکه صورِ آن اشیاء توی اجرام غائبه است و وجود آن صور در اجرام غائبه برای ادراک ما کافی است، احتیاج ندارد که ما صورتی هم خودمان داشته باشیم؛ همین اندازه که صور در اجرام غائبه موجود باشد برای ادراک ما کافی است. ما می‌گوییم خب این صور همیشه آن‌جا موجودند، پس ما باید همیشه ادراک بکنیم!

اگر وجود آن صور در اجرام غائبه کافی باشد، این وجود همیشگی است، اگر وجود صور در اجرام غائبه کافی در ادراک ما باشد، آن صور همیشه موجودند، پس ادراک ما هم باید همیشگی باشد؛ در حالی که ما بالوجدان همیشه از این اشیای غائبه و اشیای معدومه ادراک نداریم، گاهی ادراک داریم، گاهی ادراک نداریم.

اگر بگویید فلان موقع ادراک داریم، فلان موقع ادراک نداریم، ترجیح بلا مرجّح است؛ مواقع فرق نمی‌کنند، در همه موقع‌ها این صورت در آن اجرام غائبه موجود است، و چطور می‌شود که من در فلان موقع ادراکش می‌کنم، در فلان موقع ادراکش نمی‌کنم؟ این ترجیح بلا مرجّح است. برای این‌که ترجیح بلا مرجّح لازم نیاید، برای این‌که توجیه بشود که من گاهی ادراک نسبت به این اشیاء دارم و گاهی ندارم، باید بگویید علاوه بر وجود این‌ها در اجرام غائبه، صورتی هم پیش من دارند، که اگر این صورت پیش من حاصل شد من آن‌ها را ادراک می‌کنم، و اگر حاصل نشد، وجود آن‌ها در اجرام غائبه برای ادراک من کافی نیست، من آن را ادراک نمی‌کنم. اگر این را بگویید، چون صورت گاهی حاصل می‌شود و گاهی حاصل نمی‌شود، آن وقت این‌که ادراکم گاهی حاصل می‌شود و گاهی حاصل نمی‌شود توجیه پیدا می‌کند.

اما اگر صورت را نفی کنید، بگویید ما صورتی از این اشیای معدومه نداریم، صورتشان در اجرام غائبه موجود است؛ خب صورتشان همیشه در اجرام غائبه موجود است و نتیجتاً من همیشه باید ادراکشان بکنم، در حالی که ادراک نمی‌کنم. پس به این صورت وارد بحث می‌شویم، یعنی به صورت قیاس:

اگر وجود صورِ این اشیای معدومه در اجرام غائبه کافی باشد برای ادراک ما، و ما احتیاج به صورتی پیش خودمان نداشته باشیم (این مقدم)، چون آن صور همیشه در آن‌جا موجودند (این بیان تلازم)، پس ما باید همیشه به آن صور عالم باشیم (این هم تالی). لکن ما همیشه به آن صور عالم نیستیم، گاهی عالم نیستیم. نتیجه می‌گیریم: پس وجود آن صور در اجرام غائبه برای ادراک ما کافی نیست، ما برای ادراکمون احتیاج به چیزی اضافه بر وجود در اجرام غائبه داریم، و آن عبارت از صورتی است که پیش خودمان موجود باشد.

این صورت باید پیش ما موجود باشد تا ما عالم بشویم. اگر مفقود شد، علم از ما گرفته می‌شود؛ اگر موجود نشد، علم برای ما حاصل نمی‌شود؛ اگر موجود شد، علم پیش می‌آید و حاصل می‌شود. این ایرادی است.

« و أجيب عنه: بأنّه غير وارد، إذ لو كفى حصولها فى تلك الأجرام الغائبة [عنّا]فى إدراكنا لها، لكانت مدركة لنا دائما، فما كنّا ندركها فى وقت دون آخر »[3]

از این ایراد پاسخ داده شده به این‌که این ایراد وارد است: اگر حصول آن صور — صورِ اشیای معدومه — اگر حصول آن صور در این اجرام غائبه کافی باشد «فِی إدراکِنا لَهٰا» مطلقاً، اگر حصول این صورت در آن اجرام غائبه برای ما کافی باشد در ادراک ما آن اشیای معدومه را، « لكانت مدركة لنا دائما »؛ چون صورت آن‌ها در اجرام غائبه دائماً موجود است، پس ادراک ما هم نسبت به آن‌ها باید دائماً حاصل باشد. یعنی «فَمٰا کُنّا نُدرِکُها فِی وَقتٍ دونَ آخَرَ»، نباید چنین باشیم که در وقتی ادراک بکنیم آن اشیای معدومه را و در وقت دیگر ادراک نکنیم.

