حکمت اشراق/ قسمت منطق/ضوابط فکر/ ضابطه دوم /مقسم تصور و تصدیق (علم حصولی یا علم مطلق؟)

موضوع: حکمت اشراق/ قسمت منطق/ضوابط فکر/ ضابطه دوم /مقسم تصور و تصدیق (علم حصولی یا علم مطلق؟)

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

مقسم تصور و تصدیق (علم حصولی یا علم مطلق؟)

در این بحث که ما چه علمی را به تصور و تصدیق تقسیم می‌کنیم: آیا علم حضوری به تصور و تصدیق تقسیم می‌شود، یا علم حصولی، و یا مطلقِ علم؟

اینکه علم حضوری را به تصور و تصدیق تقسیم کنیم، هیچ‌کس تصور نکرده و لذا وارد بحثش هم نمی‌شود. اما اینکه مطلقِ علم تقسیم بشود به تصور و تصدیق، این را بحث می‌کنند و رد می‌کنند، و ثابت می‌شود که فقط علم حصولی است که تقسیم می‌شود به تصور و تصدیق. پس مقسم تصور و تصدیق، علم حصولی است نه مطلقاً علم؛ و نمی‌فرماید نه علم حضوری، چون واضح است که علم حضوری مختص نیست از علم حسّی.

این یک مسئله. در توضیح بحث که می‌خواهند وارد بشوند می‌فرماید که: علمِ متجددی که به حضور اکتفا نمی‌کند، مقسمِ تصور و تصدیق است.

برای توضیح این علم متجدد، علم حضوری را مطرح کنند: علم حضوری عبارت است از علم خدا به ذات خودش و به خلقش، و همچنین عبارت است از علم عقول به موجودات خودشان و به موجودات دیگر، و همچنین عبارت است از علم ما به خودمان.

علم واجب‌تعالی به خودش و به ماعدا، ازل بوده، متجدد نبوده مثل ذات خودش. علم عقول هم به خودشان و به معاليلشان یا به هر موجود دیگری، آن هم از وقتی که این عقول خلق شده‌اند (حالا چه ابدی چه غیرابدی، که البته فلاسفه می‌گویند ابدی‌اند) از همان هنگام این علم با آن‌ها بوده، پس این علم متجدد نیست.

اما علم ما: علم ما به نفسمان هم که علم حضوری است، این هم متجدد نیست. می‌گوییم این را از وقتی خدا ما را خلق کرد علم به خودمان داشتیم، حتی در زمانی که بچه بودیم الان یادمان نیست، ولی علم را از همان وقت هم داشتیم، متجدد نیست این علم.

پس همه اقسام علم حضوری را ما ملاحظه کردیم و دیدیم هیچ‌کدامشان علم متجدد نیستند، علمی که مسبوق به عدم باشد نیستند. تنها علمی که مسبوق به عدم است، علم ما به غیر است، و علم ما به غیرمان از طریق صورت است (یعنی علم حصولی است)، و علم ما به غیر، علم متجدد است.

بنابراین، به این مناسبت ایشان علم حصولی را علم متجدد نامید؛ چون هیچ علم حضوری علم متجدد نیست. اگرچه بعداً توضیح داده می‌شود که بعضی از علوم حضوری هم متجددند، اما آن حالا بحث بعدی ما است. فعلاً چون ایشان نخواست که هنوز مبنای خود را توضیح بدهد، طبق مبنای قوم بحث می‌کند. طبق مبنای قوم، علم حضوری منحصر است به علم خدا و علم عقول و همچنین علم ما به خودمان، که هیچ‌کدام از این سه تا علم متجدد نیستند؛ پس علم حضوری نمی‌تواند متجدد باشد. آن که متجدد است مقابل علم حضوری است، یعنی علمی است که قبلاً نبوده، با پیدایش صورت حاصل می‌شود و متجدد می‌شود.

---

ویژگی‌های علم حصولی در برابر علم حضوری

ایشان می‌فرماید که: علمی که مقسم تصور و تصدیق است، همین علم متجدد است؛ که در این علم متجدد، حضور معلوم کافی نیست، بلکه هم حضور معلوم لازم است و هم ارتسام صورت آن معلوم در ذهن ما لازم است.

علم حضوری به حضور معلوم اکتفا می‌کند: اولاً متجدد نیست، ثانیاً به حضور معلوم اکتفا می‌کند؛ همین اندازه که معلوم حاضر باشد، عالم به او علم پیدا می‌کند، احتیاج به چیز زاید دیگری ندارد. اما در علم حصولی حضور معلوم کافی نیست؛ معلوم باید حاضر بشود در مقابل ما، و صورتی از آن معلوم (که همان حقیقت آن معلوم است) وارد ذهن ما بشود و در ذهن ما ارتسام پیدا کند تا ما علم حصولی با آن پیدا بکنیم.

پس در علم حصولی علاوه بر حضور معلوم، ارتسام در ذهن هم لازم است. از طرفی کسی که علمی را با دو قیدشان استفاده کردند: یکی اینکه علم متجدد است، یکی اینکه حضور معلوم در آن کافی نیست؛ و هر دو این قید در علم حضوری منتفی است. علم حضوری نه متجدد است و نه این است که حضور در آن کافی نباشد، بلکه احتیاجی به صورت در هیچ‌کدام از این‌ها نیست. غیرمتجدد است و هم به حضور معلوم اکتفا می‌کند.

