حکمت اشراق/ بخش منطق/ضوابط فکر/ ضابطه دوم /تمایز قلمرو منطق و فلسفه در علم حصولی و حضوری

موضوع: حکمت اشراق/ بخش منطق/ضوابط فکر/ ضابطه دوم /تمایز قلمرو منطق و فلسفه در علم حصولی و حضوری

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

تمایز قلمرو منطق و فلسفه در علم حصولی و حضوری

بحث ما در این بود که تصور و تقسیم تصور و تصدیق اصلاً برای علم حصولی است؛ بنابراین مقسم تصور و تصدیق، علمی است که حصولی است.

شارح مصنف به این صورت وارد بحث شد که شیء که از ما غائب است، ادراکش به توسط مثالش که همان صورتش است انجام می‌شود؛ و خودمان که پیش خودمان حاضریم، از خودمان غائب نیستیم، ادراکمان به صورت علم حضوری و بدون صورت حاصل می‌شود. ولی در اشیایی که از ما غائبند، ما ادراکمان به توسط صورت است.

پس ایشان خیلی اضافه کردند که این خیلی مهم بود؛ گفتند آن‌چه که در این موضع لایق است، علم حصولی است. یعنی بحثی که ما در منطق داریم یا در ابتدای منطق داریم، بحث در علم حصولی است و مباحثی که در منطق باید معلوم شود، با علم حصولی معلوم می‌شود. در منطق، علم حضوری وجود ندارد و ما از علم حضوری بحث نمی‌بریم.

ولی در غیر از این موضع که عبارت است از فلسفه، در آن‌جا این‌چنین نیست که اشیای غائب از ما همه‌شان با علم حصولی معلوم شوند؛ بلکه آن اشیای غائب بعضی‌شان با علم حصولی معلوم می‌شوند و بعضی با علم حضوری؛ حتی قطعاً با علم حضوری معلوم می‌شوند. مبصرات با علم حضوری معلوم می‌شوند و از قبیل این‌ها چیزهایی که عن‌قریب ان‌شاءالله بحث می‌کنیم و می‌دانیم که چه چیزهایی با علم حضوری معلوم می‌شوند در حالی که غائب از ما — یعنی بیرونِ ما و غیر ذاتِ ما — نیستند.

پس در فلسفه ما دو نوع علم به اشیای غائبه پیدا می‌کنیم: یکی علم حصولی و یکی هم علم حضوری. در علم حضوری دیگر صورتی وجود ندارد. نمونه‌ای برای موردی که در نفس موجود است و ما در آن مورد علم حضوری پیدا می‌کنیم ذکر می‌کنند و آن مورد، احساس ابصار است یا به تعبیر دیگر، ابصار است که علم ما به مبصرات را درست می‌کند. علم ما به مبصرات به نظر ایشان علم حضوری است، علم حصولی نیست؛ با این‌که مبصرات، اشیای غائب از ما هستند، یعنی ذات ما نیستند. به این معنا قائم نیستند که اگر جلوی ما نباشند معلوم نمی‌شوند، حاضر می‌شوند ولی خودِ ما نیستند، از ما غائبند یعنی غیر از ما هستند. به تعبیری که ایشان در جلسه گذشته عرض کردیم: غیر ذاتنا؛ آقایان تعبیر کردند به «ما هُوَ غَیرُ ذاتِنا». هر چه غیر ذات ما باشد ولی در جلوی چشم من حاضر باشد، گفتند که علم ما به این، علم حصولی است؛ ولی ایشان بیان می‌کند و در آینده اثبات می‌کند که علم ما حضوری است.

---

نظریات چهارگانه در حقیقت ابصار

برای توضیح، باید مبانی‌ای که درباره ابصار گفته شده و در موضع خودش در همین کتاب می‌آید و در کتب دیگر هم مطرح شده و توضیح داده می‌شود را بگویم. درباره ابصار دو مبنای معروف داریم و دو مبنای دیگر هم بعدها اضافه شده است. دو مبنای معروف: یکی مبنای ریاضیون است، یکی هم مبنای طبیعیون که مبنای طبیعیون را مشاء قبول کردند؛ و بعد از مشائین، شیخ اشراق مبنای جدیدی ارائه داد و صدرا مبنای چهارمی را اضافه کرد.

# ۱. مبنای ریاضیون

مبنای ریاضیون این بوده که از چشم ما نوری خارج می‌شود، شعاعی از چشم ما خارج می‌شود و به آن مبصَر تعلق می‌گیرد و ما در انتهای آن شعاع، مبصَر را که روشن شده می‌بینیم. ریاضیون چنان‌که در آینده می‌آید دو قول دارند: بعضی می‌گویند شعاع به صورت مخروطی بیرون می‌آید، می‌گویند به صورت استوانه‌ای بیرون می‌آید. فعلاً چون بحث ما نیست من دیگر مطرح نمی‌کنم، فقط عرض می‌کنم که شعاعی از چشم ما خارج می‌شود — حالا آن به صورت مخروطی‌اش روشن‌تر است — شعاعی از چشم ما خارج می‌شود که نوک آن شعاع که به صورت مخروط است در چشم ماست و قاعده آن شعاع روی مبصَر می‌افتد و به اندازه مبصَر، آن قاعده پهن می‌شود. اگر مبصَر خیلی وسیع باشد قاعده پهن‌تر است و اگر کوچک باشد قاعده کوچک‌تر است.

اما در قاعده مخروط، شیء مبصَر را مشاهده می‌کنیم، آن نسبت را مشاهده می‌کنیم؛ چیزی در ذهن ما و صورتی در ذهن ما نقش نمی‌بندد، حل نمی‌شود. این نظر ریاضیون است که نور شعاعی از چشم ما خارج می‌شود و به شیء مبصَر تعلق می‌گیرد و ما در انتهای آن شعاع، این شکل مبصَر را می‌بینیم بدون این‌که صورتی از او در ذهن داشته باشیم. در این فرض، علم ما به مبصرات علم حصولی نیست، بلکه نوعی علم حضوری است. ولی این نوع حضوری را شیخ اشراق قبول نمی‌کند، می‌گوید نور شعاعی خارج نمی‌شود که بحثش ان‌شاءالله باید بعداً بیاید.

# مبنای طبیعیون

مبنای طبیعیون این است که صورتی مانند صورت این شیء خارجی در ذهن ما ترسیم می‌شود و در ذهن ما منطبع می‌شود و ما به توسط آن صورت که هم‌سنخ صورت خارجی است، اشیای خارجی را می‌بینیم. حالا صورت به قول این بزرگواران می‌گویند وارد قرنیه چشم می‌شود، بعد وارد جلدیه/عنببیه می‌شود، بعد از آن‌جا وارد حس مشترک می‌شود و در حس مشترک دیده می‌شود؛ کاری به وارد شدن صورت و نحوه ابصار نداریم، منظور این است که ابصار به توسط صورت انجام می‌گیرد. پس ما اگر علمی به مبصَر پیدا می‌کنیم، علممان توسط صورت است، یعنی علم حصولی است. این نظر معروف بوده بین فلاسفه و بین طبیعیون، که فلاسفه مشاء هم این نظر را از این‌ها پذیرفتند.

# مبنای شیخ اشراق

شیخ اشراق می‌فرماید هیچ‌کدام از این دو تا درست نیست؛ نه ابصار به خروج شعاع از بصر است چنان‌که ریاضیون می‌گویند، و نه ابصار به انطباع در ذهن است چنان‌که طبیعیون قائلند؛ بلکه ابصار این است که ما علم حضوری اشراقی پیدا می‌کنیم به مدرَک، که همان نوری که در جلسه گذشته توضیح داده شد وقتی مقابل ما قرار می‌گیرد.

نفس ما موجودی است نورانی که می‌تواند نوری را که در دست دارد بر روی این شیء خارجی بتاباند و به توسط این نور، آن شیء خارجی را روشن کند و آن را در حضور خودش قرار دهد و این حضور و اضافه اشراقی به او پیدا کند. اضافه یعنی ارتباط با او پیدا می‌کند؛ ارتباطی که منشأ اشراق نفس بر او می‌شود، یعنی تابش نفس بر او می‌تابد. و چون موجودی نورانی است، آن تابیده شده را درک می‌کند به درک حضوری و به شهودی، بدون این‌که صورتی در خودش ترسیم شود.