« ما كنّا ندركها فى وقت دون آخر، لكونه ترجيحا من غير مرجّح »

چون چنین ادراکی که گاهی حاصل شود و گاهی حاصل نشود، با توجه به این‌که شرطِ ادراک همیشه حاصل است (شرط ادراک، وجود این صورت در آن اجرام غائبه بود)، شرط ادراک همیشه حاصل است؛ اگر بخواهیم گاهی ادراک بکنیم و گاهی ادراک نکنیم، « ترجيحا من غير مرجّح » است. یعنی گاهی دونِ آخر، ترجیح بلا مرجّح است. برای این‌که ترجیح بلا مرجّح لازم نیاید، باید بدانیم که وجود این صورِ اشیای معدومه در اجرام غائبه کافی نیست برای ادراک ما، یک چیز دیگر اضافه بر آن لازم داریم، که آن چیزی که اضافه لازم داریم گاهی هست، گاهی نیست. آن وقتی که هست ادراک ما حاصل می‌شود، آن وقت که نیست ادراک حاصل نمی‌شود.

« فلا بدّ من تأثّر النّفس بكلّ مدرك منها بأثر هو المعبّر عنه بالصّورة. »

پس «فَلا بُدَّ مِن تَأَثُّرِ النَّفسِ»، نفس باید متأثر بشود «بِکُلِّ مُدرَکٍ مِنها»، یعنی به هر یک از آن اشیای معدومه‌ای که مدرَک شدند، به هر یک از آن اشیای معدومه‌ای که مدرَک شدند نفس باید تأثر پیدا کرده باشد. تأثر به چه پیدا کرده باشد؟ به اثرِ آن، یعنی اثری از آن شیء معدوم که در نفس ما حاضر شده باشد و نفس ما را متأثر کرده باشد. «وَ هُوَ المُعَبَّرُ عَنْهُ بِالصّورَةِ»، آن اثر است که ما از آن تعبیر به صورت می‌کنیم.

پس باید از آن اشیای معدومه اثری پیش ما حاضر باشد، و منظور از اثر، صورت است. یعنی از آن اشیای معدومه باید صورت داشته باشیم؛ اگر صورت داشتیم آن را درک می‌کنیم و اگر نداشتیم آن را درک نمی‌کنیم. پس علت این‌که گاهی درک می‌کنیم و گاهی درک نمی‌کنیم، وجود صورت در خودمان است. معلوم می‌شود که ما اکتفاء نمی‌کنیم در ادراکمان به وجود صورت در اجرام غائبه، برای این‌که احتیاج داریم به وجود صورت

---

بررسی و پاسخ به پرسش‌های حضار پیرامون نحوه ادراک اشیای معدومه

سوال: ما کار نداریم که آن را درک می‌کنیم، ما داریم این نقشِ معلوم را درک می‌کنیم. دلیلش هم تمیز است، دلیلش هم این است که... ایشون از کجا می‌گوید بالاخره بعضی اوقات درک می‌کنیم، بعضی اوقات درک نمی‌کنیم، از کجا می‌آید؟

پاسخ: ببینید، ما نمی‌گوییم آن‌ها را داریم درک می‌کنیم، ما می‌گوییم اشیای معدومه را درک می‌کنیم. الان مستشکل می‌گفت اشیای معدومه چون آن‌جا هستند شما درکشان می‌کنید؛ چرا؟ ما می‌گوییم نه، اگر آن‌جا بودن باعث درک ما می‌شد، چون آن‌جا بودن همیشگی است، پس درک ما باید همیشگی باشد، نه ارتباطِ ما. ایشون می‌فرماید بنابراین ما باید برای توجیه این‌که گاهی درک می‌کنیم، گاهی درک نمی‌کنیم یک راهی داشته باشیم، و آن راه این است که بگوییم صورتی پیش ما حاضر می‌شود و ظاهر می‌شود؛ آن وقتی که حاضر شد ما ادراک می‌کنیم، آن وقتی که حاضر نشد ادراک نمی‌کنیم. وجود صورت در اجرام غائبه کافی نیست برای ادراک؛ همین را می‌گوییم.

سوال:

پاسخ: نگفتیم که آن مستشکل گفته بود ادراک می‌کند، ما که داریم اشکال می‌کنیم می‌گوییم ما صورِ آن‌جایی را ادراک نمی‌کنیم؛ چون اگر صورِ آن‌جایی را ادراک می‌کردیم، همیشه باید ادراکش می‌شدیم چون صور همیشه موجودند. ما صورِ پیش خودمان را ادراکش می‌کنیم، که هر وقت هست ادراکش می‌کنیم، هر وقت نیست ادراکش نمی‌کنیم.

البته سؤال شما به عنوان اشکال به مستشکل وارد است، یعنی از مستشکل بپرسید اگر صورتی در آن عالم است، در اجرام غائبه است، ما چطوری درکش می‌کنیم؟ این اشکال شما برای مستشکل وارد می‌شود، یعنی برای مجیب دیگر وارد نمی‌شود؛ چون مجیب می‌گوید آن را که ما درک نمی‌کنیم، مجیب اصرار دارد که ما صورت پیش خودمان داریم و این صورتِ پیش خودمان را درک می‌کنیم. مجیب می‌گوید این‌جا جا ندارد که چطوری ما آن صورِ موجود در اجرام غائبه را درک می‌کنیم بله.

