حکمت اشراق/ بخش منطق/ضوابط فکر/ ضابطه دوم / پاسخ به احتمال دوم: لزوم تعدد و ترتب بالفعل اموری بی‌نهایت در نفس

موضوع: حکمت اشراق/ بخش منطق/ضوابط فکر/ ضابطه دوم / پاسخ به احتمال دوم: لزوم تعدد و ترتب بالفعل اموری بی‌نهایت در نفس

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

تبیین استدلال مستدل و دو اشکال مستشکل

مصنف ادعا کرد در این دعوی ثانی که شیء غائب را ما از طریق مثال و صورت می‌شناسیم، و اگر صورتی نباشد ما به شیء غائب عالم نمی‌شویم؛ برای این مدعا استدلال کرد.

استدلالش این بود که ما بالوجدان قبل از علم حالتی داریم و بعد از علم حالت دیگر داریم، این دو تا حالت هم تفاوت می‌کنند. اگر صورتی برای ما حاصل نشود، باید حالت قبل از علم و حالت بعد از علممان، با حالت قبل از علممان مساوی باشد؛ و چون بالوجدان این دو حالت مساوی نیستند، ما بعد از علم حالتی غیر از حالت قبل از علم داریم، کشف می‌کنیم که بعد از علم برای ما صورتی حاصل شده، صورتی که قبل از علم حاصل نبوده است. این استدلال ایشان بود.

بعد مستشکل بر این استدلال دو تا اشکال کرد: گفت ما قبول داریم که حالت بعد العلم با حالت قبل العلم فرق می‌کند، ولی قبول ندارم که تفاوت به وسیله پیدایش صورت باشد؛ بلکه ممکن است تفاوت به این باشد که بعد از علم اشراقی حاصل می‌شود، اضافه اشراقی حاصل می‌شود، در حالی که قبل از حصول علم این اضافه حاصل نبود.

احتمال دومی داد و گفت ممکن است که قبل از علم، حالتی در ما موجود بوده که بعد از علم، آن حالت زائل می‌شود؛ مثلاً جهلی به انسان داشتیم، با پیدایش علم به انسان آن جهل به انسان زائل می‌شود؛ جهل مثلاً فرض کنید به شجر داشتیم، با پیدایش علم به شجر آن جهل به شجر زائل می‌شود و هکذا. پس اتفاقی می‌افتد بعد از علم که این اتفاق قبل از علم نبوده، بنابراین بین حالت بعد العلم و حالت قبل العلم فرق هست، همان‌طور که شما به عنوان مستدل گفتید؛ ولی لزومی ندارد که این فرق به حصول صورت باشد، بلکه ممکن است به زوال امری که قبلاً موجود بوده باشد.

خب، ما احتمال اول ایشان را جواب دادیم، جلسه گذشته تفهیم کردیم، تمام شد.

احتمال دوم ایشان را می‌خواهم جواب بدهم.

---

پاسخ به احتمال دوم: لزوم تعدد و ترتب بالفعل اموری بی‌نهایت در نفس

احتمال دوم را به این صورت جواب بدهم: مسلماً آن امری که به توسط این علم زائل می‌شود، غیر از این امری است که به توسط علم دیگر زائل می‌شود. مثلاً فرض کنید که با علم به انسان، جهل به انسان زائل می‌شود، با علم به شجر جهل به انسان زائل نمی‌شود؛ یک چیز دیگری که مثلاً جهل به شجر است زائل می‌شود. والا اگر بخواهد جهل به انسان زائل شود، علم به انسان با علم به شجر می‌شوند یکی؛ چون هر دو زائل‌کننده جهل به انسانند و برای ما علم به انسان را درست می‌کنند؛ در حالی که فرضِ علم به انسان با علم به شجر فرق می‌کند. پس زوالی هم که بر اثر این دو علم پیدا می‌شود باید فرق کند، یعنی با دو علم، دو زوال حاصل می‌شود.

و توضیح بهترش این است که بگوییم در نفس ما دو تا جهل بوده که مخالف همند و این دو تا جهل به وسیله دو تا علم برطرف می‌شود. خب اگر من ۱۰ تا علم کسب کنم، معلوم می‌شود که ۱۰ تا جهل در باطن من بوده و با این علم‌های اکتسابی، آن ۱۰ تا جهل را از بین بردم.

سوال: من چقدر علم می‌توانم در مدت عمر کسب کنم؟ چقدر می‌توانم کسب کنم؟

پاسخ: بی‌نهایت. حالا ممکن است بالفعل کسب نکنم، ولی بی‌نهایت قدرت دارم که علم کسب کنم. خیلی از انسان‌هایی هم که به درجات عالی می‌رسند، به علم بی‌نهایت دست پیدا می‌کنند. خب اگر با هر یک دانه علمی باید یک چیزی که در نفس است برطرف شود، با بی‌نهایت علم باید بی‌نهایت امری که در نفس من است زائل شود.

و چون من قوه دارم که علم‌های بی‌نهایت کسب کنم — این‌جا دقت کنید — چون قوه دارم که علوم بی‌نهایت کسب کنم، معلوم می‌شود در نفس من امور بی‌نهایتی منتظر هستند که زائل شوند. ولی ممکن است من همه را نتوانم زائل کنم، ولی الان فعلاً امور بی‌نهایت در نفس من هست و با هر علمی یکی از این امور بی‌نهایت زائل می‌شود. اگر من موفق شدم که علوم بی‌نهایت بالفعل پیدا کنم، تمام این امور بی‌نهایتی که قبل از علم حاصلند همه زائل می‌شوند؛ اما اگر نتوانستم، بعضی زائل می‌شوند، بعضی‌ها می‌مانند. آن‌هایی که توانستند علمشان را کسب کنند زائل می‌شوند، آن‌هایی هم که نتوانستند علمشان را کسب کنند زائل نمی‌شوند.

به هر حال مشکل این است که در نفس من قبل از حصول علم، امور بی‌نهایتی باشد که من با شروع علم، هر یک از این‌ها را به تدریج زائل کنم. ولی آیا می‌شود امور بی‌نهایت در نفس انسان باشد؟ گفتند اگر امور بی‌نهایتی باشد که ترتب بینشان نباشد، وجود خارجی‌اش یا وجود نفسی‌اش اشکالی ندارد. در خارج ممکن است امور بی‌نهایتی باشد، مثل سنگ‌های زیادی که تو خیابانند که شاید در حد بی‌نهایت باشند و قابل شمارش نباشند؛ چون بر هم ترتبی ندارند، اشکالی پیش نمی‌آورند. یا در ذهن من ممکن است فرضاً اموری باشند که ترتبی بینشان نباشد، در آن حالت باز مشکلی پیش نمی‌آید. ولی این اموری که در نفس من هستند و با علم برطرف می‌شوند، این‌ها با هم ترتب دارند.

---

تبیین ترتب بین جهالات و لزوم تسلسل محال

شاهدش هم این است که اولاً من باید به حیوان عالم بشوم تا یک چیزی زائل شود، بعداً به ناطق عالم بشوم، بعد به توسط این دو تا به انسان عالم بشوم. علم به انسان متوقف است بر علم به حیوان اولاً و علم به ناطق ثانیاً. تصورات اکتسابی همه از همدیگر گرفته می‌شوند، یعنی از ماقبل خودشان گرفته می‌شوند تا برسیم به بدیهیات. پس بین علوم تصوری ترتب است، یعنی ممکن است یک علمی بر علم دیگر مترتب باشد، علم دیگر بر دیگری مترتب باشد؛ من به تدریج این علم‌ها را باید کسب کنم تا به آن آخرین علم برسم. خب پس به تدریج باید این امور و جهل‌هایی هم که در نفس من هست همین‌طور با هم مترتب باشند؛ در تصدیق هم همین‌طور.

پس امور بی‌نهایتی در نفس من قبل از حصول علم موجود است که بینشان ترتب است؛ و در جای خودش گفته شده وجود امور بی‌نهایتی که ترتب دارند محال است، چه در خارج، چه در نفس؛ چون منتهی به تسلسل می‌شود. تسلسلِ محال همین است که امور بی‌نهایتی موجود باشند مترتباً.