توجه بکنید که این قول ایشان با قول ریاضیون از یک جهت شبیه است: در هر دو قول، قول به تابش نور است، یعنی باید از مدرِک نوری بر مدرَک و مبصَر تابیده شود؛ ولی ریاضیون می‌گویند این نور، نور حسی است که از چشم خارج می‌شود، ایشان می‌گوید آن نور، نور معنوی است که از نفس ساطع می‌شود. اما هر دو در تابش نور شریکند؛ لذا هم ریاضیون منکر صورتند، هم مصنف منکر صورت است. علم به این صورت نمی‌تواند حصولی قرار گیرد؛ پس علم به مبصرات به نظر ایشان علم حصولی نیست، بلکه علم حضوری است به همین نحوی که ذکر شد.

# ۴. مبنای ملاصدرا

بعد در نوبت به صدرا که رسید، صدرا قول شیخ اشراق را هم قبول نکرد. ایشان معتقد شد که با شرایطی که این مبصَر پیدا می‌کند — مثلاً منور می‌شود به نور خورشید یا نور چراغ، بالاخره روشن می‌شود و در مقابل ما قرار می‌گیرد، فاصله محدودی با ما پیدا می‌کند و شرایط دیگری که بین ما و شیء دیگر حجابی نیست و امثال این‌ها که شرایطی است و بعضی از شما ۹ تا ۱۱ شرط شمرده‌اید — این شرایط که حاصل می‌شود برای مبصَر، باعث می‌شود که نفس من صورتی را به عنوان صورت مبصَر انشاء کند و آن صورت انشاءشده را ملاحظه کند و علم به آن صورت پیدا کند.

توجه می‌کنید صدرا هم از جهتی با طبیعیون تقریباً هماهنگ می‌شود قولش، منتها با تفاوت؛ آن‌ها می‌گویند صورتی از خارج وارد نفس ما می‌شود و به نفس ما قیام پیدا می‌کند قیاماً حلولیاً که در نفس ما حلول می‌کند، ولی صدرا می‌گوید از نفس ما صورتی صادر می‌شود نه در نفس ما صورتی وارد شود؛ از نفس ما صورتی صادر می‌شود و به نفس ما قیام دارد قیاماً صدوریاً؛ یعنی نفس من فاعل است نه منفعل. طبیعیون می‌گویند منفعل می‌شود از آن صورت، ولی صدرا می‌گوید صورتی است که نفس، فاعلِ آن صورت است. یعنی در نفس نبوده، نفس قدرت دارد بر خلق؛ در نفس صورت نبوده و الان صورت در نفس خلق می‌شود، چون از عالم ملکوت آمده به او قدرت خلق داده‌اند. منتها قدرتش فعلاً به خاطر ارتباط با ماده ضعیف است، فقط می‌تواند این‌جور چیزها را خلق کند؛ بر ماده نمی‌تواند تصرف کند مگر این‌که خیلی قوی باشد تا بتواند مثلاً یک درختی هم در خارج ایجاد کند که این کار را به او اجازه می‌دهند، چون انبیاء ما این کار را می‌کردند.

نفس به قول صدرا که این مبنای انشاء را دارد، می‌گوید نفس ما از عالم ملکوت است و موجودی که از عالم ملکوت باشد می‌تواند به اذن‌الله خالق باشد، همان‌طور که خدا خالق است؛ منتها در بیرون، همچنین نفس ما خالق است منتها در درون، در درون خودش می‌تواند بیافریند، بیرون را نتواند. ولی اگر خیلی قوی باشد می‌تواند آن صورت را در بیرون هم بیافریند به طوری که دیگران هم مشاهده کنند؛ اما این مال نفس قوی است، مال نفس‌های معمولی نیست. نفس‌های معمولی فقط می‌توانند صورتی را در محدوده خودشان و در ذات خودشان ایجاد کنند و آن صورت را مشاهده کنند و از طریق آن صورت به این مبصَر آگاه شوند.

---

تبیین نحوه انشاء صورت در نفس و شرایط آن

قبل از این‌که این صورت ایجاد شود، مرحله قبلی‌ترش را باید مشاهده کند؟ برای من این مشاهده، قبل از آن، خودِ مشاهده نیست؛ این صورت حاصل می‌شود، مشاهده حاصل نمی‌شود. مشاهده با همین صورتی است که خودِ من انشاء کردم.

سبب این انشاء چیست؟ سبب انشاء، آن شرایطی است که به وجود آمد با آن خاصیتی که در نفس گذاشته شده. آن شرایطی که به وجود آمد با خاصیتی که در نفس است، منشأ می‌شود که نفس بتواند صورت مطابق صورت خارجی را بسازد. و این ساختن، کار خودِ نفس است و احتیاجی به هیچ‌چیزی ندارد؛ چون مقتضی در خودِ نفس موجود است، از عالم ملکوت است و مقتضی را دارد، فقط احتیاج به شرایط دارد. وقتی شرایط فراهم شود، مقتضی در کنار شرایط، مقتضا را حاصل می‌کند. آن‌چه که نفس لازم دارد فقط حضور شرایط است، والا صورتی لازم نیست به او داده شود؛ خودش صورت را می‌سازد، چون مقتضیِ ساختن را دارد، منتها به شرطی که این مقتضی همراه شود با شرایط. و شرایط این است که منور شود، فاصله مخصوصی داشته باشد، اثر داشته باشد، نه خیلی نزدیک باشد و نه خیلی دور باشد، در مقابل باشد، حجابی روی آن نباشد.

فرمودند حلول در نفس نیست، فرمودند که بسازد در نف می‌توانیم بگوییم قیام صدوری به نفس دارد؛ به محض قیام صدوری، نه به نحو قیام حلولی.

می‌فرمایند: فعل خود را حاضر داشته باشد؟ می‌گویند بله، اگر می‌تواند معمول را حاضر داشته باشد، فعل خود را به طریق اولی می‌تواند حاضر داشته باشد؛ چون رابطه‌اش اگر با معمول برقرار می‌شود، با فعل خود رابطه‌اش شدیدتر می‌شود و این رابطه باعث می‌شود که آن صورت پیشش حاضر باشد.

اگر قول به انطباع می‌گوید نفس قبول می‌کند صورت را و بعد از این قبول، صورت پیش نفس حاضر می‌شود، ما که می‌گوییم نفس صادر می‌کند آن صورت را، به طریق اولی می‌گوییم صورتش حاضر می‌شود. ولی حضور به معنای انطباع نیست، به معنای در درون نفس قرار گرفتن نیست. آن قول به انطباع، قول طبیعیون است که می‌گویند صورت در نفس موجود می‌شود؛ صدرا قبول ندارد که در نفس موجود می‌شود، می‌گوید از نفس صادر می‌شود؛ ولی این صدور باعث می‌شود که این صورت پیش نفس حاضر باشد، چون حضورِ فعل پیش فاعل، قوی‌تر از حصولِ حضورِ معمول پیش قابل است؛ چون فاعل خودش صادر کرده این را. بنابراین حاضر است، یعنی اشراف کامل دارد بر این فعل خود. کلّاش اینی که از بیرون آمده برایش اشراف دارد، ولی اشراف به این اندازه می‌دهد.

پس حضور لازم است در ادراک؛ و در وقتی که قیام حضوری باشد حضور هست، در وقتی که قیام صدوری باشد حضور هست، بلکه حضور در وقت قیام صدوری قوی‌تر است.

سوال: بعد از بایگانی کردن چه‌کار می‌کند؟

پاسخ: بله، موقعی که می‌خواهد بایگانی کند، در واقع یعنی علم حفظی را به همین صورت دارد؛ بایگانی می‌کند دیگر، به باصره کار ندارد. این صورتی که انشاء می‌شود می‌رود در حس مشترک، یعنی تو خیال ذخیره می‌شود، آن‌جا ذخیره می‌شود. درست است دیگر، در مثال، این دیگر به ابصار کاری ندارد؛ این مال مرحله بعدی است، بعداً تخیل می‌شود و بعداً تفکر می‌شود، این‌ها دیگر کار مراحل بعدی است. هر صورتی یک حدوث دارد؛ به هر صورت کاری نداریم، هر صورتی یک حدوث دارد، بعدش فقط بقایش است؛ یعنی حدوثش صدور است، خودش توسط صدور است، بقایش دیگر در قوه خیال نقش می‌بندد و باقی می‌ماند.