---

تحلیل عبارت «وَ یُرَدُّ عَنْهُ» و تبیین نظریه اضافه در ادراک

سؤال

پاسخ: «وَ یُرَدُّ عَنْهُ» برمی‌گردد به جوابی که از «أُجیبَ عَنْهُ» فهمیده می‌شود، به ایراد برنمی‌گردد. این جوابی که ما می‌دهیم جواب از ایرادِ «بَعضُ الأَکابِرِ» نیست، جواب از جوابی است که از این ایراد داده شده؛ این اشکالی است بر این جواب، یعنی دوباره دفاعی است از شبهه.

این مدافع این‌چنین می‌گوید: می‌گوید قبول داریم وجود صورت در اجرام عالیه، در اجرام غائبه کافی در ادراک ما نیست، ولی کافی نبودنِ وجود صورت در اجرام غائبه دلیل می‌شود که ما غیر از آن، چیزی می‌خواهیم؛ اما آن چیز چیست؟ فقط صورت است؟ شما می‌گویید فقط صورت است، ولی دلیل ندارید. ما می‌گوییم آن چیزی که ما به آن احتیاج داریم ارتباطی است که باید بین ما و آن صورت باشد. صورت در اجرام غائبه هست، همیشه هست؛ منی که در این‌جا هستم گاهی با آن صورت ارتباط برقرار می‌کنم، درکش می‌کنم، گاهی ارتباط برقرار نمی‌کنم، درک نمی‌کنم. لازم نیست صورتی پیش من باشد، صورت آن‌جاست، ارتباطِ من با آن صورت برقرار می‌شود.

حالا چطوری ارتباط برقرار می‌کنم؟ دیگر آن نحوه ادراکی که پیش هیچ‌کس روشن نیست. از شما گفتند چطوری دارید ادراک می‌کنید؟ همان نحوه ادراک روشن نیست چطوری ارتباط برقرار می‌کنیم نمی‌دانیم. ممکن است مثلاً یک موقعیت‌هایی پیش بیاید که درجه وجود بالا برود، یا یک شرایطی به قول صدرا به وجود بیاید؛ که خودِ شیخ اشراق، خودِ شیخ اشراق می‌گوید این‌ها: مقابل بودنِ مبصَر، فاصله محدود داشتن، حجاب نداشتن... این‌ها شرایطند، این‌ها عوامل رؤیت ما نیستند، این‌ها شرایطند. وقتی این شرایط فراهم شد با عالم مثال مرتبط می‌شویم. و چرا در عالم مثال می‌بینیم؟ خب حالا چگونه ما مرتبط می‌شویم با پیش آمدن این شرایط؟ ممکن است شرایطی اتفاق افتاده که این شرایط ما را با آن اجرام غائبه مرتبط کرده، و فلان صورت از شیء معلوم را که در آن جرم غائب موجود بوده به ما نشان داده، و ما الان داریم آن صورت را می‌بینیم. لذا شیء دارد ادراک می‌شود و امتیاز داده می‌شود.

سوال: علم، حصولی نمی‌شود!

پاسخ: بله، علم حصولی نمی‌شود. بله، همین را می‌خواهیم بگوییم؛ یعنی ما می‌گوییم دیگر صورت نداریم، ما دیگر صورت نداریم. اگر صورت داشتیم در ذهنمان، می‌شد علمِ حصولی، یعنی علم از طریق صورتی که پیش خودمان است. این دیگر علمِ حصولی نیست، این اضافه کردن به آن صورتِ موجود در اجرام غائبه است، می‌شود حضوری با اضافه؛ حالا یا اضافه اشراقی یا اضافه هر چه. توضیح نداده، مجیب توضیح نداده که چه نوع اضافه‌ای، بالاخره اضافه و ارتباطی بین ما به آن صورتِ موجود در اجرام غائبه برقرار می‌شود و ما با این اضافه، آن صورت را پیش خودمان حاضر می‌بینیم و درک می‌کنیم، و از طریق آن صورت این شیء معلوم می‌شود و ممتاز می‌شود.

پس توجه کردید که اگر ما صورت موجود در اجرام غائبه را کافی ندانستیم در ادراکمان، ملزم نیستیم حتماً صورت پیش خودمان قائل بشویم. راه دیگری هم داریم برای این‌که ترجیح بلا مرجّح لازم نیاید، و آن این است که بگوییم ارتباطی بین ما و آن صورتِ موجود در اجرام غائبه برقرار می‌شود. چون این ارتباط همیشگی نیست (ادراک همیشگی نیست)، این ارتباط گاهی هست؛ پس توجیه دیگری هم داریم برای ادراکِ احیانی. احتیاج ندارد که ادراکِ احیانیِ گاه‌گاهی را به توسط وجود صورت موقت توضیح کنیم، بلکه از طریق تحقق اضافه موقت توضیح می‌دهیم.