الان هم ثابت شد اگر من بخواهم با هر علمی چیزی را از نفس خودم زائل کنم، چون بی‌نهایت قادرم، باید امور بی‌نهایتی هم در نفس من باشند تا من با این علوم بی‌نهایت بتوانم آن امور بی‌نهایت را زائل کنم؛ و آن امور بی‌نهایتی که در نفس من هستند، بالفعلند. درست است؟ من علم را — علم بی‌نهایت را — بالقوه می‌توانم تحصیل کنم، ولی آن اموری که در نفس من هستند بالفعل هستند. هر کدام را توانستم برطرف می‌کنم، هر کدام را نتوانستم... همه‌شان می‌دانیم آن‌ها دیگر بالقوه نیستند، آن‌ها بالفعلند؛ که هر کدام از این علم‌های بالقوه بالفعل شد، یکی از آن بالفعل‌هایی را که در نفس من هستند زائل می‌کنند.

خب همه موجود در منند، همه‌شان هم بالفعل موجودند، ترتب هم بینشان هست. همان ردی که در تسلسل هست، در این امورِ موجود در ذاتِ من هست و این باعث آن استحاله‌ای است که در تسلسل گفتیم. پس این تصویری که شما برای تفاوت حالت بعد از علم با حالت قبل از علم کردید و گفتید حالت بعد از علم باعث می‌شود که آن‌چه که من قبل از علم داشتم زائل شود، این تصویر شما منتهی شد به محالیتی که ما در تصویر گفتیم؛ و چون منتهی به محال شد، خودش محال است. چون مستلزم محال شد، خودش محال است و محذور دارد

---

پاسخ به اشکالِ ترتب در علوم عقول و بقای علوم مترتبه

سوال: اگر این چوب‌ها تبدیل به گل می‌شود فرق بکند...

پاسخ: بله، باز ما در عقل اول تمام علوم را داریم، تسلسل...

سوال:

پاسخ: نه، ببینید! در علوم، علومی که ما داریم ترتب موجود شده، ولی بعد دیگر به این ترتب احتیاجی نداریم، معدّی نیست.

این سؤال خوبی بود. ایشان می‌فرماید که اگر آن امور با هم ترتب داشته باشند، خب علوم هم با ترتب حاصل شده، بعد که من علوم بی‌نهایت را اگر توانستم کسب کردم، باز امور بی‌نهایتِ مترتب را در خود دارم؛ آیا این اشکال ندارد؟ خب عقل اول یا دیگران هم همین علوم را دارند مترتباً، و آن‌جا باید لازمه‌اش اشکال باشد.

اولاً در عقل، ترتب نیست؛ چون این‌ها علمشان را از علم دیگر نگرفتند، از اول به هر چه که می‌توانستند عالم باشند عالماًند، و هر چه هم که قدرت علمش را نداشتند از اول جاهل بودند و تا آخر هم جاهلند اگر باشد؛ اصلاً ترتب در آن‌جا نیست، یعنی علوم در حصول یک‌باره حاصل می‌شود، یعنی با حصول ذات حاصل می‌شود، ترتبی نیست.

ثانیاً فرض که ترتب باشد چنان‌که در ما هست، این در بقاء نیست. هر علمی مُعِد شده بود برای علم دیگر؛ بعد از این‌که من علم دیگر را به دست آوردم، آن علم دیگر درست است از علم قبلی حاصل شد، ولی الان دیگر مترتب نیست به صورتی که اگر علم قبلی از بین رفت این علم جدید از بین برود. دیگر شما انسان را می‌شناسید ولی آن ماقبل‌ها را الان در ذهنتان نباشد، حاضر نداشته باشید؛ البته غافلِ محض از آن نمی‌توانید بشوید، اگر غافلِ محض شدید از انسان هم غافل می‌شوید، ولی به آن‌ها توجه تام ندارید ولی به انسان توجهتان هست. در علوم در کسبشان ترتب هست، ولی در وقتی که باقی است ترتبی دیگر بینشان نیست.

به‌خصوص به‌خصوص بنابر قول کسانی که می‌گویند به امور متعدد علمِ واحد داریم، یعنی این نفس من یک اشراق دارد و با همین اشراق، این معلومات که در حیطه‌اش هستند و لایق هست که آن معلومات را داشته باشد همه روشن می‌شوند. اختلاف در این مسئله در کلام مطرح شده که آیا به امور متعدد علم، متعدد می‌شود یا واحد است؟ در فلسفه این را صریحاً مطرح نکردند، ولی خب لا‌به‌لای حرف‌هایشان هست، یک فصل مستقلی برایش ندارند؛ ولی در کلام هست که آیا به امور متعدد، علوم متعدد تعلق می‌گیرد یا علم؟ نوعاً می‌گویند علوم متعدد، به امور متعدد علوم متعدد می‌شوند. ولی اگر ما مثلاً فرض کنید که بتوانیم ثابت کنیم که نفس ما نور واحد است و با همین نور واحد تمام آن‌چه که در حیطه‌اش هستند را روشن می‌کنیم، یک علم برای همه این‌ها کافی است، دیگر فراتر از این نیست؛ ولو به تدریج آمدند ولی در وقت بقاء دیگر ترتبی نمی‌شود.

یک جواب دیگر هم می‌توانیم بدهیم: ترتبی که بین جهالات است غیر از ترتبی است که بین علل بوده. همان‌طور که بیان کردم، در علوم هر علم قبلی مُعِد است برای علم بعدی؛ زیرا که ما معتقدیم که علم را خدا افاضه می‌کند یا معلم یا هر چه، که البته آخرین معلم خداست. پس بنابراین بعد از این‌که من مُعِدّها را و شرایط را جمع کردم خدا علم را افاضه می‌کند. افاضه علم از جانب این علت، علتِ همه علوم ما واجب‌تعالی است؛ این‌طور نیست که یک علمِ ما علت داشته باشد، علم دیگر علت دیگری داشته باشد که مترتب بر آن علت اول باشد و هکذا. ترتب بین علوم به این صورت نیست؛ یک علت بیشتر برای علوم ما وجود ندارد و آن علت عبارت از عقل فعال است و در نهایت عبارت از واجب‌تعالی است. یک علت است که این علوم را به ما می‌دهد.

این‌هایی که مترتبند این‌ها مُعِدّند؛ یعنی صغری و کبری مُعِد است برای پیدا شدن نتیجه، جنس و فصل مُعِد است برای پیدا شدن و معلوم شدن معرِّف؛ این‌ها همه مُعِدّند. بعد از این‌که این مُعِدّات حاصل می‌شوند، افاضه از جانب معلم صورت می‌گیرد. این معلم در این علم هم افاضه می‌کند، همین معلم در علم دیگر افاضه می‌کند؛ علل مترتبه ما نداریم، بله مُعِدّات داریم و مُعِدّات هم ترتب داشته باشند اشکالی پیش نمی‌آید.

اما در جهالات ترتب هست، در جهالات ترتب هست؛ یعنی مجهول بودنِ فرض کنید انسان، به خاطر مجهول بودنِ حیوان و ناطق است. یعنی جهلی که من به انسان دارم علتش عقل و معلم و این‌ها نیست، علتش جهل من به حیوان و ناطق است. جهلم به حیوان و ناطق باعثش و علتش جهل من مثلاً به جسم نامی و حساس و متحرک بالاراده است تا برویم جلو. می‌بینید که هر جهلی مترتب است بر جهلی، جهل دیگر باز مترتب است بر جهل قبلش و هکذا. یکی از این جهل‌ها اگر از بین برود، ما را به خودِ علم می‌رساند، ولی این همه جهل‌ها روی هم انباشته‌اند، انباشته‌اند به این معنا که بر هم مترتبند به این صورتی که بیان کردم.

چرا من جاهلم به انسان؟ چون جاهلم به حیوان و ناطق. خب اگر حیوان و ناطق را می‌شناختم که جاهل نبودم. چرا جاهلم به حیوان یا چرا جاهلم به ناطق؟ به خاطر این‌که جنس و فصل حیوان را نمی‌شناختم، یا جنس و فصل ناطق؛ و البته ناطق چون فصل است جنس ندارد، فرض کنید جنس داشته باشد. چرا به ناطق جاهلم؟ به خاطر این‌که مثلاً علتی دارد، علتش این است که مثلاً اشراق نشده چون بسیط است بنابر قول این‌ها، یا فرض کنید صورتی باید در ذهن من می‌آمد صورتش نیامده. به هر حال همه این‌ها را که توجه می‌کنید، هر جهلی مترتب است بر جهل قبل از خودش.