در خطای باصره چطور؟ مثلاً همان صورت خطا را انشاء می‌کند. بله، بستگی دارد به این‌که آن شیء چطوری در برابرش حاضر می‌شود. آن شیء که حاضر می‌شود، شرایط باید چطوری فراهم شود. یک وقتی ممکن است شیء همان‌طور که هست حاضر و در مقابل نفس قرار گیرد، نفس هم صورتش را همان‌طوری که هست انشاء می‌کند. اما یک وقت این قاشق چای‌خوری را تو استکان انداختیم، شکسته دیده می‌شود؛ این به این صورت جلوی نفس من ظاهر می‌شود، نفس من هم همان صورت شکسته را انشاء می‌کند. این‌جا خطای باصره صورت می‌گیرد. خطای باصره به این جهت صورت می‌گیرد که شرایط به این صورت حاضر شده، نه این‌که نفس خطا می‌کند. نفس کارش را درست انجام می‌دهد، منتها چون شرایط اقتضا می‌کردند که چنین صورت شکسته‌ای صادر شود، چنین صورت شکسته‌ای صادر شد. آن وقتی که قاشق را در آب می‌گذاشتیم، شرایط طوری فراهم می‌شد که قاشق سالم در مقابل حاضر بود، نفس هم صورت قاشق سالم را صادر می‌کرد. حالا که این قاشق را در آب گذاشتیم، شرایطی فراهم شده که صورت شکسته را در مقابل نفس قرار می‌دهد و نفس هم صورت شکسته را انشاء می‌کند. این دیگر علتش خطای نفس نیست، علتش آن شرایط جوری فراهم شده که بالاخره نفس یک صورتی را انشاء کرده که مطابق شرایط بوده، ولی نامطابق با واق

---

تبیین لزوم قید «مٰا یَلیقُ بِهٰذَا المَوْضِع» در منطق

خب پس روشن شد با این بیانی که کردیم که بعضی از ادراکاتی که تعلق می‌گیرند به اشیای غائبه، ادراکاتی نیستند که حصولی باشند، ادراکات حضوری هستند. منتها این بحث مربوط به فلسفه است. در منطق که الان ما بحث داریم، تمام اشیای غائبه به علم حصولی معلوم می‌شوند؛ در منطق می‌گوییم تمام اشیای غائبه به علم حصولی معلوم می‌شوند. در فلسفه که می‌رسیم تفصیل می‌دهیم، می‌گوییم بعضی‌شان به علم حصولی معلوم می‌شوند و بعضی به علم حضوری.

پس به همین جهت است که مصنف قید «عَلیٰ مٰا یَلیقُ بِهٰذَا المَوْضِع» را می‌آورد. مصنف که دارد می‌گوید علم در این‌جا علم حصولی است، قید می‌کند «مٰا یَلیقُ بِهٰذَا المَوْضِع»، یعنی به نحوی که لایق این موضع است، حصولی است. اگر از این موضع که منطق است بیرون برویم و برویم در فلسفه، دیگر نمی‌توانیم به طور مطلق بگوییم علم ما به اشیاء حصولی است، آن‌جا باید تفصیل بدهیم.

سوال: ما در آن یک اختلافی فکر کنم چی کنیم بحثش را...

پاسخ: بالاخره ایشان قطب‌الدین شیرازی بودند. فقط من بنابراین که اشیاء به نظر ایشان باید آشنا...

سوال:

پاسخ: حالا مادی یا مجرد، آن بحثش در جای خودش باید مطرح شود؛ ولی در حضوری بودن، الان مسئله‌ای که مد نظر ماست همین است: علم ما به مبصرات حضوری است. حالا علم مادی یا علم مجرد، این باید در جای خودش بحث شود. که اتفاقاً در آن‌جایی که نخواندم یادم آمد گفتم که احتمالاً

سوال:خود شما... فرمودید که اسم باطن است، ولی ترکیب فرمود که ما چون شکل‌اش، نمی‌دانم...

پاسخ: اگر این‌جا گفتم درست گفتم، الان اگر خلاف می‌گویم الان اشتباه می‌کنم؛ چون آن وقت من این چیز حاضر بودم، از آن حدی که آن‌جا دارد نیست، هیچ خلافش را الان می‌گویم. الانش قول معروف به حصولیِ مادی است. بله، اگر آن‌جا گفتند مادی، می‌دانید الان هم مادی است دیگر؛ مبتنی بر چه می‌شود وقتی از حواس ظاهر حضور می‌کنیم؟ همه حضوری‌شان دیگر هیچ، برای همه حضوری نیست‌ بعضی‌ها را حضوری می‌گیرند، بعضی‌ها نمی‌گیرند، باید بعداً بیاید. همه را می‌دانید؛ بعضی علوم را حضوری می‌دانید. آن‌جایی که شما با جنس و فصل علم پیدا می‌کنید، آن‌جایی که به وسائط علم پیدا می‌کنید. در مبصرات، ایشان یک قاعده‌ای دارد که در حکمت‌الاشراق می‌گوید، در همه جا می‌بینیم که در فلسفه آن همه گفته شده.

سوال:

پاسخ: من الان این‌ها را دارم توضیح می‌دهم، این هم برای شما توضیحات؛ ما مطالب را دوباره برگشتیم. اگر اول همین‌جور عبارت می‌خواندیم و اول تطبیق می‌نمودیم، بعد می‌رفتیم سراغ فلسفه، آن مطالب این‌جا قشنگ بشود، شما جواب نمی‌شدید.

---

خوانش و شرح عبارت متن کتاب

خب، رسیدیم صفحه ۳۹؛ گفتیم بعضی از چیزهایی که حاصل می‌شوند با علم حضوری، با این‌که متجدد هست این علم، به وسیله اضافه اشراقی فهمیده می‌شوند و دانسته می‌شوند، نه به وسیله مثال؛ « على ما يتّضح »[1] بنابر آن‌چه که بعداً واضح می‌شود. که البته «سین» در این‌جا یعنی به زودی واضح می‌شود، ولی به‌زودی‌اش تقریباً حدود ۲۳۰ سال بعد است!

«سین»اش با یک جا داشت جابه‌جا عوض می‌شد!

«سَیَتَّضِحُ»، آن‌چه که بعداً واضح می‌شود این است که:

> «أنَّ إدراکَ المَبصَراتِ مَثَلاً»

نمی‌گوییم اختصاص به مبصرات دارد، مبصرات به عنوان مثال در این‌جا ذکر شده، چیزهای دیگر هم هست.

> « ليس بخروج الشّعاع »

چنان‌که ریاضیون می‌گویند؛

> « و لا بالصّور و الانطباع »

چنان‌که طبیعیون می‌گویند که می‌گویند به وسیله صورت است و انطباع این صورت درست است؛ بلکه:

> « بل بحصول إضافة إشراقيّة للنّفس مع المبصر »

نفس با مبصَر اضافه اشراقی پیدا می‌کند، یعنی مرتبط می‌شود؛ ارتباطی که به خاطر نورانی بودن نفس، ارتباط اشراقی است؛ یعنی در ضمن این ارتباط، اشراق می‌کند در آن مبصَر، و با این اشراق، این مبصَر را می‌یابد.

> «فَتُدرِکُهُ مُشاهَدَةً لا بِالمِثالِ»

پس نفس، آن مبصَر را مشاهدتاً و به شهود و حضور می‌یابد، به مثال نه (به صورت نه).

> « و هو علم حضورىّ، لا صورىّ، و إن كان بالشّيء الغائب عنك. »

تعلق گرفته به شیء غائب از تو؛ یعنی تعلق به نفس نگرفته، تعلق به ماورای نفس گرفته است. با وجود این، علم، علم حضوری است. ما در این‌جا می‌گوییم هر چه به غیر نفس تعلق گرفت، هر علمی که به غیر نفس تعلق گرفت حصولی است؛ در این‌جا می‌گوییم در فلسفه ولو شیء غائب باشد و علم ما به شیء غائبِ ماورای نفس تعلق بگیرد، ولی در عین حال علم حضوری است، حصولی نیست؛ بلکه در بعضی جاها حصولی است و در بعضی جاها حضوری، مثلاً در مبصرات حضوری است با این‌که علم واقعیِ مبصَر، علم به شیء غائب از ذاتِ خود است.

---

بررسی عبارت «وَ لِهٰذَا أیضاً قالَ مٰا یَلیقُ بِهٰذَا المَوْضِع»

معروف است که علماء کتاب صاحب فصول را مطالعه می‌کردند، به یک جا رسیدند دیدند که مبهم است و نمی‌فهمند؛ با همدیگر بحث کردند. از علمای بزرگ بودند که معلوم نیست و نمی‌شود کشف کرد چه نگاشته شده. اتفاقاً خود آن عالم زنده بوده، می‌گویند می‌رویم پیش خودش. گفتند شما آن‌جا که نوشتید یعنی چه؟ می‌روند پیش ایشان و ایشان یک نگاهی می‌کند و می‌گوید: آخ! نمی‌دانم، وقتی که می‌نوشتم برایم روشن بود، حالا یادم نیست چی نوشتم! خودشان هم کشف نکردند. ظاهراً این عبارتی که شما می‌خواهید بخوانید اگر از ایشان بپرسید باز نمی‌داند! حالا آن وقت که نوشته راحت نوشته و رفته، ولی الان چنان جای بدی قرارش داده و بعد هم خود مصحح این را آورده سر خط نوشته که دیگر بدترش کرده که آدم واقعاً نمی‌داند این کجاست.