اتفاقاً خودِ این «بَعضُ الأَکابِرِ» که آمده و ایراد را وارد کرده، خودش معتقد به اضافه است؛ یعنی معتقد است که علم، اضافه است. قبول ندارد صورت ذهنی، وجود ذهنی اصلاً قبول ندارد. می‌گوید نه شبهِ مقبول منه، علم به اشیاء دارم، نه از باب این است که شبهش پیش من است، نه از باب این است که مثال حقیقتش پیش من است؛ هر چه هست من اضافه‌ای به او برقرار می‌کنم. این اضافه حاصل شد، من آن را ادراک می‌کنم؛ اضافه زائل شد، ادراکش نمی‌کنم. آن‌جا که بحث اضافه اشراقی را نگفت؛ که اگر بحث اضافه اشراقی را می‌گفت، حرفِ شیخ اشراق بود، که شیخ اشراق هم همین‌طوری می‌گوید، می‌گوید ما با مبصَر اضافه اشراقی برقرار می‌کنیم. ولی آن «بَعضُ الأَکابِرِ» گفته من با مستقر اضافه برقرار می‌کنم، اضافه اشراقی هم توضیح نداد. پس این بله، فخر معتقد به اضافه است، در علم قائل به اضافه است. حالا این «بَعضُ الأَکابِرِ» فخر رازی است نمی‌دانم، ولی بالاخره فخر رازی منکرِ صورت است.

سوال: موضوع با حکم بینهما و تمیز بینشان چه می‌شود؟

پاسخ: موضوع که در خارج هست، خودتان هم درسشان در یکی بیشتر نیست، همان اجرام غائبه است، آن‌جا فکر نمی‌کنیم. من با آن اجرام غائبه مرتبط می‌شوم. من حکم می‌کنم آن‌جا. حکم، کارِ نفسِ من است، کارِ نفس است؛ ولی نفسِ من می‌گوید این صورتی که در جرم غائبِ اصلی هست با صورتی که در جرم غائبِ از اصلِ دیگر هست، دو تا صورت آن‌جا می‌بیند و امتیاز...

سوال: قبول نیست دو تا صورت در باطن من امتیاز پیدا کنند، همان‌جا که دیده می‌شوند امتیاز حاصل می‌شود.

پاسخ: چون امتیاز، احتیاج به وجود دارد و وجود هم کافی است که در اجرام غائبه باشد. همین که دو تا صورت در اجرام غائبه موجود بودند، همان‌جا می‌شود تمیز داده بشود؛ لازم نیست که دو تا صورت بیاید تو باطن من که آن‌جا تمیز داده بشود!

اصلاً مستشکل دارد همین را می‌گوید؛ می‌گوید شما به بهانه این‌که این دو تا صورتِ شیء معدوم دارد تمیز داده می‌شود، اثبات کردید که این صورت باید یک جا موجود باشد، ولی گفتید تو نفس من موجوده! ما می‌گوییم به چه دلیل تو نفستان موجوده؟ این تو بیرون از نفستان موجوده، و همان‌طور که اگر در خارج موجود بودند تو می‌توانستی بینشان امتیاز بدهی، همچنین اگر در اجرام غائبه موجود باشند، می‌توانیم بینشان امتیاز بدهیم؛ لزومی ندارد که در محدوده تو باشد، کافی است که تو وجود را درک بکنی و درک می‌کنی، و برای برطرف شدن اشکال احتیاج نیست که صورتی باشد.

« و يمكن أن يجاب عنه: بأنّه لا يلزم، من كون حصولها فى تلك الأجرام غير كافية فى إدراكنا لها، أن يكون حصولها لنا بحصول صورها فينا »

« و يمكن أن يجاب عنه » بیان کردم برمی‌گردد به این جوابی که از «أُجیبَ عَنْهُ» فهمیده می‌شود. به این صورت جواب بدهیم: از این‌که حصول در تلک الاجرام کافی نیست در ادراک ما برای این اشیای معدومه — این حضور و وجود در اجرام کافی نیست بلکه یک چیز دیگر هم لازمه — از این مطلب لازم نمی‌آید که حصولِ صورتی پیش ما لازم باشد؛ لازم نمی‌آید که حتماً صورتی از آن اشیای معدومه پیش ما حاصل بشود.

« أن يكون حصولها لنا بحصول صورها فينا »

زیرا احتمال دارد که حصولِ آن اشیای معدومه برای ما به حصولِ اضافه‌ای بین ما و بین آن‌ها باشد — یعنی بین آن صورِ موجود در خارج و بین نفسِ ما — با اشیای معدومه که ما نمی‌توانیم اضافه برقرار کنیم چون طرف اضافه، معدوم که نمی‌تواند باشد، ما با صورِ موجود در اجرام غائبه اضافه برقرار می‌کنیم. پس علم ما به اشیای معدومه به این است که اضافه‌ای با صورِ آن اشیای معدومه که در اجرام غائبه موجود است برقرار کنیم؛ با این اضافه ما علم پیدا می‌کنیم. و چون این اضافه گاهی هست، گاهی نیست، علم ما هم گاهی هست؛ پس درست است که صورتِ اشیای معدومه در اجرام غائبه همیشه هست، ولی لازم نیست که من به آن صور همیشه عالم باشم، زیرا که آن صورت در آن‌جا کافی نیست برای دانستنِ من! وجود آن‌ها لازم است، علاوه بر وجود، ارتباطِ من هم لازمه است. وجودِ آن‌ها همیشگی است، ولی ارتباطِ من موقت است؛ چون ارتباطِ من — که یکی از مقدمات ادراک من است — موقت است، ادراک من موقت می‌شود.