پس در جهل‌ها ترتب هست، در علم‌ها ترتب نیست؛ ترتبِ مُعِدّی داریم در علم، بنابراین اگر علم‌ها جمع بشوند، اجتماع امور بی‌نهایت مترتبه حاصل نمی‌شود، ولی از اجتماع جهل‌ها اجتماع امور بی‌نهایت حاصل می‌شود.

---

تحلیل لزوم ترتب در زوال تدریجی امور پیشین

ترتیب لا الی نهایه اشکال ندارد؟ منتهی نمی‌شود همان‌جور که در متن فرمودید؛ یعنی این به علت دیگری نیاز دارد، سلسله پیشینه در مقولات تا بی‌نهایت برویم حالا این مثال در گیاه، یکی از قواعد به سمت جلو می‌آییم تا به مقوله‌اش برسد. این‌جوری نیست که لا نهایه باشد تا بی‌نهایت پیش برود ایجاد مشکل بکند، یعنی این ایجاد تسلسل محال نیست...

سوال: چرا ما نمی‌توانیم...

پاسخ: بله، در این مثالی که داریم می‌زنیم چون مشخص است که ما علممان را از کجا استنباط می‌کنیم، به یک جایش می‌رسد تمام می‌شود؛ یا مثلاً فرض کنید در کسبیات وقتی به بدیهیات رسیدیم منتهی می‌شویم، در این‌جور مثال درست است. ولی بی‌نهایت ما علم می‌خواهیم تحصیل کنیم؛ این علم‌ها اگر به هم مرتبط باشند، بعضی‌هایشان ممکن است مرتبط باشند، ارتباطات را شما چشم‌پوشی کنید، وقتی که بعضی به هم مرتبط باشند آن وقت مشکل می‌شود. البته این را ما نمی‌توانیم خیلی صاف اثباتش کنیم ولی هست این‌جا؛ یعنی امور بی‌نهایتی باید مترتب باشد.

سوال:

پاسخ: چون ببینید الان من مثال را به جهل زدم، مثال را به جهل زدم، آن را که خود مستشکل که نگفت خب یک امری زائل می‌شود. این تکه را هم دقت بکنید که مشکل روی همین نکته‌ای که حرف می‌زنم حل می‌شود: امور بی‌نهایتی در ذهن من باید باشد که این علوم بیایند آن امور بی‌نهایت را ازاله کنند. علوم چطوری ازاله می‌کنند؟ یک علم که می‌آید یک امر را زائل می‌کند، حالا هر چه از جهل، هر چه است. علم بعدی که می‌آید امر بعدی را زائل می‌کند و هکذا. از این‌که علم به تدریج می‌آید، معلوم می‌شود آن امور که آن‌جاست به تدریج زائل می‌شود. آن‌ها روی هم مترتبند که این علم‌ها به تدریج هی از پایه این‌ها را سلب می‌کنند. اصلاً فرض کنید که ۲۰ تا امر مترتبند؛ این علم اول که می‌آید آن اولی را زائل می‌کند، علم دوم دومی را زائل می‌کند، علم بیستم هم بیستمی را زائل می‌کند. خب اگر بی‌نهایت علم به تدریج بخواهد بیاید، چون به تدریج می‌آید حتماً باید به تدریج زائل کند. اگر بخواهد به تدریج زائل کند، معلوم می‌شود آن‌ها با همند، روی همند، آن امور حالا هر چه هستند، جهلند یا هر چه، روی هم قرار گرفتند که هر علمی که می‌آید یکی از آن‌ها را از بین می‌برد، علم بعدی که می‌آید بعدی را از بین می‌برد.

سوال: بعدی یعنی چه؟ بعدی یعنی یک قبلی داریم، یک بعدی داریم؛ آن بعدی بر قبلی مترتب است.

---

بررسی تدریج علمی و تبیین استحاله تسلسل در وجود

پاسخ: نه، این به آن صورت نیست، به این صورت نیست که این‌جور اعتراض با هم داشته باشند. ببینید، به تدریج ما داریم این امور را به تدریج داریم این امور را برطرف می‌کنیم. این به تدریج برطرف کردن نشان می‌دهد که آن امور روی هم قرار می‌گیرند، تدریجی‌اند، پله‌پله‌اند. آن‌ها پله‌پله‌اند که ما با پله‌پله زائلشان می‌کنیم. از این‌که ما این علوم را به تدریج کسب می‌کنیم، معلوم می‌شود آن‌ها هم تدریج دارند، درجه درجه روی هم قرار گرفتند.

سوال: این که دلیل بر ترتب نیست! بله، تدریج که دلیل بر ترتب نیست. نه، تدریجِ علم نشان می‌دهد که آن‌ها مترتبند... مترتب نیست اما به مرور بعضی از این‌ها...

پاسخ: یعنی همین‌جور به هر رشته، پس یکی می‌آید هر جهلی را که فکر می‌کند زائل می‌کند... علوم شما به تدریج حاصل می‌شود، یعنی شما یک‌دفعه عالم نمی‌شوید، در یک لحظه هم دو تا علم پیدا نمی‌کنید، به تدریج علم پیدا می‌کنید؛ یعنی علمتان درجه درجه می‌آید. پس آن امری هم که زائل است، درجه درجه زائل می‌شود، معلوم می‌شود روی هم قرار گرفته که درجه درجه زائل می‌شود. حالا چه نوع ترتبی؟ ترتب طولی داشته باشد، معیت داشته باشد که مشکلی ندارد. مثلاً این‌طور که به نحو عدمِ مع باشد: الف محقق نشده، ب محقق نشده چون الفش که معدّ بوده معدوم است، ج محقق نشده چون ب که معدّش بوده معدوم است. این مشکل در خودِ مسائل باقی است که زید محقق نشده چرا؟ چون پدرش که معدّ بوده محقق نشده، و پدرِ زید هم محقق نشده چون جدش که معدّ بوده محقق نشده.

ما در تسلسل چرا بطلانش را بیان می‌کنیم؟ من این را در یک زمان دیگر هم گفتم، یا سایدم بیش از یک بار گفتم: چرا در تسلسل باطل می‌دانیم؟ چون می‌خواهیم اجتماع در وجود حاصل شود. اگر اجتماع در وجود را ما حاصل کنیم، ترتب معلوم می‌شود؛ اگر ترتب معلوم شود، اجتماع در وجود معلوم می‌شود. این‌ها به همدیگر مرتبطند. مثلاً فرض کنید آن سنگ‌های بیابان که فرض کردیم، آن‌ها اجتماع در وجود ندارند؛ یا مثلاً مثال بهتر تسلسل، در تسلسل تعاقبی، اجتماع در وجود نیست. چون اجتماع در وجود نیست، این تسلسل را ما محال نمی‌دانیم.

اما در علل و معالیل ترتب هست، و این ترتب باعث می‌شود که اجتماع در وجود باشد؛ یعنی این معلول که موجود شد، تمام علل سابقه بر خودش که همه روی هم قرار گرفتند، همه باید موجود بشوند و به این جهت اجتماع بی‌نهایت در وجود لازم می‌آید. همین اندازه که اجتماع در وجود لازم بیاید کافی است برای استحاله‌اش.

اجتماع در جهل داریم که امری عدمی است؛ امری وجودی زائل می‌شود یا عدمی؟ می‌گویید عدمی. بالاخره در نفس من یک امور بی‌نهایت موجودی هست که دارد زائل می‌شود در حالت؛ و در علم، من چیزی را زائل می‌کنم. اگر عدمی باشد که زائل نمی‌شود، عدمی یا عدم که زائل نمی‌شود! یک چیز موجودی بوده که زائل می‌شود... بله جهل.

حالا جهل نگفته ایشان، بیان کردم من تطبیقش کردم بر جهل. ایشان می‌فرماید علم می‌آید امری را که موجود بوده زائل می‌کند. من برای این‌که روشن‌تر شود گفتم یک امر مشخصی می‌آید زائل می‌کند. این امر اگر واقعاً جهل است و بخواهیم بگوییم وجودی است چون عدم مضاف است...