البته وقتی بیان کردم معلوم می‌شود خیلی روشن می‌شود ها! وقتی بیان کردم ابهام برطرف می‌شود معلوم می‌شود خیلی مطلب روشن است؛ ولی خودبه‌خود همین‌طوری مراجعه بکنید واقعاً در این جایی که ایشان قرارش داده، یک جایی راحت‌تر از این می‌تونسید قرارش دهید، به جای این که عبارت جای دیگر بود آورده این‌جا ذکر کرده. این عبارت به آن‌جایی که می‌رسد برای من دیگر چشمم را هم گذاشتم، خواستم در همان لحظات خواب فهمیدم و بلافاصله بیدار شدم و یادم نرفته رفتم به کتاب نگاه کردم. این از آن جاهاست که با خواب حل شد! بله، نه، خواب حجت نیست، خواب را وقتی که من تفسیر کردم بر عبارتم درسته، خودِ خواب بعد از تفسیر‌شان درست شد.

«وَ لِهٰذَا أیضاً»، این «وَ لِهٰذَا أیضاً» نباید تحت‌اللفظی معنا شود، حالا این تحت‌اللفظی بودن یک موقع مشکل ایجاد می‌کند.

یعنی برای ادخال این‌گونه علومی که در واقع حضوری هستند ولی قبل از تحقیق، حصولی به نظر می‌رسند، گفت: «مٰا یَلیقُ بِهٰذَا المَوْضِع». «أیضاً» یعنی علاوه بر این‌که «عَلیٰ مٰا یَلیقُ بِهٰذَا المَوْضِع» را برای منطق گفت تا علوم منطقی را داخل کند، علاوه بر این برای ادخال علوم فلسفی هم که در واقع حضوری هستند ولی قبل از تحقیق، حصولی به نظر می‌رسند گفت: «مٰا یَلیقُ بِهٰذَا المَوْضِع».

توجه کنید چه بیان می‌کنم؛ بله عزیزان، عرض مطلب را توضیح دهم دوباره عبارت را: ما در بحث مبصرات که در فلسفه مطرح می‌شود ثابت می‌کنیم که علم به مبصرات حضوری است، ولی «فِی هٰذَا المَوْضِع» — یعنی در منطق، قبل از این‌که به فلسفه برسیم و قبل از این‌که مطلب را آن‌جا تحقیق کنیم — این‌جا علم به مبصرات حصولی است. این‌جا حاضر، یعنی در این موضعی که منطق است و هنوز وارد تحقیق حکمت نشدیم (البته با منطق ما وارد حکمت شدیم، وقتی وارد منطق می‌شویم چون منطق مقدمه حکمت است وارد حکمت شدیم).

ولی وارد تحقیق حکمت نشدیم؛ وارد حکمت شدیم ولی وارد تحقیق نشدیم تا در فصل مربوطه می‌آید. این‌جا مقدمه تحقیق است. «اَلمَوْضِع» یعنی محل ورود در حکمت، قبل از تحقیقِ حکمت.

در این موضع، آن علومی که واقعاً حضوری هستند به نظر می‌رسند علم به اشیای غائب «فِی هٰذَا المَوْضِع» (ولو علم فلسفی باشد نه علم منطقی)، علم حصولی است. در این موضع علم حصولی است، والا در موضع خودش که فصل مربوطه باشد علم حضوری می‌شود و بعد از تحقیق معلوم می‌شود علم حضوری است. ولی قبل از تحقیق، یعنی در ابتدای ورود در منطق که ابتدای ورود در فلسفه هم هست، علم ما به آن‌چه که غائب از ماست حصولی است، ولو بعداً روشن می‌شود که بعضی از همین علم‌هایی که حصولی بودند، حضوری بودند در واقع.

مصنف برای این‌که علم متعلق به اشیای غائبه را در فلسفه حضوری می‌داند، این‌جا حصولی قرارشان دهد و این‌جا داخل در علم حصولی بداند آن‌ها را، این قید «عَلیٰ مٰا یَلیقُ بِهٰذَا المَوْضِع» را آورده است. «عَلیٰ مٰا یَلیقُ بِهٰذَا المَوْضِع» یعنی علم حصولیِ لایق این موضع؛ لایق موضع خودش نیست، در موضع خودش علمی که تعلق گرفته به مثلاً مبصَر ثابت می‌شود که حضوری است، ولی «فِی هٰذَا المَوْضِع» در این‌جا که هنوز وارد تحقیق و مسئله نشدیم، هنوز داریم مساق را می‌خوانیم و ورود در حکمت پیدا کردیم ولی ورود در تحقیق حکمت پیدا نکردیم و هنوز مطلب را تحقیق نکردیم، در این‌جا علم ما به مبصرات حصولی است. پس علم ما به اشیاء چنان‌چه لایق این موضع است حصولی است، ولو علم فلسفی باشد.

---

شمول قید «مٰا یَلیقُ بِهِ» بر مسائل منطقی و حکمی

خب «أیضاً» یعنی چه؟ علاوه بر این‌که در جلسه گذشته گفتیم علم ما به مسائل منطقی هم حصولی است؛ پس «بِهٰذَا المَوْضِع» دو معنا دارد:

۱. یکی «بِهٰذَا المَوْضِع» یعنی مطالبی که الان در همین موضع منطق دارد بحث می‌شود.

۲. یکی «بِهٰذَا المَوْضِع» این مسائل فلسفی که در این موضع دارد بحث می‌شود (یعنی در منطق دارد بحث می‌شود و هنوز تحقیقش نمی‌کنیم).

یعنی علم مبصرات هم که جزء علوم فلسفی هستند (نه علم به کلی، نه علم به جنس، نه علم به فصل؛ علم به جنس و فصل و نوع و امثال ذلک که علم منطقی و حصولی است و حرفی در آن نیست)، علم به مبصرات مثلاً که در فلسفه گفته می‌شود علم حضوری است، «فِی هٰذَا المَوْضِع» در منطق، علمی حصولی به نظر می‌رسد.

پس قید «عَلیٰ مٰا یَلیقُ بِهٰذَا المَوْضِع» دو نوع علم به اشیای غائبه را حصولی می‌کند: یکی علم به مسائل منطقی را (مثلاً علم به جنس، علم به فصل، علم به نوع، علم به عرض عام و ذاتی و ثانی که این‌ها همه علم حصولی است از طریق صورتش که لایق موضع هستند)؛ و دیگری علم فلسفی را که در موضع خودش حضوری دانسته می‌شود، «فِی هٰذَا المَوْضِع» یعنی در منطق که هنوز تحقیق مطالب فلسفه نیامده، حصولی می‌کند.

پس «مٰا یَلیقُ بِهِ» دو چیز را در بحث داخل می‌کند و علم آن‌ها را علم حصولی می‌داند: یکی علم به مسائل منطقی را و یکی هم علم به مسائل حکمی را که هنوز وارد تحقیقش نشدیم.

پس «وَ لِهٰذَا أیضاً»، عبارت را توجه کنید: «وَ لِهٰذَا» یعنی برای این‌که داخل کند در علم حصولی، این‌چنین علم‌هایی را که در فلسفه ثابت می‌شوند حضوری است. برای ادخال این‌جور علوم در علم حصولی «أیضاً»، یعنی همان‌طور که علم به مسائل منطقی را داخل کرد در علم حصولی، علاوه بر این‌که علم به مسائل منطقی را داخل کرد در علم حصولی، خواست داخل کند علم به مسائل فلسفی را که در جای خودشان حضوری دانسته می‌شوند، خواست در این‌جا داخل کند در حصولی؛ به همین جهت نیز گفت: «عَلیٰ مٰا یَلیقُ بِهٰذَا المَوْضِع».

یعنی «عَلیٰ مٰا یَلیقُ بِهٰذَا المَوْضِع» را به دو جهت گفت: یکی برای این‌که در بحث علم حصولی داخل کند علم به مسائل منطقی را که جلسه گذشته گفتیم، یکی هم برای این‌که علم حضوری را که در فلسفه ثابت می‌شود (معلومات حضوری را که در فلسفه ثابت می‌شود علم به آن‌ها حضوری است)، در این‌جا علمشان را داخل کند در علم حصولی با قید «مٰا یَلیقُ بِهِ».