سوال:

پاسخ: نخیر، اشیای معدومه: «أن تَکونَ الأَشیاءُ المُمَیَّزَةُ»

سوال:

پاسخ: بله، آره درست می‌فرمایید. «بَعضُ الأَکابِرِ» گفته بود احتمال دارد که این اشیای معدومه خودشان در اجرام غائبه موجود باشند. من گفتم صورت، به‌جای صورت خودشان را بگذارید؛ هیچ مطلب اشتباه نبود، تمام مطالب درست بود. فقط من می‌گفتم در اجرام غائبه صورِ اشیای معدومه موجود است، او می‌گوید خودشان موجودند! به خودشان موجود فرقی نمی‌کند، تمام مباحث به قوت خودش باقی است، فقط جای صورت را با خودِ اشیای معدومه عوض کنید.

سوال:

پاسخ: نه، من این‌ها را بیان کردم؛ اولی که توضیح می‌دادم متوجه بودم، این‌ها را بیان کردم: خارجِ طبیعی، خارجِ طبیعیِ ماده. اعیان، چرا، اعیان شامل عقول هم می‌شود، شامل مُثُل هم می‌شود. وقتی می‌گوییم این در اعیان موجود نیست، یعنی در عالم مُثُل موجود نیست، در عالم مُثُل معلقه یا نوریه موجود نیست، در افلاک موجود نیست، در عالم طبیعت موجود نیست. ولی الان اعیان را اختصاص می‌دهیم به عالم طبیعت، می‌گوییم موجوداتی که در عالم طبیعتند. اشیایی که در عالم طبیعت معدومند، در عالم مُثُل خودشان موجودند؛ به چه وجودی؟ به وجودِ مثالی یا به وجودِ عقلی، این‌ها را توضیح می‌دهیم...

سوال: استاد، اعیان طبیعت...

پاسخ: اعیان یعنی ماسوی؛ منتها این عدم که در محاسبات که شما می‌گفتید نیست، همان اختصاص. ما می‌گوییم در محاسباتِ ذهن نیست، مستشکل می‌گوید هست. در محاسباتِ ذهن ما می‌گوییم نیست، مستشکل می‌گوید در محاسباتِ ذهن هست، یعنی در اعیان هست که از جمله بخش‌های اعیان، مثال در اجرام غائبه است. عیبی ندارد، این‌طور می‌توانید بگیرید. آن‌جا هم که عرض کردم عیبی ندارد؛ چون ما گفتیم در اعیان نیست، یعنی در عالم طبیعت نیست. مستشکل می‌گوید در اعیان هست؛ درست است در عالم طبیعت نیست، ولی در اجرام غائبه هست، فرقی نمی‌کند. در معنای اعیان مناقشه نکنید اشکالی ندارد.

بله، همان‌طور که می‌فرمودند، می‌شود این‌طور بگوییم: شما که مستدل بودید وجود این اشیاء را در اعیان نفی کردید و وجودشان را در ذهن‌ها نتیجه گرفتید، ولی ما می‌گوییم این‌ها در اعیان نفی نمی‌شوند؛ زیرا اگرچه در بخش طبیعیِ اعیان نفی شدند، اما در بخش مثالیِ اعیان موجودند. بنابراین اگر موجودند، لزومی ندارد که ما وجود ذهنی برایشان قائل بشویم. این‌طور هم تبیین کنید اشکال ندارد، آن هم که از خارج نفی کردید اشکال ندارد، این هم که ایشان می‌فرمایند اشکال ندارد.

مستدل می‌گفت ما بین این اشیاء تمیز می‌دهیم؛ تمیز، دلیلِ وجود داشتنِ این اشیاء است، و این اشیاء در خارج وجود ندارند، پس در ذهن وجود دارند. این مستشکل می‌گوید در خارج هم وجود دارند، منتها در بخش طبیعیِ خارج وجود ندارند، در بخش بالاتر وجود دارند؛ بنابراین نمی‌توانی در خارج وجودشان را نفی کنی تا وجود ذهنی‌شان ثابت بشود. اینی که ایشان می‌فرمایند درست است، این بیان خوبی آمد، شاید راحت‌تر از آن بیانی که من می‌گویم. دیگر تصرف در لفظ اعیان هم لازم نیست بکنیم؛ ولی آن هم که عرض کردم از کارمان درست است که در اعیان طبیعی موجود نیست، این همان حرف است فرقی نمی‌کند: در اعیان طبیعی موجود نیست، در اعیان بالاتر موجود است. یا بفرمایید در اعیان موجود است اما نه در بخش طبیعی‌اش، بلکه در بخش بالاتر. هر دو مصداقش یکی است: در یک صورت اعیان را اعیان طبیعی گرفتیم و اعیان غیرطبیعی، در یک صورت اعیان را عام گرفتیم، بخش طبیعی و بخش غیرطبیعی کردیم؛ لبّ مطلبش یکی است.