سوال: خب آن‌ور موجودات، الان هم که ما می‌گوییم ما این عدم مضاف را داریم، بالاخره عدمِ زید، عدمِ قلم، عدمِ مضاف هست؛ این‌ها بهره از وجود هم دارند. و اگر واقعاً شیء دیگری است، خودشان مشخص بکنند آن شیء را، بحث می‌کنند درباره‌اش... درست است، درست است، مثلاً یک چیزی در ذهن ما هست...

پاسخ: شما دارید بر مستشکل اشکال می‌کنید؟ بله... چه امری موجود بوده زائل شده؟ آن امر چیست؟ چه لزومی دارد ما بدانیم آن چیست؟ ما می‌دانیم یک امری بوده. ما می‌خواهیم فقط تفاوت بین حالت بعد العلم و حالت قبل العلم را درست کنیم. این تفاوت چطوری حاصل می‌شود؟ به این‌که بگوییم امری قبلاً بوده، حالا زائل شده. یک دفعه می‌توانیم بگوییم امری قبلاً نبوده، حالا پیدا شده، این یک نوع تفاوت است؛ چقدر خود مصنف گفت قبلاً صورت نبوده، بعداً صورت پیدا می‌شود، خب یک نوع تفاوت است. یک تفاوت این است که قبلاً اضافه اشراقی نبوده، بعداً پیدا می‌شود، این‌ها خب یک نوع تفاوت است. اما این تفاوت سوم یک جور دیگر است: چیزی بوده حالا زائل می‌شود.

سوال: این که اگر ایشان مرادش از آن چیز می‌خواهد جهل باشد...

پاسخ: اگر آن امر جهل باشد، اصلاً اشکالاتی که دارد و جوابی که دارد ایشان می‌دهد اصلاً وارد نیست دیگر! یعنی اگر آن امری که الان دارد ایشان می‌گوید جهل است، بگوید منظور من امر دیگری نیست منظور من جهل است، دیگر اشکال وارد نیست به خاطر این‌که چه اشکالی دارد بین جهل به عنوان چون یک نوع عدم مضاف هست. بین این عدم‌های مضاف، ما یک طرف این حالت باشد، تو به این معدّات حالت... عدم مثل وجود، اگر در وجود جایز نیست تسلسلِ بی‌نهایت، جایز نیست در عدمِ مضاف هم بی‌نهایت...

سوال: اگر عدمِ مضاف معدّ باشند چه می‌شود؟

مناقشه بر ترتبِ إعدادی در عدم مضاف و پاسخ استاد

پاسخ: پس ترتب را شما قبول ندارید، إعداد را قبول...

سوال: یعنی إعداد.

پاسخ: بله، ولی عدم مضاف، عدم مضاف بهره از وجود دارد؛ اگر بینشان ترتب باشد، مثل این است که ترتب در وجود است. شما می‌فرمایید ترتب ندارند فقط إعداد دارد...

سوال:

پاسخ: بله، ولی إعدادی است که زائل می‌شود، إعدادی است که باقی می‌ماند. یعنی این إعداد الان فرض کنید که این آخرین امری که ما می‌خواهیم برطرفش کنیم، آن آخری که دیگر حلقه بی‌نهایت، مترتب است برای آن قبلی یا مترتب نیست؟ اگر مترتب نیست، خب از همین اول آن را برطرفش کنیم؛ چرا نمی‌شود؟ چرا نمی‌شود موفق باشد؟

سوال:

پاسخ: بالاخره ببینید این‌ها می‌خواهم بگویم روی همند، روی هم قرار گرفتند؛ والا شما اگر این‌ها با هم بودند همه، یعنی مثلاً درجه‌شان یکی بود، چرا الان شما نمی‌روید آن آخری را برطرف کنید؟ نمی‌روید آخری را برطرف کنید، آخری را می‌گذارید آخرِ سر برطرف می‌کنید.

عدمِ ۵۰ نسل بعد را در زمان خودش برطرف می‌کند، الان هم خیلی برطرف می‌کند باز مُعِدّ قبلی باید بیاید، هر نسل قبلی عدمِ مُعِدّها را از بین ببرد تا آن عدم باید برطرف بشود. بله، در مورد چه فرض کنید عدم‌هایی که مثلاً بین زید و پدر این‌ها تا عدمِ این. اگر علت تامه منشأ این باشد، خب اولی که از بین رفت این آخری باید از بین برود به خاطر این‌که جهلِ اولی علت است. اگر آخری از بین رفت قبلی از بین رفته، ولی اولی از آخری اگر الف علت تامه است برای جهلِ ب، خب پس جهلِ الف، علت تامه برای جهلِ ب است یا مُعِد است؟ اگر مثلاً علت تامه است برای جهلِ ب، با رفتنِ این باید جهلِ ب و جهلِ الف با هم از بین بروند. اگر بینشان مُعِد هست، آن هم چه فرقی است بین این مُعِدّها و مُعِدّهایی که بین عدمِ زید و عدمِ بچه خودش و عدمِ بچهٔ بچه‌اش تا ۱۰ برگه؟

سوال:

پاسخ: بله، بیان می‌کنم علیت نیست، علیت نیست. حتی در علم هم بین دو تا علیت نیست، إعداد است؛ ولی إعدادی است که باعث می‌شوند این‌ها با هم اجتماع در وجود داشته باشند. بالاخره بیش از این دیگر نمی‌شود توضیح داد، اگر قبول نمی‌کنید قبول نداشته باشید، آنش مهم نیست؛ مهم این است که ایشون این را گفت، دیگر بیش از این هم نمی‌شود توضیح داد، که خودِ ایشان هم بیشتر توضیح اصلاً نداده، گفته مترتبند.

---

خوانش و شرح پاسخ دوم شارح متن

حالا باید توجه کنید رسیدیم به صفحه ۳۹؛ چون من هم حرف خودم را تکرار می‌کنم، شما حرف خودتان را، نتیجه نمی‌دهیم؛ شایدم حق با شما باشد، ولی بالاخره چیز این است:

«الثانى: بأنّه إذا زال أمر فالزّائل عند العلم بهذا غير الزّائل عند العلم بذلك، »[1]

جوابی که از ثانی می‌دهیم این است که: « بأنّه إذا زال أمر » مثلاً جهل به انسان، «فَالزّائِلُ عِندَ العِلمِ بِهٰذٰا غَیرُ الزّائِلِ عِندَ العِلمِ بِذٰلِکَ»؛ آن چیزی که با علم به این زائل می‌شود (مثلاً جهل به انسان) غیر از چیزی است که زائل می‌شود «عِندَ العِلمِ بِذٰلِکَ»، یعنی هنگام علم به فرس. آن‌چه با علم به انسان زائل می‌شود غیر از آن چیزی است که با علم به فرس زائل می‌شود. چون دو تا علم‌ها فرق می‌کنند، از دو تا زائل‌شده‌ها هم فرق می‌کند؛ والا قیاس استثنائی است که ثابت می‌کند این مدعا را که زائل عند العلم به هذا غیر از زائل عند العلم به ذلک است.

« و إلاّ لكان العلم بأحدهما هو العلم بالآخر »

دلیل این است: «وَ إلاّ» یعنی اگر زائل‌ها یکی باشند، « و إلاّ لكان العلم بأحدهما هو العلم بالآخر »؛ یعنی اگر فرض کنید که با علم به انسان، جهل به انسان زائل شد، با علم به شجر هم جهل به انسان زائل شد، ما با هر دو علم توانستیم انسان را بشناسیم؛ پس معلوم می‌شود این دو علم یکی است. اگر آن دو تا زائل یکی بودند، این دو تا مُزیل هم یکی خواهند بود. در حالی که بالوجدان دو تا مُزیل یکی نیستند، علم‌ها فرق می‌کنند، یعنی تالی باطل است. وقتی تالی باطل شد و دو تا مُزیل فرق کردند، پس دو تا زائل هم فرق کردند، یعنی مقدم هم باطل است و هو المقصود.