---

تحلیل تمایز علم حصولی واقعی و علم حصولی خیالی پیش از تحقیق

خب «بِهٰذَا المَوْضِع» دیگر در این صورت بنابر معنایی که جلسه گذشته گفتیم: «بِهٰذَا المَوْضِع» یعنی «مٰا یَلیقُ بِالمَنطِق»؛ آن وقت مربوط می‌شد به علومی که تعلق می‌گرفتند به مباحث منطق. اما حالا یک جور دیگر داریم الان «مٰا یَلیقُ بِهٰذَا المَوْضِع» را معنا می‌کنیم؛ این‌جور معنا می‌کنیم: علم متعلق به اشیایی که بعداً معلوم می‌شود علم به آن‌ها حضوری است، الان می‌خواهیم بگوییم علم به آن‌ها هم در این موضع حصولی است. در این موضع یعنی چه؟ یعنی در منطق، و به تعبیر دیگر یعنی قبل از ورود در تحقیق حکمت، یعنی با ورود در حکمت و قبل از تحقیق در حکمت.

لذا خود شارح معنا می‌کند:

> « یعنى الّذي هو أوّل الشّروع فى الحكمة الحقّة قبل تحقيقها »

یعنی در این‌جا قصد می‌کند مصنف به «مٰا یَلیقُ بِهٰذَا المَوْضِع»، آن چیزی را که اول دخول در حکمت حقه است. که بیان کردم ورود در منطق یعنی شروع در حکمت، چون منطق مقدمه حکمت است. ورود در منطق یعنی شروع در حکمت، اما «قَبلَ تَحقِیقِهٰا» یعنی قبل از تحقیق حکمت حقه. موضع بحث، موضعی که الان داریم موضعِ قبل از تحقیق است؛ و قبل از تحقیق هم علوم حصولی به نظر می‌رسند، ولو بعد از تحقیق که همان فصل مربوطه است این علوم حضوری می‌شود.

سوال:

پاسخ: بله، حصولی به خیال است. توجه کنید؛ این عبارت با این روشن می‌شود. موضوع، من اگر این تیپ را داشته باشم، یک امر در منطق است، یکی در فلسفه. آن‌جاهایی که علم حضوری است، الان به نظرمان آن است علم حصولی، که به معلومات حضوری در ابتدای منطق به نظر ما می‌رسد، آن خیال است. ولی علم حصولی به مطالب منطقی که علم حصولی است، واقعاً علم حصولی است. علم به مسائل حکمی، آن‌هایی که حصولی است در جای خودش هم حصولی است، آن‌ها علم حصولی است حقیقتاً. اما آن علم‌هایی که در جای خودش حضوری است، الان در منطق، حصولی به نظر می‌رسد، حصولیِ خیالی است. توجه کنید؛ فقط این را داریم می‌گوییم: خیالی، قبل از تحقیقِ این حکمت حقه، یعنی قبل از رسیدن به فصل مربوطه. قبل از رسیدن به فصل مربوطه در کل حکمت، ما این را علم حصولی می‌دانیم؛ وقتی آن‌جا رسیدیم تحقیق می‌کنیم می‌شود حضوری.

سوال: فقط قبل از تحقیق؟

پاسخ: بله، یعنی قبل از تحقیق این حکمت. ببینید، ورود ما در ابتدای منطق، ورود در حکمت است؛ ولی وقتی وارد خود حکمت شدیم و مباحث را در خود حکمت رسیدیم و تحقیق کردیم، آن وقت وقت تحقیق است. پس ابتدای ورود در منطق، ابتدای ورود در فلسفه هم هست، ولی هنوز تحقیق فلسفی نکردیم چون وارد بحث فلسفه نشدیم. وقتی وارد بحث فلسفی می‌شویم، آن‌جا تحقیق می‌کنیم مطالب را. الان که «هٰذَا المَوْضِع» است، الان ورود در منطق است و قهراً ورود در فلسفه است. «هٰذَا المَوْضِع» جای تحقیق فلسفه نیست، الان جای بحث‌های منطقی است، جای تحقیق فلسفه نیست. در جای تحقیق فلسفه روشن می‌شد که این علم حضوری است، ولی «هٰذَا المَوْضِع» که قبل از تحقیق مباحث فلسفی است، علم، حضوری نیست، علم حصولی است. پس علم به اشیای غائبه «فِی هٰذَا المَوْضِع» حصولی است، ولو در موضع خودش روشن شود.

---

بررسی ساختار عبارات متن و تبیین مرجع ضمایر

این یک معنای دیگری است برای این عبارت، غیر از معنایی که جلسه گذشته می‌گفتیم. در جلسه گذشته می‌گفتیم در منطق، مباحثی که در منطق مطرح هست علم به آن‌ها علم حصولی است؛ این درست بود، هیچ اشکالی نداشت. هم الان می‌خواهیم یک مسئله دیگر بگوییم: مباحثی که در فلسفه مطرح می‌شود و علم به آن‌ها علم حضوری است، در منطق علمشان حصولی است و بعداً روشن می‌شود؛ قبل از تحقیق علمشان حصولی است، بعد از تحقیق معلوم می‌شود علمشان حضوری است. عبارت عجیبی است! و این جایش همان «فِی فاتِحَةِ کِتابِ المَنطِق» بود، آن‌جایی که ایشون تفسیر می‌کرد؛ منتها نمی‌توانست آن‌جا هم بگوید ها! آن‌جا مگه می‌گفت خطابی بود، چون همین مباحث حضوری را مطرح نکرده بود. جایش تقریباً این‌جاست، منتها نمی‌چسبد. بالاخره عبارت به این صورت آمده ولی مبهم است. می‌گوید همان‌جا می‌گفت، بعد می‌گفت کما مسئله مبصرات را مطرح می‌کرد...

شاید این‌جا می‌تواند حل کند؟ الان این‌جا که گفته با توضیحاتی که داده بعد «وَ لِهٰذَا» گفته، «وَ لِهٰذَا» به کجا اشاره می‌کند که این‌جا باید از خودمان دربیاریم؟ خیلی سخت است پیدا کردن! بعد «أیضاً» را فهمیدن که این «أیضاً» چیست، بعد هم تفسیری که می‌کند. تمام مشکل را من از تو همین تفسیری که خود ایشون کرد فهمیدم چیست، یعنی از عقب عبارت رفتم، عبارت را از اول عبارت پایین کشف کردم.

خب، یکی از جاهای مشکلش هم همین‌جاست:

> «وَ قِس عَلَیْهِ سٰائِرَ العُلومِ الإشراقیَّهِ»

سوال: ضمیر «عَلَیْهِ» به کجا برمی‌گردد؟

پاسخ: به ادراک مبصرات برمی‌گردد. یعنی این وسط این همه فاصله گذاشت، «وَ لِهٰذَا أیضاً قالَ مٰا یَلیقُ بِهٰذَا المَوْضِعِ»، دوباره برگشت به ادراک مبصرات. گفتیم ادراک مبصرات مثلاً علم حضوری است، «وَ قِس عَلَیْهِ» یعنی بر ادراک مبصرات؛ یعنی بر ادراک ابصار، سایر علوم اشراقی را در جای خودش بحث می‌شود، در جای خودش بحث می‌شود که کجاها علوم حضوری است. تنها اختصاص به ابصار ندارد، «وَ قِس عَلَیْهِ» یعنی برسان موارد دیگر را که علم ما در آن‌جا حضوری است. آن‌ها علمشان حضوری است، ولو «فِی هٰذَا المَوْضِع» به نظر می‌رسد که علمشان حضوری نیست. «فِی هٰذَا المَوْضِع» به نظر می‌رسد که حصولی است، ولی در موضع خودش روشن می‌شود که حضوری است.

> « و تصوّره كما ينبغى، و احتفظ به، فإنّه دقيق نفيس. »

ضمیر «تَصَوُّرُهُ» به چه برمی‌گردد؟ به علم حضوری برمی‌گردد. ایشان می‌گوید علم حضوری را تصور کن، همان‌طور که تصور کردی که علم حضوری چیست، خلطش نکن از تمام مسائل و تمام معلومات. علم حضوری را بعداً بیان می‌کنیم؛ تو در همین‌جا علم حضوری را بفهم و حفظ کن علم حضوری را؛ «فَإِنَّهُ دَقیقٌ» هم دقیق است و هم «نَفیسٌ جِدّاً» نفیس و گرامی.