« على ما ذهب إليه المورد، و فسّر العلم بها »

« على ما ذهب إليه المورد، و فسّر العلم بها » که مورِد (مستشکل) هم به همین مطلب توجه داشته که علم را حصولِ اضافه گرفته، «وَ فَسَّرَ العِلمَ بِها» یعنی به اضافه. آن‌طور که مورِد مذهبِ خود قرار داده و علم را هم به آن (یعنی به اضافه) تفسیر نموده است. تمام شد.

---

پاسخ قطعی شارح به شبهه اجرام غائبه در باب امور ممتنعه

سر خط:

« يجب أن يعلم أنّ منع ما نعلم بالضّرورة أنّا نتصوّره من الأمور الممتنعة الوجود فى الخارج منع مكابرة. »

نظر خود را شارح دارد اعلام می‌کند. دو تا مطلب بیان می‌کند:

۱. یکی این‌که بگوییم اشیای ممتنعه را اصلاً تصور نمی‌کنیم، اشیای ممتنع را اصلاً تصور نمی‌کنیم تا زحمت بکشیم برایشان صورتی درست کنیم، حالا چه در ذهنمان، چه در خارج، و یا ارتباطی بین خودمان و آن اشیاء برقرار کنیم؛ هیچ احتیاجی به این ندارد، ما اصلاً اشیای ممتنعه را درک نمی‌کنیم. ایشان می‌فرماید که منعِ ادراک اشیای ممتنعه مکابره است، زورگویی است! ما ادراک می‌کنیم، کسی نمی‌تواند بگوید ادراک نمی‌کنیم، بالوجدان ما اشیای ممتنع را ادراک می‌کنیم. پس این‌که کسی بیاید منع کند بگوید اشیای ممتنعه قابل ادراک نیست، این مکابره است، یعنی زورگویی است و بی‌دلیل است و خلاف وجدان است. پس ما ادراک از این‌ها داریم، باید ببینیم چطوری ادراکشان بکنیم.

۲. اگر گفتید که از طریق اجرام غائبه اضافه‌شان می‌کنیم، ما به شما اشکالی می‌کنیم که دارد جواب اساسی می‌دهد به ایرادی که گفته شد و از استدلال دارد دفاع می‌کند. ما به شما جواب می‌دهیم: اگر می‌گویید در اجرام غائبه این‌ها را مشاهده می‌کنیم و علمی به آن‌ها پیدا می‌کنیم، به شما می‌گوییم که بنابر نظر افلاطون هم که ایشان اشاره کردند، بنابر نظر افلاطون، اشیای طبیعی که ممکن‌الوجودند و موجودند — هم ممکنند هم موجود — این‌ها نمونه‌ای در عالم دارند. اشیای ممتنع نمونه در عالم مثال ندارند! چطوری شما این اشیای ممتنع را در عالم مثال موجود می‌کنید تا بعد بگویید ما با آن اشیاء ارتباط برقرار می‌کنیم و بر اثر ارتباط با آن‌ها عالم می‌شویم؟

اصلاً ما اشیای ممتنعه در خارج نداریم، حتی در اجرام غائبه هم نداریم؛ چون اجرام غائبه یعنی همین مُثُل افلاطونیه. بنابر نظر افلاطون این‌طوری توضیح داده می‌شود: موجود در عالم طبیعت، مثالی در عالم مثال معلقه دارد، و رب‌ّالنوعی در عالم مُثُل نوریه. لبّ همه این‌ها این است که طبایعِ موجود در این‌جا نمونه دارند، طبایعی که وجود ندارند نمونه ندارند.

شاهدش هم این است که مگر می‌شود طبیعتی ممتنع باشد و این طبیعت با وجود ممتنع بودن، یک فردِ ازلی و ابدی داشته باشد؟ اصلاً نمی‌تواند فرد داشته باشد! چه فردِ ازلی و ابدی؟ شما برایش یک فرد مثالی می‌خواهید، یا مثال معلقه یا مثال نوری؛ هر کدام از این دو تا فردِ ازلی و ابدی‌اند. چطور برای طبیعتی که ممتنع است و اجازه وجود یک فرد را در هیچ ظرفی نمی‌دهد، یک‌دفعه یک فردِ ازلی و ابدی پیدا می‌کند؟

پس اصلاً ممکن نیست که موجودات ممتنعه، مثال افلاطونی داشته باشند تا شما بگویید ما با مثال افلاطونی مرتبط می‌شویم یا بدون ارتباط مُثُل افلاطونی را درک می‌کنیم و ادراک ما نسبت به اشیاء یعنی ادراکِ مُثُلشان. اصلاً مُثُلی ما نداریم که درکش کنیم یا اضافه برقرار کنیم! پس این حرف که گفتید این اشیای معدومه را می‌بریم به عالم مثال، حتی در اشیای ممتنعه غلط است. این اشیای ممتنعه اصلاً در هیچ یک از طبقات اعیان — چه طبقه طبیعت، چه طبقه مثال، چه طبقه عقول — وجود ندارند. اگر در هیچ یک از طبقات عالم اعیان وجود نداشتند و در عین حال ما امتیاز دادیم، معلوم می‌شود یک جا وجود دارند و آن وجود در ذهن است.