«فَیَلزَمُ» متفرع است بر بطلان مقدم، یعنی بر نتیجه‌ای که ما از این قیاس می‌گیریم؛ چون قیاس ایشون تا آخر نرفته. «وَ إلاّ» یعنی اگر دو تا زائل‌ها یکی باشند، مغایر نباشند، لازم می‌آید که دو فعل ما هم یکی باشند، مغایر نباشند؛ در حالی که تالی باطل است، یعنی دو علم ما یکی نیستند، دو تا علم‌ها مغایرند. نتیجه می‌گیریم که پس دو تا زائلان هم مغایرند و یکی نیستند.

حالا که نتیجه گرفتیم، وقتی این را نتیجه گرفتیم، «فَیَلزَمُ» را متفرع می‌کنیم بر «فَالزّائِلُ عِندَ العِلمِ بِهٰذٰا غَیرُ الزّائِلِ عِندَ العِلمِ بِذٰلِکَ»، که این در واقع نتیجه‌ای است که ما از این قیاس می‌گیریم و مقدمه‌ای است که از این قیاس دارد به دست می‌آید:

«فَیَلزَمُ أن یَکونَ فِینا أُمورٌ غَیرُ مُتَناهِیَةٍ بِحَسَبِ مٰا فِی قُوَّتِنا إدراکُهُ»

حالا که این زائل‌ها فرق می‌کنند، لازم می‌آید که قبل از حصول علم در ما، امور بی‌نهایتی در ذات ما موجود باشد که این علومی که ما بر تحصیلشان قدرت داریم (علوم بی‌نهایتی که بر تحصیلشان قدرت داریم) بیایند زائل کنند این امور بی‌نهایتی که در ذات ما موجود است؛ که در ما امور غیرمتناهی وجود داشته باشد به حسب آن‌چه در قوه ما هست ادراکش، که عبارت است از امور غیرمتناهیه. یعنی چون ما بر علم نامتناهی قدرت داریم، پس باید جهل نامتناهی در ذات ما موجود باشد.

---

تبیین ترتب در اعداد و مقادیر و لزوم تسلسل بالفعل در نفس

در مثال ثانی که ایشان می‌زند مشکلی را برطرف می‌کند. من اگر از این مثال استفاده می‌کردم ابهامی نداشت و این‌همه سؤال و جواب نمی‌شد. ببینید: ما علم پیدا می‌کنیم به عدد یک، بعد علم پیدا می‌کنیم به عدد دو، بعداً به عدد سه و هکذا تا بی‌نهایت. خب با علم ما به عدد یک یک چیزی زائل می‌شود، با علممان به عدد دو یک چیزی زائل می‌شود. این علم‌ها مترتبند چون اعداد مترتبند؛ چون اعداد مترتبند علم‌ها مترتبند، و چون علم‌ها مترتبند، آن چیزهایی که به توسط علم‌ها زائل می‌شوند در ذات ما، مترتبند. توجه کردید؟ به نحو ترتب.

حالا من مثال را اولش عرض کردم، مثال را جوری زدم که به بی‌نهایت منتهی نمی‌شد؛ یعنی مثال زدم به انسان که بعد می‌آمد مبتنی بود بر حیوان، حیوان مبتنی بود بر ناطق و می‌رسید به جوهر و یک جا تمام می‌شد، و شما بر مثال اشکال کردید و من باید جواب می‌دادم، که جواب دادم مثال را باید عوض کنید. منتها به ذهن من یادم رفته بود که مثال عدد را بگذارم. مثال عدد مثال خوبی است؛ اعداد بر هم مترتبند، علم به اعداد هم بر هم مترتبند. خب با این علم به اعدادی که بر هم مترتبند، چیزهایی که بر هم مترتبند دارند زائل می‌شوند در باطن، از اموری که جهل به یک، جهل به دو، جهل به سه، جهل به چهار؛ که این‌ها هم‌شکل در باطن من هستند، و من با علوم بی‌نهایتی که به ترتیب کسب می‌کنم، هر یکی از این مترتباتی را که در باطن است زائل می‌کنم. متوجه شدید؟ پس اموری که در باطن من هستند مترتبند.

در مقادیر هم همین‌طور، در مقادیر و اشکال. البته در مقادیر روشن است، در اشکال مقدار شاید مخفی باشد. در مقادیر مثلاً مقداری که ۱ سانتی باشد، بعد مقداری که ۲ سانتی باشد؛ دوباره مثل اعداد دیگر، همان‌طور که با اعداد ما خود اعداد را ملاحظه می‌کنیم، مقادیر را به اعداد اندازه‌گیری می‌کنیم، یعنی مقدار را با کمّ منفصل اندازه می‌گیریم. در آن صورت باز هم ترتب حاضر می‌شود.

اگر اشکال مترتبی داشته باشیم — ایشان می‌گوید اشکال و اعداد مترتبه — اگر اشکال مترتبی داشته باشیم بعید هم نیست. شکلی را مثلاً ما به هم بزنیم، از روی آن شکل، شکل دیگری بسازیم، دوباره شکل بعدی را بسازیم، این اشکال بر هم مترتبند. فرض کنید که ما یک مومی دستمان است، شکلی می‌سازیم، عالم به آن شکل می‌شویم؛ دوباره به همش می‌زنیم، شکل دیگر روی همان شکل بنا می‌کنیم، عالم می‌شویم. البته در این‌جا ترتب خیلی سخت فهمیده می‌شود، ترتب در اعداد روشن‌تر است.

حالا به هر حال، تا یک جا داریم ترتب به معنای ترتبِ جنسی دارد دیگر؛ یعنی الان هر مربعی مستطیل است ولی هر مستطیلی مربع نیست، هر مستطیلی متوازی‌الاضلاع است، اما متوازی‌الاضلاع همین‌طور این طرف وجود دارد. حالا بی‌نهایت کردنش روشن‌تر است آن‌جوری که بیان کردم روشن‌تر است: مثلاً فرض کنید یک مربع را یک مربع ۱ سانتی، بعد مربع ۲ سانتی، بعد مربع ۳ سانتی؛ این‌ها بر هم مترتبند، مثل عدد می‌ماند. اشکال مترتب بر همند، حالا لازم نیست اشکال حتماً سنخشان متفاوت باشد، همه مربعند ولی بر هم مترتبند؛ شکل ۱۰ سانتی مترتب است بر ۹ سانتی، ۹ سانتی بر ۸ سانتی و هکذا تا بی‌نهایت هم می‌تواند ادامه بگیرد.

درست، اشکال می‌شود. ایشان می‌گوید اشکالِ مترتبه. اشکال همه‌شان لازم نیست مترتب بشوند، ولی اگر اشکال مترتب شد، آن اشکال لازم می‌آید. در تمام علوم ما این اشکال و تسلسل نیست؛ در علومی که مترتب باشند تا بی‌نهایت و بخواهند اموری را هم که در ما هستند برطرف کنند، لازم می‌آید که ما در باطن خودمان امور بی‌نهایت داشته باشیم.

در علوم مشکلی نداریم، چون علوم به تدریج می‌آیند، بالقوه موجودند و بعداً به تدریج می‌آیند بالفعل موجود می‌شوند. اما در آن‌چه که به وسیله علوم زائل می‌شود مشکل داریم؛ چون آن‌ها قبل از علوم، همه‌شان بالفعل موجودند، همه بالفعل موجودند که علم باید بیاید به تدریج هر کدام از این بالفعل‌ها را زائل کند. توجه می‌کنید چه بیان می‌کنم؟ در خودِ علم ترتب هست، ولی خب این علوم ما بالقوه هستند؛ شاید تا آن آخر ما نتوانیم علم بی‌نهایتی کسب کنیم، چون به آن آخرین عدد نمی‌توانیم عالم بشویم. بله، بالاجمال چرا؛ بالاجمال می‌گوییم بی‌نهایت عدد یک تصور اجمالی است، یک علم اجمالی است. اما علم تفصیلی به ۱ داشته باشیم، به ۲، به ۳، به ۴، همین‌جور برویم تا بی‌نهایت، این تقریباً شاید شدنی نباشد. بنابراین علوم بی‌نهایت را نمی‌شود جزم کرد، ولی چیزهایی در قوه بی‌نهایت را داریم. باید در باطن ما چیزهایی موجود باشند که این علومِ بالقوه بی‌نهایت بتوانند آن چیزها را زائل کنند؛ و آن چیزها بالفعلند، آن‌ها دیگر بالقوه نیستند. علوم بالقوه هستند چون به تدریج باید بیایند و شاید تا آخر هم همه‌اش بالفعل نشود، ولی آن‌هایی که این علوم می‌توانند برطرفش کنند، در باطن ما همه‌شان موجودِ بالفعلند. مشکل این است که بالفعل موجودند، علومِ ما بالفعل موجود نیست. توجه کردید؟