تطور تاریخی جایگاه علم حضوری در کلام و فلسفه اسلامی

اما توجه کنید: علم حضوری در کلام، همان‌طور که جلسه گذشته عرض شد خیلی مطرح نبوده، فقط علم به نفس و این‌ها را می‌گفتند. این موضوع، واجب به خودش علم حضوری دارد، علم به خودشان دارند حضوری، ما علم به خودمان داریم حضوری. علم واجب به ما را هم حصولی می‌دانستند، علم عبد به ما را هم حصولی می‌دانستند، علم ما به ما را هم حصولی می‌دانستند. فقط علم به شخص و علم به خویش را چه در واجب، چه در عبد، چه در نفوس، حضوری می‌دانستند؛ یعنی علم حضوری را خیلی محدوده‌اش را کم می‌کردند.

شیخ اشراق که آمده، محدوده علم حضوری را خیلی زیاد کرده است. به همین مناسبت علم حضوری در کلامِ شیخ اشراق قیمت زیادی پیدا کرده است و به قول ایشان نفیس و گرامی؛ و چون تازه داشته این علم حضوری مطرح می‌شده و پایه‌هایش داشته محکم می‌شده، این‌ها سفارش می‌کردند که خیلی حفظش کن. حتی در اواخر اشارات هم که مراجعه می‌کنیم، می‌بینید خیلی تأکید می‌کند برای علم حضوری. تازه داشته علم حضوری پا می‌گرفته، یعنی وسعتش داشته پا می‌گرفته؛ ولی امروزه با آمدن فلاسفه دیگر و بعد هم ملاصدرا و این‌ها که علم حضوری خیلی دیگر گسترش داده شده، بست پیدا کرده، تقریباً علم خیلی واضحی شده است؛ ما تا موضوعی گفته می‌شود، می‌فهمیم و قبول هم می‌کنیم.

این‌که ایشان این‌همه تأکید می‌کند، برای این است که زمانی دارد علم حضوری را مطرح می‌کند که هنوز خب جا نیفتاده؛ ولی الان زمان ما می‌گوییم علم حضوری جا افتاده، که ایشان این‌همه تأکید می‌کند، و خودمان را باید در آن زمان بدانیم، آن‌جایی که تأکید می‌کند.

---

حکایت تاریخی درباره نگارش شروح و نقل قصص علما

قبل از همه خواجه، ظاهراً آن‌جوری که نقل می‌شود خواجه کتاب حکمت‌الإشراق را تدریس می‌کرده، در حوزه حکمت تبریز تدریس می‌کرده، و قطب‌الدین شیرازی این‌جوری که گفته می‌شود پای درس بوده و این شرح را می‌گویند از همان درس خواجه گرفته. البته این را نمی‌دانم چقدر درست گفته شده این مسئله، ولی خود من این شرح ایشان را با کلمات شهرزوری که شاگرد خودِ شیخ اشراق بود مقایسه کردم، دیدم خیلی جاها متفقند، بلکه بعضی جاها تقریباً می‌شود گفت هماهنگ و یکسان است، چیزی جدید پیدا نکرده؛ شرح را از شرح شهرزوری گرفته و خود شهرزوری هم از خواجه.

حالا خواجه در این وسط چه نقشی دارد، این معروف است که تقریضات دستِ خواجه روی آن است، شاید هم این امر معروف درست نباشد. ادخال مطالب می‌گویند به طور خاطر...

سوال: شاید خواجه دخالتی ممکن است داشته باشد.

پاسخ: بله، حالا ایشان از کجا گرفتند؟ از قبلی‌ها گرفتند. خب بالاخره آن را از یکی گرفته، بالاخره آخر باید منتهی‌اش کنید که حالا یا جعل از یک جا شروع شده یا واقعیت.

من الان دقیق نمی‌دانم کجا نوشته شده، مثلاً بعضی کتاب‌ها نوشتند که مرحوم طبرسی غش می‌کند، بعد هم دفنش می‌کنند و حالش خوب می‌شود و می‌بیند که زنده است؛ ولی در نبش قبر دستش نذر می‌کند که اگر بیرون آمد بهترین تفسیر قرآن را می‌نویسد. بعد نبّاش می‌آید قبر را نبش می‌کند که کفنش را ببرد، چون از علمای مهم است کفنش هم بالاخره مهم است. بعد که نبّاش می‌خواهد میت را این‌ور آن‌ور کند، میت دستش را می‌گیرد، نبّاش وحشت می‌کند. این داستان را برایش می‌گوید، بعد هم تفسیر را شروع می‌کند.

خب این تقریباً معروف است، حالا این را نمی‌دانم کجا نوشته شده در کدام کتاب، ولی از زمانی معروف شده، قبل از آن کتاب کسی ننوشته. خودِ مجمع‌البیان در مقدمه‌اش که توضیح می‌دهد من چنین کتابی نوشتم، هیچ توضیح نمی‌دهد که چه شد؛ معلوم می‌شود که به نظر می‌رسد این قصه با این‌همه معروفیتش هیچ واقعیتی ندارد. کاش در مورد ملا فتح‌الله کاشانی یا ملا مهدی نراقی یا مثل جلیل این‌ها... احتمال دارد که مثلاً مسئله این‌که این هم از خواجه گرفته شده از همین قبیل باشد، خیلی ثابت نیست.

---

استدلال مصنف بر حتمیت حصول صورت در ادراک اشیای غائب

خب وارد بحث در تتمه حرف‌های مصنف می‌شویم. ما داشتیم «عَلیٰ مٰا یَلیقُ بِهٰذَا المَوْضِعِ» را توضیح می‌دادیم. این‌همه طولانی شد برای این بود چه از جلسه گذشته که شروع کردیم، چه تقسیم نسخه‌ای که این جلسه خواندیم، همه برای این بود که الان ماده حاضر توضیح داده شود. و ما هم دو جور بیان کردیم. حالا می‌خواهیم برگردیم آن مسئله را ثابت کنیم.

ادعای ما این بود که:

> « فإنّ الشّيء الغائب ذاته ، أى فإنّ الشّيء المجهول ، إذا علمته، إن لم يحصل منه أثر فيك، فاستوى حالتا ما قبل العلم و ما بعده ، و هو محال »

یعنی این‌که ادراک اشیای غائبه به توسط مثال و صورت که در ما حاصل می‌شود. حالا این را می‌خواهیم اثبات کنیم. مدعا را گفتیم، حالا می‌خواهیم اثبات کنیم.

اصطلاح این است که اگر از طریق صورت، این ادراک حاصل نشود (این مقدم)، لازمه‌اش این است که حالت من قبل از ادراک و بعد از ادراک فرق نکند؛ چون قبل از ادراکم صورتی نداشتم، بعد از ادراکم هم صورتی پیدا نمی‌کنم، پس حالتم فرقی نکرده، در حالی که بالوجدان می‌دانم فرق کرده است. قبلاً نمی‌دانستم، حالا می‌دانم؛ پس معلوم می‌شود صورتی حاصل شده.

توجه کنید به صورت قیاس استثنائی: اگر صورتی در این علمی که الان مطرح می‌کنید (یعنی علم به اشیای غائبه) پیش من حاصل نشود (مقدم)، لازم می‌آید که من قبل از ادراک و بعد از ادراک فرقی نکرده باشم؛ قبل از آن هم صورت نداشتم، بعد از آن هم صورت نداشتم، فرقی نشد؛ در حالی که مسلماً من قبل از ادراک با بعد از ادراک فرق کردم. پس معلوم می‌شود که صورتی می‌شود حاصل در این ادراک.

این استدلال را به آن اشکال می‌کنند که: بله، فرق کردند، ولی فرق این نیست که صورت حاصل شده باشد، فرق به یک صورت دیگر است. دو تا فرق بیان می‌کنند که آن دو تا اشکال را باید باطل کنیم، اگر باطل نکنیم استدلال باطل می‌شود؛ ولی ما برای این‌که می‌خواهیم از این استدلال پاسداری بکنیم، هر دو اشکال را باطل می‌کنیم. هر دو فرض دیگری که گفتند باطل می‌کنیم، ثابت می‌کنیم که فرقی که من قبل از ادراک و بعد از ادراک دارم، به حصول صورت است؛ قبل از ادراک صورت نداشتم، بعد از ادراک صورت دارم.