سوال: اصلاً وجود ندارد؛

پاسخ: نه در عالم طبیعت وجود دارند چنان‌که شما به عنوان مورِد معترفید، و نه در بالاتر از عالم طبیعت موجودند چنان‌که شما به اشتباه نسبت دادید به مورِد؛ بلکه در هیچ یک از طبقات اعیان یا در هیچ یک از اعیان، یا در طبقات اعیان یا در اعیان وجود ندارند ولی ممتازند. این امتیاز نشان می‌دهد که در یک ظرفی موجود باشند؛ چون در اعیان موجود نیستند و در عین حال موجود می‌شوند، از استدلال ما اشیای مُمَیَّزَه، اشیای متمیز می‌شود در صورتی که صورت بگیرید؛ این‌ها می‌توانند از...

سوال:

پاسخ: نه، من اول معنا کردم اشیای متمیزه را به صورت، که ایشان فرمودند خودِ عبارت «الأَشیاءَ المُمَیَّزَةَ» دارد، «الصُّوَرَ المُمَیَّزَةَ» ندارد. بیان کردم، قبول هم کردم، گفتند ایشان که خودِ اشیاء باشد؛ ولی اگر صورت بگیریم هیچ اشکالی ندارد. اشیای معدومه متمیز نیستند ولی صورتشان متمیز است. ایشان هم اگر اشیای معدومه می‌گوید، به اعتبار همین صورتشان است. اشیای معدومه که در خارج نیستند، تمیز برای خودشان نیست، تمیز برای آن صورتِ ظاهرِ ادراکی شد در واقع. برای همین جهت، من اشیای معدومه خارجی را به معنای صورت گرفتم، به خاطر همین تمیز است که تمیز بین صور حاصل است، بین خودِ اشیای معدومه که حاصل نیست. بیان هم کردم اگر اشیای معدومه را به خودش می‌گوید ایرادی ندارد.

سوال: تمیز این‌ها باید در ذهن باشد، قبول بکنم. تمیز نیست؟

پاسخ: چرا، اگر در عالم مثال هم باشند تمیز دارند، در عالم طبیعت هم موجود باشند تمیز دارند، در ذهن هم موجود باشند تمیز دارند؛ منتها این مستبعد است. در غیرِ ذهن یعنی در اعیان وجود ندارند و تمیز دارند؛ از این‌که تمیز دارند معلوم می‌شود یک جا وجود دارند، در اعیان مسلماً وجود ندارند، پس در ذهن وجود دارند. خب این تمیزش را در اطلاق خودش قبول کرد، از همچین چیزی صحبت کرد، در حالی که معدوم دیگر تمیز ندارد. داریم می‌گوییم همین را می‌گوییم، می‌گوییم اگر معدوم باشد تمیز ندارد، ولی تمیز برای ما واضح است. یعنی شما صورتِ سیمرغ را که الان معدوم است با صورتِ اسب دو سر تفاوت نمی‌بینید؟ برای سیمرغ تو ذهن یک حیوان بزرگ بال‌داری تصور می‌کنید، ولی برای اسب دو سر اصلاً بالی تصور نمی‌کنید. این‌جا تو صورت الان تمیز داده می‌شود. ولی خودشان معدومند...

سوال:

پاسخ: بله، برای مستشکل هم می‌گوید همین‌طور است؛ می‌گوید همین دو تا صورت، همین دو صورتی که الان شما دارید تصور می‌کنید، می‌گوید در تصور شما نیست، در عالم مثال است! شما بر اثر ارتباط با او یا بدون ارتباط — چون از مستشکل ارتباط را نگفت، این یک پاسخ است، با ارتباطش را پاسخ داد — شما یا بدون ارتباط با آن صورت، دارید آن صورتِ ممتازی را که در عالم اجرام غائبه هست درک می‌کنید، یا با حصولِ ارتباط ادراک می‌کنید، فرقی نمی‌کند، شما آن را دارید درک می‌کنید. اما اگر ما آن را نفی کردیم چطور؟ الان داریم نفی می‌کنیم. می‌گوییم وجود این اشیای متمیزه در عالم طبیعت که نیست، در اجرام غائبه هم نیست؛ چون افلاطون اگر به اجرام غائبه یعنی مُثُل معتقد است، مُثُلِ اشیای ممکنه و طبایعِ ممکنه را قائل است نه ممتنعات را. پس ممتنعات اصلاً مُثُلی ندارند که تمیز در آن‌جا... آن‌جا نیست که یک مثال بشود مثال سیمرغ یا یک مثال بشود مثال اجتماع نقیضین که شما بروید دو تا مثال آن‌جا ببینید چون موجودند از هم تمیز بشوند؛ آن‌جا اصلاً وجود ندارند و این تمیز مال وجودشان در آن‌جا نیست، تمیز مال وجودشان پیش ماست. این دو تا پیش ما وجود دارند، یعنی اجتماع نقیضین صورتش پیش ماست، اجتماع نقیضین صورتش پیش ماست، یک صورت جعلی و اختراعی ما از آن گرفتیم، دو تا صورت در محدوده ذهن ما موجود شده و چون موجود شده ما تمیز می‌دهیم. این حرف چی شد؟

---

بطلان انکارِ ادراکِ ممتنعات و اثباتِ مکابره بودنِ آن

لیکن این حرف اول است که بیان کردم: این‌که بگوییم اشیای ممتنعه را ما تصور نمی‌کنیم و از آن‌ها صورتی نداریم و آن‌ها را امتیاز نمی‌دهیم، این مکابره است؛ چون بالوجدان ما تصور می‌کنیم اشیای ممتنعه را، اشیای معدومه را، و تمیز هم بینشان می‌دهیم.