پس حرف دیگری نداریم، ما همه حرف‌ها را گفتیم. اما چیزهایی که قبلاً عرض کردم درست بود، مثالی که زده بودند مثال کاملی نبود. مثال مترتب بود اما مثالی نبود که تا بی‌نهایت مترتب باشد. مثال اعدادی که ایشان زده و مثالِ اشکالِ مترتبه — نه هر شکل، اشکالِ مترتبه — این مثال خوبی است که لازم می‌آید من علمم به اعدادِ مترتبه به تدریج حاصل شود و با هر تدریجی جهلی زائل بشود، و این جهل‌ها مترتبند مثل علم‌ها که مترتبند؛ منتها علم‌ها بالقوه‌اند، جهل‌ها بالفعل. آن وقت لازم می‌آید که موجودِ بالفعلی در من باشد که هرگاه یکی از این علم‌های بالقوه بالفعل شد، یکی از این جهل‌های بالفعل را از بین ببرد. نمی‌دانم روشن شد یا نشد؟ آن که اولش بیان کردم همین‌طوری گفتم مثال را، من مثالی زدم که تا لا نهایه نمی‌رود، برای همین اشکالات پیش آمد؛ حالا مثالی که ایشان دارد مثال خوبی است.

---

بررسی شبهه عدم فعلیت جهالات تفصیلی به اعداد غیرمتناهی

آن مستشکلی که این آقا دارد جواب می‌دهد به این آقا، می‌گوید چه لزومی دارد شما مفروض می‌گیرید که محذور لازم می‌آید، آن امور چرا باید بالفعل باشند؟ یعنی وقتی می‌خواهد انسان به علمی عالم شود، یک حالتی در نفس قبل آن امر پدید می‌آید، بعد با آمدن علم زائل می‌شود. وقتی که باشد الان شمایی که هیچ عدد بلد نیستید، آیا بالفعل یک و دو و سه را نمی‌دانید یا هر وقت رفتید سراغ دو یک جهلی...؟

آن امر قرار شد مبهم باشد. آن امر اگر جهل باشد، اشکال دیگری بر آن وارد شده. اگر می‌خواهد اشکال شود امر عدمی‌اش نمی‌شود. عدمی با وجودی فرق نمی‌کند، عدمی هم ترتب داشته باشد چون به عدمی یک نوع وجود دارد، آن‌ها نمی‌تواند بی‌نهایت وجود داشته باشد... این‌ها فرق نمی‌کند. ما به اعداد، علممان به صورت بالفعل هست؟ آیا جهلش به صورت بالفعل هست؟ یعنی به اعداد غیرمتناهی جهل بالفعل دارد؟ بله! یعنی الان کسی که هیچ عدد بلد نیست، به تمام اعداد جاهل است. جهل به یک دارد، جهل به دو دارد، جهل به سه دارد، جهل به چهار دارد، همین‌جور می‌رود تا بی‌نهایت؛ این می‌شود جهل‌های تفصیلی به همین اعداد. کسی که هیچ عدد بلد نیست به همه این‌ها جاهل است؛ بعد یک‌باره عالم می‌شود، یک را به او یاد می‌دهند، دو را به او یاد می‌دهند، سه را یاد می‌دهند، با هر کدام یک جهلی برطرف می‌شود.

این علم‌ها الان بالقوه‌اند، تا آخر هم بالفعل نمی‌شوند تا بی‌نهایت؛ تا جایی که ما حوصله داریم می‌رویم جلو و جهل‌ها را برطرف می‌کنیم، ولی جهل‌ها بی‌نهایت هستند. جهل‌ها بی‌نهایت هستند، منتظرند که این علم‌ها بیاید آن‌ها را برطرف کند. علم تا یک حدی که ما قدرت داریم، تا یک حدی که حوصله داریم، علممان را تفصیلاً تحصیل می‌کنیم و جهلی را زائل می‌کنیم؛ و ما بعدش هم که می‌رسد می‌گوییم بقیه‌اش هم مثل این، بقیه‌اش هم مثل قبل. این بقیه‌اش مثل قبل یعنی چه؟ یعنی دیگر برایش یاد نگرفتیم، ولی ادامه پیدا نکرد. یعنی این نسبت بعد از آنی که من به تفصیل ملاحظه کردم هنوز جاهلم همان‌طور که قبل جاهل بودم.

تصویری که این آقا کرده این است: تصویر این آقا این است که هر علمی که شما به دست آوردی یک جهلی با آن برطرف می‌شود، من می‌توانم بی‌نهایت علم به دست بیاورم، می‌توانم بی‌نهایت جهل را برطرف کنم. پس این جهل‌ها باید باشند تا من بتوانم برطرفشان کنم. نمی‌دانم اصلاً کجایش ابهام دارد؟ مثال اول را که فرمودید تا بی‌نهایت نمی‌رود، درست گفتید، من باید مثال را عوض می‌کردم که این مشکل پیش نیاید. مثال را حالا عوض کردم بازم روشن نمی‌شود؟

ما تحمیل نمی‌کنیم، شما اگر توجه بکنید تحمیل نمی‌کنیم. ما به مستشکل تحمیل نمی‌کنیم، شما نمی‌گذارید ذهنتان وارد بشود، شما نمی‌گذارید مطلب تو ذهنتان وارد بشود. اگر شما در ذهنتان وارد کنید این درست است:

« الأشكال و الأعداد المترتّبة، و تكون تلك الأمور الحاصلة فينا مترتّبة و موجودة معا، و سنبيّن بطلانه إن شاء اللّه تعالى..»

تمام اشکال شما همین است دیگر. و در جایی که بحث تسلسل می‌کنیم و تسلسل را باطل می‌کنیم بیان می‌کنیم که چنین امور حاصله مترتبه وجودش محال است، محال است که ما امور مترتبه‌ای داشته باشیم که با هم وجود داشته باشند.

---

بدیهی بودن تحصیل بودن علم و عدم اعتنای مصنف به فرض ازاله

خب تمام شد. ایشان با این بیان نتیجه گرفت که علم ازاله نیست؛ چون اگر بخواهد ازاله باشد، این محذوری است که گفتیمش. پس علم تحصیل است. تحصیل بودنِ علم و ازاله نبودنش از امور بدیهی است؛ یعنی شما وقتی که می‌روید یک چیزی یاد بگیرید، خودتان به همدیگر می‌گویید رفتیم یک چیزی یاد گرفتیم، نمی‌گویید رفتیم یک چیزی را برطرف کردیم. یعنی بالوجدان متوجهید چیزی به دست آوردید، نه چیزی از دست دادید؛ در حالی که این مستشکل می‌گوید ما با هر علمی چیزی از دست می‌دهیم، چیزی را که داشتیم از دست می‌دهیم، حالا آن چیزی که داشتیم بد بوده ولی بالاخره داریم از دست می‌دهیم. پس این وجداناً واضح است.

بنابراین این‌که علم عبارت از تحصیل است نه عبارت از ازاله، این یک مطلب واضحی است. حالا درسته ما بحث کردیم تویش، ولی مطلب واضح و بدیهی است. چون بدیهی بود، مصنف نیامد سراغش و اثباتش نکرد. همان‌طور که می‌بینید ما بحثش را مطرح کردیم، اصلاً اعتنا به این حرف نکرد، بلکه تنها با «حَصَلَت» که بعداً در متن می‌آید تنبیه کرد بر این‌که علم تحصیل است، استدلال هم نشد. چرا؟ چون امر بدیهی نیازی به استدلال ندارد که ازاله را باطل کند. چنان‌که ما باطل کردیم، مصنف اصلاً وارد بحث ازاله نشد که ازاله را باطل کند. چرا؟ به خاطر این‌که دید امر بدیهی است، و چون امر بدیهی بود گفتش که... تنبیه کرد به این‌که علم تحصیل است نه این‌که علم ازاله باشد.