و اما این‌که ادراک شیء غائب به حسب «هٰذَا المَوْضِع» — حالا به هر یک از دو معنایی که گفتید، چه به معنایی که جلسه گذشته گفتیم، چه به معنایی که امشب اضافه کردیم، فرق نمی‌کند، به هر کدام از دو معنا که بگویید — ادراک شیء غائب به حصول مثال، حقیقتش هست در ما به حسب این موضع (یعنی مباحث منطقی یا مباحث فلسفی که در این‌جا مطرح شده و هنوز وارد تحلیلش نشدیم). اما این‌که ادراک شیء غائب به حصول مثال حقیقتش است (یعنی به حسب حصول صورتش در تو هست این ادراک به این صورت است)، «فَلِقَوْلِهِ» یعنی به خاطر این دلیلی که مصنف می‌دهد، که دلیلش دلیل قیاس است:

> « فإنّ الشّيء الغائب ذاته ، أى فإنّ الشّيء المجهول ، إذا علمته، إن لم يحصل منه أثر فيك، فاستوى حالتا ما قبل العلم و ما بعده ، و هو محال.»

« فإنّ الشّيء الغائب ذاته »؛ شیء که ذاتش از تو غائب است، غیر از تو است؛ یعنی شیء مذکور هم غیر توست، هم مجهول است، هنوز معلوم نشده، می‌خواهی تو معلومش کنی. «إذٰا عَلِمتَهُ» وقتی این مجهول را تو عالم بشوی، جهلت برطرف بشود و به جایش عالم بشوی، « إن لم يحصل منه أثر فيك » (از آن شیء غائب اثری در تو که همان صورت و مثالِ حقیقتش هست حاصل نشود)، « فاستوى حالتا ما قبل العلم و ما بعده » (دو حالت ما قبل العلم و ما بعد العلم مساوی می‌شوند)؛ این هم تالی. «وَ هُوَ مُحالٌ»، این تالی باطل است، محال است که تو قبل از علم با بعد از علم یکسان باشی، یا محال است که تو بعد از علم با قبل از علم یکسان باشی، این محال است.

تالی وقتی محال شد، مقدم محال است که «لَم یَحصُل مِنهُ أثَرٌ فِیکَ»؛ این «لَم یَحصُل» غلط است، بلکه « یَحصُل مِنهُ أثَرٌ فِیکَ »، و آن اثری که حاصل شده همان صورت هست یا همان مثالِ حقیقت.

---

اشکالات دوقانه بر تلازمِ تفاوت دو حالت با حصول صورت

اما بر این استدلال دو تا اشکال شده (یعنی یک اشکال شده که دو تا فرع بر آن گذاشتند). گفتند ما قبول داریم که — توجه کنید — قبول داریم بین حالت ما قبل ادراک و حالت ما بعد ادراک تفاوت هست، یعنی بطلان تالی را که گفتی (تالی باطل است زیرا که دو تا حالت با هم تفاوت دارند) ما قبول می‌کنیم، بله تالی باطل است زیرا که دو تا حالت تفاوت دارند؛ ولی تو تفاوت را این‌طوری توجیه کردی که تفاوت دارد چون قبل از ادراک صورت نداشتم و بعد از ادراک صورت دارم، این تفاوت را بیان کردی. ولی امر منحصر به این نیست، تفاوت می‌تواند به دو جور دیگر باشد:

۱. تفاوت به حصول اضافه اشراقی: یکی این‌که قبل از ادراک، اشراق حضوری نداشتم، بعد از ادراک، اشراق حضوری داشتم. خب اگر این‌طور باشد دیگر صورتی در کار نیست، حالا فرق کردند حالت قبل از ادراک با بعد از ادراک، بدون این‌که صورتی باعث این تفاوت حال باشد. به این ترتیب ملاحظه می‌کنید که ما استدلال را باطل می‌کنیم و نتیجه می‌گیریم که اگرچه تفاوتِ حالِ قبل‌الادراک و بعدالادراک هست، ولی حصول صورت و اثر از مدرَک مقبول نیست. این یک فرض.

۲. تفاوت به زوال امر (زوال جهل): فرض دوم این‌که ما می‌گوییم قبل از ادراک، چیزی در ما بود که بعد از ادراک، آن چیز زائل می‌شود. قبل از ادراکمان با بعدالادراک فرق می‌کند، اما نه این‌که چیزی حاصل می‌شود، بلکه چیزی زائل می‌شود. شما تفاوت را به حصول اثر و حصول صورت توجیه کردید، ما تفاوت را به زوال امر توجیه می‌کنیم. مثلاً من جاهل بودم به انسان، این جهل به انسان در من بود؛ بعد عالم به انسان می‌شوم، این جهل به انسان زائل می‌شود، نه این‌که صورتی از انسان پیش من حاضر می‌شود. همچنین جاهل بودم به فرس، بعد عالم به فرس می‌شوم، آن جهل به فرس زائل می‌شود. از حالت قبل‌الادراکم با حالت بعدالادراکم فرق می‌کند، ولی فرق به این نیست که قبلاً چیزی نداشتم و حالا چیزی دارم؛ بلکه فرقی که قبلاً چیزی داشتم حالا آن چیز زائل شده است. دلیلی ندارد که شما فرق را که قطعاً باید باشد با حصول صورت توجیه کنید، بلکه می‌توانید به حصول اشراق توجیه کنید اولاً، یا به زوال امر توجیه کنید ثانیاً.

تحلیل ساختار اشکال مستشکل بر قیاس استثنائی

با این بیانی که کردیم، معلوم شد که این مستشکل در استدلالی که مستدل کرد، این را رد می‌کند که تلازم را قبول نکرده بود؛ تالی را قبول دارد، تلازم را قبول ندارد. تلازم این بود که — یعنی قضیه به این صورت بود — اگر اثری در ما حاصل نشود، حتماً باید حالت ما قبل از ادراک و بعد از ادراک فرق نکند؛ که این‌ها متلازم نیستند. اگر اثری ثابت نشود، مستشکل می‌گوید فرق نکند؟ اثر حاصل نمی‌شود ولی فرق می‌کند! پس تلازم قطع شد.

این مستشکل تلازمی را که مستدل در دلیلش ادعا کرده بود رد می‌کند که: قیاس تو باطل است، زیرا که بین مقدم و تالی تلازمی نیست. یعنی این‌طور نیست که اگر صورت حاصل نشد، تفاوت حالین حاصل نشود که تو ادعا کردی؛ بلکه صورت حاصل نمی‌شود ولی تفاوت حالین حاصل می‌شود! زیرا تفاوت حالین حتماً اختصاص به صورت ندارد، به حصول صورت ندارد؛ می‌تواند تفاوت حالین به حصول اشراق باشد اولاً، یا زوال حالتی باشد که در موجود بوده؛ که این‌ها می‌توانند باعث تفاوت بشوند.

سوال: اثرِ صورت، اثرِ معلوم چیست؟

پاسخ: خب چیز عدمی است، الان توضیح می‌دهیم.

سوال: این الان فعلاً اشکال را بگویید، اشکال را بگویید بعد جواب استاد... که الان شما علم در این‌جا علم حصولی است و حضوری نیست، می‌خواهد بگوید نه، می‌خواهد فقط اثبات کند صورت حاصل می‌شود، می‌خواهد علامتِ صورت... اصلاً حضوری هم نیست. وقتی یک صورت حاصل می‌شود حضوری نیست، یعنی نفی حضوری کن.

پاسخ: بله، اگر صورت حاصل شد، علم می‌شود حصولی. این شخصی که می‌گوید اثری حاصل می‌شود یعنی صورت پیش ما می‌آید، مدعای علم حصولی را نقل می‌کند. ما داریم می‌گوییم که لزومی ندارد که صورت حاصل شود و علم حصولی باشد، بلکه می‌توانست از اشراق حاصل شود.

در یک ادعایمان گفتیم قبول می‌کنیم که چیزی حاصل نبوده و بعد حاصل شده؛ در یک جا مثل این‌جا بوده چیزی حاصل نبوده و حاصل شده، ولی این چیز صورت نبوده، اشراق بوده؛ این یکی. یکی می‌گوید چیزی حاصل بوده و زائل شده. دو تا ادعا می‌کند: یکی مثل همان ادعای مستدل، می‌گوید مستدل می‌گوید چیزی قبلاً حاصل نبوده و بعداً حاصل شده، منتها می‌گوید آن چیزی که قبلاً حاصل نبوده و بعداً حاصل شده صورت است. مستشکل که اشکال می‌کند قبول می‌کند می‌گوید چیزی قبلاً حاصل نبوده و بعداً حاصل شده، ولی آن چیز صورت نیست؛ این یک. یک بیان دیگر می‌گوید اصلاً این‌طور نیست که چیزی حاصل نبوده و بعد حاصل شده، بلکه اصلاً یک چیزی حاصل بوده و زائل شده. دو تا بیان دارد این مستشکل، که هر دو بیانش حاصل است یعنی اشکال می‌کند.