«لكن يجب أن يعلم أنّ منع ما نعلم بالضّرورة أنّا نتصوّره من الأمور الممتنعة الوجود فى الخارج منع مكابرة.»

منعِ چیزی که ما بالبدیهه می‌دانیم تصورش می‌کنیم، این منع، مکابره است، یعنی منعِ بدون دلیل است. آن‌چه ما بالبدیهه می‌دانیم تصور می‌کنیم چیست؟

« من الأمور الممتنعة الوجود فى الخارج منع مكابرة »

امور ممتنعةالوجود فی الخارج را ما بالبدیهه می‌دانیم تصور می‌کنیم. حالا کسی بیاید این تصور ما را منع کند، این منعش منعِ بلا دلیل است، یعنی واقعاً وجداناً ما می‌دانیم داریم درک می‌کنیم. پس کسی نمی‌تواند جواب استدلال را این‌طوری بدهد که ما اصلاً ادراکی نسبت به اشیای ممتنعه نداریم و حکم به تمیزشان هم نمی‌دهیم، ادراکی هم از امتیازشان نداریم؛ این می‌خواهد استدلال را به این صورت باطل کند.

اما مُثُل افلاطونیه، آیا این‌ها می‌توانند وجودِ آن ممتنعات را توجیه کنند و از طریق آن وجود... از طریق آن وجود ما امتیاز بدهیم بین ممتنعات؟ حالا یا از طریق وجودِ خودِ آن وجود یا از طریق ارتباطی که با آن وجود برقرار می‌کنیم، آیا می‌توانیم این کار را بکنیم؟

---

اختصاص مُثُل افلاطونیه به انواع ممکنه و تناقض‌گویی مستشکل

« و أمّا المثل الأفلاطونيّة فهى فى طبائع الأنواع الممكنة »

ایشان می‌فرماید نه، موجودات ممتنعه در عالم نمی‌تواند موجود باشد. « و أمّا المثل الأفلاطونيّة فهى فى طبائع الأنواع الممكنة »؛ در طبیعت، انواعی که ممکنند ما فرد مجرد داریم؛ یک فرد از طبیعتِ ممکن، بقیه افراد مادی. یا فرض کنید که افراد مادی هم داریم، افراد مجرد برزخی هم داریم. بیان کردم دو فرد برای افراد مادی، یک فرد مجردی که افراد نه یک فرد، یک فرد مجرد عقلی که فقط یک فرد برای هر نوعی، و به تعداد افرادی که دارد موجودات برزخی؛ و یک دانه وجود عقلی که بیان شد.

سوال:

پاسخ: می‌فرماید بله، برای ممکنات این‌چنین است که به تعداد افرادش افراد برزخی قائل بشویم و یک دانه فرد عقلی هم برای کل نوع قائل بشویم؛ این برای افراد در طبایع ممکنه می‌شود. اما در طبایع ممتنعه این غلط است! طبایع ممتنعه یعنی طبیعت ممتنعه وجود هیچ فردی را اجازه نمی‌دهد، چه فرد طبیعی باشد، چه فرد مثالی باشد، چه فرد عقلی باشد. به نظر غلط است بگوییم در طبیعت فردی ندارد ولی در مثال و عقل دارد؛ چیزی که ممتنع است ممتنع است!

« لا الممتنعة على ما اعترف به المورد »

اما مُثُل افلاطونیه، این مُثُل در انواع ممکنه وجود دارد نه در ممتنعات، و « لا الممتنعة على ما اعترف به المورد ». خودِ مورِد اعتراف دارد در کتب دیگرش که این مُثُل در ممتنعات نیست، ولی این‌جا که رسیده، مُثُل در ممتنع قائل شده! در جایی که در بحث مُثُل معتقد هست اعتراف کرده که افلاطون مُثُل را در ممکنات قائل است نه در ممتنعات؛ ولی تو بحث وجود ذهنی که رسیده گفته خب چه جرم دارد که مُثُل نوریه داشته باشند یا مثال برزخی داشته باشند! خب به او می‌گوییم آقا شما که خودت در بحث مُثُل اعتراف کردی که افلاطون به مُثُلِ ممکنات قائل است، چرا در این‌جا می‌گویی چه جرم دارد که مُثُلِ ممتنعات داشته باشد؟

سوال:

پاسخ: بله، من این را نگاه کردم، گفتم خیلی وقت کاوشش در این سرِ بحث نیست. خب فهمیدم، متن هم که تمام شد.