---

شرح مقدماتی عبارت «وَ کَوْنُ العِلْمِ تَحْصیلاً» و لزوم مطابقت صورت با متبوع

خب، تعبیر بعدی:

« و لأنّ كون العلم تحصيلا »[2]

شارح قبل المتن می‌خواهد متن بعدی را توضیح دهد. در متن بعدی مصنف دو تا مطلب دارد: یکی تعبیر به «حَصَلَت» دارد، یکی هم بیان می‌کند که آن صورت و اثری که جلسه گذشته گفتیم باید در ذهن ما بیاید، آن اثر باید مطابق آن شیء خارجی باشد؛ مطابقت را اثبات می‌کند. در این عبارت دو تا اشاره دارد، می‌خواهد قبل از این‌که وارد عبارت مصنف بشود این دو مطلب را توضیح دهد:

اولاً تعبیر «حَصَلَت» را توضیح می‌دهد. ثانیاً بیان می‌کند که چرا باید اثر مطابق باشد با آن شیء.

اما این بیان اولش: می‌گوید که مصنف تعبیری کرد به «حَصَلَت»، و با این تعبیر به «حَصَلَت» فهماند که علم تحصیل است، تعبیر به ازاله نشد. تعبیر به «حَصَلَت» کرد و با تعبیر «حَصَلَت» فهماند که این علم تحصیل است؛ و اصلاً وارد این بحث نشد که ثابت کند علم تحصیل است و رد کند ازاله بودنش را، چون این امر بدیهی بود. پس ندید لازم است که اثبات کند، بلکه همین اندازه تنبیه کرد برای این‌که علم تحصیل است، یعنی با آوردن لفظ «حَصَلَت» فهماند که تحصیل است. این مسئله اول.

مطلب دوم که می‌خواست اثبات کند این است که این صورتی که در ذهن ما آمده مطابق با آن شیئی است که در خارج موجود بوده. این اثباتش را با این بحث انجام می‌دهد: می‌گوید علم به این معلوم با علم به آن معلوم فرق می‌کند، علم‌ها با هم یکی نیستند چنان‌که قبلاً گذشت. اگر دو تا معلوم داریم، دو تا علم داریم. علم‌ها دو تاست؛ اگر علم‌ها دو تا است، باید هر یکی اثری جدای از دیگری بفرستد. کی اثرها جدا می‌شوند؟ در صورتی که هر کدام اثرِ مطابقِ خود را بفرستد. یعنی این معلومی که جدای از آن معلوم است، اثر جدایی را بفرستد. اگر هر دو با هم یک اثر بفرستند خلط می‌شود و اثر با یکی از این دو تا مطابق نخواهد بود؛ پس حتماً باید اثرِ جدا بفرستند که این اثر با این علم مطابق باشد، آن اثر با آن علم مطابق باشد. به این ترتیب ایشان اثبات می‌کند که صورت باید مطابق با متبوع باشد و الا اگر مطابق نباشد، اثرهایی که فرستاده می‌شود ممکن است با هم تفاوت نکنند.

« و لأنّ كون العلم تحصيلا » به این مطلب اشاره دارد که از «حَصَلَت» استفاده می‌شود که علم تحصیل است؛ و این استفاده در خودِ «حَصَلَت» یک تنبیهی است بر این‌که علم تحصیل است. تنبیه بر این‌که علم تحصیل است استدلال نیست، مثل استدلال نشده چون علم تحصیل است نه ازاله:

« و لأنّ كون العلم تحصيلا، لا إزالة »

این «تَحْصیلاً» خبرِ «کَوْن» است.

« هو من الأمور الّتي نجدها من أنفسنا »

خبر است؛ چون تحصیل بودنِ علم و ازاله نبودنش از اموری است که «نَجِدُهُ فِینا»، یعنی امر بدیهی است. تحصیل بودنِ علم و ازاله نبودنش امر بدیهی است.

« و لا نحتاج فيها إلى بيان »

به بیان محتاج نباشیم. چون چنین شد، اعراض کرد از استدلال، وقتی با امر بدیهی می‌شود اعراض کرد، اعراض کرد از استدلال بر این‌که علم ازاله نیست. استدلال نکرد، آن‌طور که ما استدلال کردیم ایشان استدلال نکرد؛

« و نبّه على أنّه تحصيل »

تنبیه کرد بر این‌که تحصیل است. چطوری تنبیه کرد؟ با آوردن عبارت «حَصَلَت»، با تعبیر کردن به «حَصَلَت» تنبیه کرد بر این‌که علم تحصیل است.

---

شرح عبارت متن در لزوم مطابقتِ اثَرِ حاصل با معلوم

مطلب دوم را می‌خواهد شروع کند:

« و لأنّ الأمر الحاصل عند العلم بأحد المعلومين غير الحاصل عند العلم بالمعلول الآخر »

آن «لِأَنَّ» متعلق بود به استدلال قبل، این « و لأنّ الأمر الحاصل » متعلق است به «فَیَلزَمُ» چون آن امری که با این علم حاصل می‌شود باید فرق کند با امر دیگری که با علم دیگر حاصل می‌شود، پس باید آن‌چه که از این علم‌ها حاصل شده مطابق معلومش باشد، آن هم که از آن علم دیگر حاصل شده مطابق معلومش باشد. چون معلوم‌ها با هم تفاوت می‌کنند، این اثرها هم با هم تفاوت بکنند؛ چون معلوم‌ها متعددند، اثرها متعدد بشود. والا اگر معلومی که ما از علم اول به دست آوردیم مطابق نباشد، معلوم دوم مطابق نباشد، ممکن است ما هم یک معلوم به دست بیاوریم که نه با این مطابق باشد نه با آن، یا با یکی لااقل مطابق باشد. در حالی که ما این‌چنین نیستیم؛ ما معلوم‌های مختلف به دست می‌آوریم و چون معلوم‌های متعدد به دست می‌آوریم، پس باید حاصل‌ها مطابق معلوم‌ها بشود، علم‌هایمان مطابق معلوم‌ها باشد.

« و لأنّ الأمر الحاصل عند العلم بأحد المعلومين غير الحاصل عند العلم بالمعلول الآخر »

امری که حاصل می‌شود عند العلم به احد المعلومین — یعنی مثلاً وقتی که علم به انسان پیدا می‌کنید، امری پیش شما حاصل می‌شود چون به نظر ما همان صورتِ انسان است — غیر از آن امری است که حاصل می‌شود عند العلم بالمعلومِ الآخر؛ یعنی صورتی که از معلومِ اول حاصل می‌شود، غیر از صورتی است که از معلومِ دوم حاصل می‌شود.

«لِمٰا سَبَقَ»

چون اگر این دو تا معلوم‌ها یکی باشند لازم می‌آید علممان هم یکی باشد، و قبلاً کلامِ وسط را خواندیم که «وَ لَکٰانَ العِلْمُ بِأَحَدِهِما عِلماً بِالآخَرِ»؛ چون معلوم‌ها مختلفند، علم‌ها باید مختلف باشند.

خب، چون چنین است که حاصل‌ها فرق می‌کنند:

« فيلزم أن يكون لكلّ معلوم أثر فى العقل يطابقه هو العلم به دون العلم بما عداه »

پس لازم است که هر معلومی اثری در عقل داشته باشد و صورتی در عقل بفرستد که مطابق با آن باشد. چنین صورتی مطابق با آن معلوم است و همین صورت، صورتِ علم به این معلوم است. همین صورت، علم به این معلوم است؛ علم به دیگری نیست، علم به همین است. آن وقت باز برای علم به دیگری، صورتِ دیگر. از این‌جا می‌فهمیم که صورت‌ها باید مطابق با معلوم باشند.

« و هذا هو المراد بحصول صورة الشّيء فى العقل، »

این که گفتیم مراد است به این‌که می‌گوییم باید صورتی در عقل حاصل شود، منظورمان از صورت همین است، یعنی صورتِ مطابق.

« و إلى هذا أشار بقوله: »

شارح هم همین بخش دوم را شرح کرد. آن اولی که تنبیه بود با تعبیر به «حَصَلَت» تنبیه کرد؛ اما دومی را که گفتیم باید صورت مطابق باشد، با این بیانی که بیان می‌کنیم می‌خواهد ثابت کند.