---

خوانش و شرح متن اشکال کتاب

> « و لقائل أن يقول: لا نسلّم أنّه إن لم يحصل منه أثر فيك، استوى الحالتان، »

قبول نداریم که اگر این‌چنین اثری حاصل نشد، «تَساوَت الحٰالَتانِ»، یعنی حالت قبل و حالت بعد مساوی باشند. این تساوی را قبول نداریم به دو جهت، یعنی به یکی از دو بیان:

> « لجواز أن يختلفا بحصول إضافة إشراقيّة أو زوال أمر حالة العلم. »

۱. ممکن است دو حالت اختلاف پیدا کنند به این‌که در حالت قبل، اضافه اشراقی نبود و در حالت بعد اضافه اشراقی هست؛ این یک.

> «أو زَوالِ أمرٍ حٰالَةَ العِلمِ»

۲. یا اختلاف پیدا کنند به زوال امری؛ یعنی قبلاً امری بود، بعداً این امر زائل شد. قبلاً بودنِ امر و حالا زائل شدنِ امر؛ بودن و زائل شدن با هم فرق دارند. پس حالت قبل از ادراک با بعد از ادراک فرق دارد.

«حٰالَةَ العِلمِ» را می‌توانید مربوط کنید به زوال امر، و بهتر است که مربوط کنید به هر دو. «بِحُصولِ إضافَةٍ إشراقیَّهٍ حٰالَةَ العِلمِ» یعنی اضافه اشراقی قبل از علم نبود و حاصل شد حالتِ علم، یا زوال امر حالتِ علم. قبل از علم، زوال امر نبود، ولی حالتِ علم زوال حاصل شد. پس «حٰالَةَ العِلمِ» را می‌توانید مرتبط کنید به زوال امر که نزدیک است، و می‌توانید مرتبط کنید به هر دو. اما این‌که مرتبطش کنید به اولی و به دومی مرتبط نکنید، خیلی بعید است که به آن‌که نزدیک است مرتبطش نکنید بروید به دورتر مرتبط کنید. به هر دو مرتبط کنید اشکال ندارد، به آن نزدیک‌تر هم مرتبط کنید اشکال ندارد؛ ولی این‌که مرتبطش کنیم به آن دورتر و به این نزدیک‌تر مرتبطش نکنیم، اصلاً با انصاف نمی‌شود.

---

پاسخ شارح به اشکال اول و مناقشه در آن

خب، « و يمكن أن يجاب عن الأوّل: »: ممکن است از اولی این‌طور جواب بدهید: اولی را ببینید، می‌خواهد ایشان از استدلال دفاع کند و قول مستشکل دو تا مطلب: یکی این‌که تفاوت حاصل است، منتها تفاوت این است که قبل از علم اشراق نبود، حالتِ علم اشراق پیدا شد. این حرف اولش بود.

حالا حرف اول را می‌خواهم رد کنم؛ ردش به این صورت است که از بحث بیرون رفتیم. ما قبلاً گفتیم که ما الان در این‌جا از علم اشراقی صرف‌نظر کردیم، اصلاً مطرح نیست. آن علم اشراقی را در جایی که می‌خواهیم حکمت را تحقیق کنیم مطرح می‌کنیم. این‌جا یا موضع علم نیست که منطق است، یا اگر هم بحث علمی است، این‌جا هنوز جای بیان علم اشراقی نیامده، این‌جا جای علم حضوری نیست. این‌که شما می‌گویید از بحث بیرون است، ما قبول داریم که یک زمانی در بعضی جاها دو تا حالت فرق می‌کند، یعنی قبلاً اشراق نیست و بعداً اشراق هست؛ این مال وقتی است که تحقیق کردیم. الان که تحقیق نکردیم، مسائل منطق را بحث می‌کنیم، جای علم اشراقی نیست. بنابراین شما که می‌گویید دو تا حالت فرق می‌کند زیرا قبلاً اشراق نبود و حالا اشراق هست، از آن فرضی که کردیم بیرون هستید.

این اشکالی که ایشان می‌کند (صدرا در حاشیه مناقشه می‌کند)، اشکال را قبول دارد، می‌گوید خب نداشته باشد! یعنی شما فرض می‌کردی که علم اشراقی در این مورد نیست ولی بالاخره اختلاف دو حالت را می‌شود با اضافه اشراقی توجیه کرد. توجیه‌ای که این مستشکل کرده توجیه درستی است. شما می‌خواهید بگویید حرفت از بحث ما بیرون است، ما در این‌جا بحث نداریم و فرض کردیم که این‌جا بحث نداریم. خب نباید مناقشه کنید که بحث نداریم! متوجه می‌شوید؟ حالا کار نداریم به اشکال، فعلاً حرف خودش را بزند.

دلیلی که الان مستشکل آورد جواب اول یعنی احتمال حصول اضافه اشراقی حالتِ علم، که احتمال دارد حالتِ علم اضافه اشراقی حاصل شود و قبل از حالتِ علم اضافه اشراقی حاصل نبوده؛ این احتمالِ اضافه اشراقی قبل از علم و بعد از علم تفاوت دارد و همین، تفاوتِ حالین را توجیه می‌کند. اشکال را جواب بدهیم به این‌که: کلام در علم متجددی است که اشراقی نباشد، زیرا ما قطع نظر کردیم از علم اشراقی «فِی هٰذَا المَوْضِعِ کَمٰا قُلنٰا». «هٰذَا المَوْضِع» را چه‌جور معنا کردیم؟ خب پس از فرضِ ما شما بیرونید، چون از فرضی که کردیم بیرونید. خب کسی می‌تواند بگوید اشکال بالاخره وارد است، شما بر فرضتان بیخود ایستاده‌اید!

---

بررسی اشکال دوم و مناقشه در نحوه تبیین تفاوتِ دو حالت

اما جواب از آن‌که اختلاف به زوال امر باشد در حالتِ علم، جواب آن را ظاهراً نمی‌دهد. خیلی خب، دوباره باید همین‌ها را بگویم علمی داشتیم و حالا علممان رفته باشد؟ علممان نرفته. نه شما مثلاً یک علمی داری، می‌گوید ما مثلاً الان بحث نیست. علمی داشتیم و علممان رفته، این‌جا باز آن بحثِ ما نیست، مستشکل اصلاً آن را نگفت. شما داری از مستشکل اشکال می‌کنی! مستشکل می‌گوید قبل از حالتِ علم علم نداشتیم و بعد از حالتِ علم علم داریم. شما می‌گویی تفاوت می‌تواند به این شکل هم باشد که علم داشتیم و الان علممان رفته، تفاوت الان حاصل است. ولی نمی‌شود از آن خارج شد؛ آن اصلاً استدلالش در همان موردی است که ما علم نداشتیم و بعد پیدا می‌کنیم. خب ما بیاییم بحث بگذاریم تفاوت بین عدمِ علم و علم. تفاوت هر دو را درست کردیم.

تفاوت باید حرفش این باشد: می‌گوید حالتِ قبل از علم و حالتِ بعد از علم فرقی نکرده؛ حالتِ قبل از علم و بعد از علم فرق نکرده است. شما می‌گویید حالتِ علم با بعد از علم فرق شده. او می‌گوید حالتِ قبل از علم و بعد از علم فرق نکرده، شما حالتِ علم را به عنوان مثال می‌آورید.

بحثِ ما در چیست؟ بحثِ ما در این است که حالتِ قبل با بعدِ علم فرق می‌کند؛ چه فرقی دارد؟ او می‌گوید فرق نمی‌کند، شما در جواب بگویید حالتِ علم با قبل از علم چه فرقی می‌کند؟ حالتِ قبل از علم با بعد از علم فرق می‌کند، فرقش مثالِ شما دارد، می‌گویید فرقش یک چیز دیگر است؛ این خوب است. شما اصلاً یک بحث دیگر می‌گویید. او گفته حالتِ عدمِ علم با حالتِ علم فرق نمی‌کند، شما می‌گویید فرق می‌کند. تفاوت باید این‌جا باشد دیگر، تفاوت بین چه؟ تفاوت قبل از علم و بعد از علم. تفاوت علم با عدمِ علم. چون می‌گوید تفاوت را ما می‌توانیم درست بکنیم، ولی نه به آن صورتی که شما دارید می‌گویید؛ ما دو تا تفاوت دیگر می‌توانیم درست کنیم که یک تفاوتش این باشد: تفاوت بین عدم و علم.