---

ابطال سفسطه و اثبات وجدانیِ مطابقتِ اثَر با مافی‌الخارج

خب، در متن مصنف ثابت شد که شیء غائب باید اثری در ذهن ما بفرستد تا معلومِ ما بشود. حالا در مورد اثر دارد بحث می‌کند: می‌گوید اگر آن اثر مطابق با معلوم نباشد، تو در واقع معلوم را کَما هُوَ نشناختی؛ ولی وجداناً می‌دانی که معلوم را کَما هُوَ شناختی، پس معلوم می‌شود اثری که به تو داده مطابق بوده است. اگر اثر مطابق نبود، لازم می‌آمد که تو معلوم را کَما هُوَ نشناخته باشی؛ ولی تو می‌دانی که معلوم را کَما هُوَ شناختی، پس معلوم می‌شود که اثر مطابق است.

« و إن حصل منه أثر فيك و لم يطابق »

اگر از این معلوم اثری بر تو حاصل شد — از این معلوم یعنی از این شیء که غائب است، این «ش» به همان برمی‌گردد، شیء غائب؛ شیء غائب را گفت اگر ادراک کنی به حصولِ مثالِ حقیقتش هست، و دلیل هم آورد که اگر به مثال نباشد لازم می‌آید که حالت قبل از علم با حالت بعد از علم فرق نکند. حالا دو مرتبه درباره همان شیء غائب بحث می‌کنیم — اگر از آن شیء غائب اثری در تو حاصل شد، یعنی صورتی در تو حاصل شد:

« و لم يطابق ، لما فى الخارج ، فما علمته كما هو ، لكنّ التّقدير أنّك علمته كما هو »

لازمه‌اش این است که تو مافی‌الخارج را یا آن شیء غائب را آن‌طور که هست نشناخته باشی.

« لكنّ التّقدير أنّك علمته كما هو »

فرض این است که تو آن را درست شناختی. اگر درست شناختی، پس معلوم می‌شود اثری که پیش تو فرستاده اثر نادرست نبوده، اثر درست بوده، یعنی اثر مطابق بوده.

سوال: اگر مطابق نباشد...

پاسخ: بله، اگر نه، نمی‌گوییم مثلاً اثر نمی‌گذارد، می‌گوییم اگر اثر گذاشت و اثرش مطابق نبود... بالاخره هر شیئی در ما اثر می‌گذارد، چون نفس ما از هر شیئی که در مقابل نفس ما قرار می‌گیرد اثر می‌گیرد. اگر این اثرش مطابق بود با آن شیء، معلوم می‌شود که ما از طریق این اثر آن شیء را کَما هُوَ شناختیم؛ اما اگر اثر مطابق نبود با آن شیء، معلوم می‌شود که ما او را کَما هُوَ نشناختیم. ولی فرض این است که ما او را کَما هُوَ شناختیم. چون این را الان داریم مطرح می‌کنیم برای این‌که سفسطه باطل است؛ می‌گوییم هر شیئی آن‌طور که هست می‌شود بشناسیم، برای این‌که سفسطه باطل است ما فرض می‌کنیم که هر شیئی را شناختیم. اگر هر شیئی را شناختیم، پس معلوم می‌شود اثری که از او پیش ماست مطابقِ خودِ اوست که آن اثر توانسته این شیء را به ما همان‌طور که هست بشناساند. اگر اثر مطابق نبود چه چیزی را می‌توانست بشناساند؟ ربط به ابطالِ قولِ به شبح و همین است دیگر.

«وَ إن حَصَلَ مِنهُ أثَرٌ فِیکَ» یعنی از این شیء غائب اثری در تو حاصل شد، «وَ لَم یُطابِق ذٰلِکَ الأَثَرُ مٰا فِی الخارِجِ» یعنی مطابق با آن مؤثرِ خارجی نباشد، «فَمٰا عَلِمتَهُ کَمٰا هُوَ» پس تو آن شیء خارجی را، مافی‌الخارج را، یا بفرمایید آن شیء غائب را که الان اثرش را گرفتی درست نشناختی، آن‌طور که باید نشناختی. « لكنّ التّقدير أنّك علمته كما هو »؛ چون ما می‌گوییم سفسطه باطل است. سفسطه می‌گوید ممکن است به اشیاء نظر کنی و آن‌ها را نشناسی آن‌طور که هست؛ ولی ما که سفسطه‌گرها را باطل می‌بینیم، می‌گوییم اگر تو شیئی را دیدی درست دیدی، اگر شنیدی درست شنیدی، اگر فکری کردی و با فکر به دست آوردی درست به دست آوردی. پس بالاخره تمام معلوماتت را ما می‌گوییم درست است؛ فرضمان این‌جا این است که درست است.

«فَلا بُدَّ مِنَ المُطابَقَةِ»

اگر درست است، «فَلا بُدَّ مِنَ المُطابَقَةِ»؛ باید اثر با آن شیء غائب مطابقت داشته باشد.

---

لزوم مطابقتِ اثر با حیثِ معلوم در شیء غائب

از چه جهت مطابقت داشته باشد؟ «مِن جِهَةِ مٰا عَلِمتَ»؛ اگر آن حیثی که تو از این شیء خارجی دانستی حیثِ ذاتش باشد، باید اثری که پیش تو آمده آن حیثِ ذات را آن‌چنان نشان دهد، یعنی مطابق با حیثِ ذات باشد. اگر آن‌چه که تو از این شیء غائب شناختی صفتی از اوصاف باشد، آن اثری که در ذهن آمده باید با این حیثی که آن اثر دارد حکایت می‌کند مطابق باشد. خلاصه باید مطابقت داشته باشد «مِن جِهَةِ مٰا عَلِمتَ»، از همان حیثی که تو این شیء را شناختی. ممکن است یک شیئی را که ۱۰ حیثیت داشته باشد تو با دو حیثش بشناسی، این صورت باید با آن دو حیث مطابق باشد، به حیث‌های دیگر که شناخته نشده لازم نیست که مطابق باشد.

مثلاً فرض کنید یک شیئی جوهر است، رنگش هم زرد است. خب حالا جوهریتش را من نشناختم، صورتی از جوهریت در ذهن من نامد، ولی صورتی از رنگ زرد در ذهن من آمد. جهتی که من از این شیء عالم شدم جهت ذات نیست، جهت رنگ است؛ خب این صورتی که پیش من آمده باید این رنگ را درست نشان دهد، و ذات را نشان نمی‌دهد یا درست نشان نمی‌دهد آن مهم نیست؛ چون حیثی که من از آن صورت گرفتم حیثِ ذات نبوده، حیثی که از آن صورت و اثر گرفتم حیثِ رنگ بوده، آن باید درست و مطابق باشد.

«فَلا بُدَّ مِنَ المُطابَقَةِ مِنْ جِهَةِ مٰا عَلِمتَ»، یعنی صورت باید با صاحب صورت مطابقت کند با آن حیثی که تو از این صاحب صورت شناختی، با حیث‌های دیگرش لازم نیست مطابقت کند، با همان حیثی که تو از طریق این صورت شناختی و این صورت نشان می‌دهد از همان حیث باید مطابقت کند.

«فَالأَثَرُ الَّذِی فِیکَ مِثالُهُ»

پس اثری که در تو هست چون مطابق است، مثالِ اوست. توجه کنید چه عرض می‌کنم: این «فاء» تفریع است، متفرع بر مطابقت است. حالا این اثر، این چیزی که در ذهن تو از او آمده باید مطابق با او باشد؛ اگر مطابق با اوست این اثر، پس مثالِ اوست. مثالِ او یعنی صورتِ اوست که نشان‌دهنده اوست.

پس تا این‌جا اول ثابت کرد که باید آن اثر مطابق باشد، بعد از مطابق بودنش نتیجه گرفت که باید مثالِ آن شیء غائب باشد، و حقیقتِ مثالِ آن شیء غائب یعنی صورتِ نشان‌دهنده آن شیء غائب باشد.

خب تا این‌جا یک دلیل آوردیم بر این‌که در علم حصولی پیش ما صورتی از آن معلوم حاصل می‌شود و حاضر می‌شود. می‌خواهیم دلیل دیگری اقامه کنیم که در علم حصولی ما از صورت استفاده می‌کنیم و صورت را در ذهن خودمان احضار می‌کنیم و از طریق صورت به آن معلوم عالم می‌شویم. این دلیل ان‌شاءالله در جلسه آینده...