در مقابل، حصولی هم متجدد است، هم به حضور معلوم اکتفا نمی‌کند. این در عبارت ایشان علم حصولی را بیان می‌کند. می‌فرماید که مقسم تصور و تصدیق علمی است که اولاً متجدد باشد، و ثانیاً به حضور معلوم اکتفا نکند، بلکه علاوه بر حضور معلوم، احتیاج به ارتسام صورت در ذهن داشته باشد.

---

نقش صورت در مباحث منطقی و نقد تعریف تصدیق به «حکم»

و می‌فرماید که تمام مباحث منطق هم به علم حصولی مربوط است؛ یعنی منطق با علم حصولی سر و کار دارد، علم حضوری در منطق مطرح نیست. ما اگر مباحثی را مطرح می‌کنیم، چه در معرف باشد چه بحثمان در مفردات باشد که تصور می‌شوند، چه در قضایا باشد که تصور می‌شوند، در تمام این‌ها ما علم حصولی را داریم؛ یعنی با صورت کامل داریم در تصور.

اما در تصدیق چطور؟

ایشان می‌فرماید چون تصدیق متکی بر تصور است، و در تصور احتیاجی به صورت داریم، پس در تصدیق هم به خاطر توقفش بر تصور احتیاجی خودِ تصدیق مستقیماً احتیاجی به صورت ندارد؛ چون تصدیق حكم است، احتیاج به صورت ندارد. اگرچه حکم را اگر بخواهیم تصور کنیم صورت آن حکم را لازم داریم، ولی ما نمی‌خواهیم حکم را تصور بکنیم، می‌خواهیم حکم را اجرا کنیم، می‌خواهیم حکم بکنیم. تصدیق حکم کردن است، این دیگر صورت نمی‌خواهد؛ از خودِ تصدیق احتیاجی به صورت ندارد، ولی چون متوقف است بر تصور و تصور احتیاجی به صورت دارد، از این‌جهت تصدیق هم احتیاج به صورت پیدا می‌کند. پس هم تصور احتیاجی به صورت دارد، هم تصدیق احتیاجی به صورت دارد؛ و ما در منطق چه با تصور کار داشته باشیم، چه با تصدیق کار داشته باشیم، صورت لازم است. اگر صورت لازم است، پس بنابراین در منطق تمامی آنچه مطرح می‌شوند علم حصولی هستند، علم حضوری نیستند.

روشن شد که مقسم تصور و تصدیق علم حصولی است، و همچنین روشن شد که در منطق ما به علم حصولی احتیاج داریم، علم حضوری در منطق مطرح نیست.

بعد ضمناً معلوم شد که علم حصولی هم علم متجدد است، و هم علمی است که به حضور معلوم اکتفا نمی‌کند. این دو سه مطلب که البته به همین ترتیب تو عبارت نیامده، اما این مطلب شاید اگر روشن باشد عبارت روشن می‌شود، اگر روشن نباشد از متن خارج می‌شویم.

در حالی که تصدیق را ما مصداقی از علم می‌گوییم. اگر مصداقی از علم باشد، آیا علم همان حکم است یا غیرِ حکم؟ ثابت می‌کنیم که غیرِ حکم است. بعد که گفتیم غیرِ حکم است، نتیجه می‌گیریم که یا باید تصدیق علم نباشد — چون اگر علم باشد می‌گویی حکم، اگر علم باشد نمی‌توانیم بگوییم حکم است — یا باید تصدیق حکم نباشد. این توضیحش می‌آید، اشکالی است که مطرح می‌شود.

و بعد ما از این حرفی که زدیم دست می‌کشیم، تصدیق را حکم دیگر نمی‌دانیم. در ابتدا می‌گوییم تصدیق حکم است، به همین صورتی که ایشان گفته من هم عرض می‌کنم؛ تصدیق را ابتدائاً می‌گوید حکم، بعد اشکال وارد می‌شود. در جواب اشکال که وارد می‌شویم، ابتدا خودمان هم ثابت می‌کنیم که تصدیق نمی‌تواند حکم بشود؛ یعنی اشکالِ مستشکل را می‌دهیم در حدود یک صفحه و نیم، بعد... بلکه در حدود یک صفحه و نیم بعد، سه صفحه بعد این بحث را مطرح می‌کنیم و ثابت می‌کنیم که تصدیق اگر علم است نمی‌تواند حکم باشد، یا اینکه حکم، تحقیق مطلب را می‌گوییم و می‌گوییم اصلاح، اصلاحِ مجازی است و حقیقت مطلب چیست، ان‌شاءالله بیان می‌شود.

صرفِ حضور را ما تصدیق می‌گوییم، بعد آن وقت چه را مصدَّق می‌گوییم، چه را تصدیق می‌گوییم، چه را تصور می‌گوییم، چه را متصور می‌گوییم، آن‌جا دیگر روشن می‌شود. الان با همین مسامحاتی که می‌گوییم شما مأنوس باشید، ان‌شاءالله بعد حقیقت مطلب روشن می‌شود. الان حقیقت مطلب را نگفته، مسامحاتی را که بعضی‌ها مرتکب شدند ما مرتکب شدیم تا به تحقیق که رسیدیم امر روشن بشود.

---

پاسخ به اشکال تجدد در برخی علوم حضوری

[پاسخ به سوال شاگردان]: نفس، احوالِ اتّفاقِ خودش باشد موضوع متجدد می‌شود؟ علم حضوری...

پاسخ: نه، الان بیان کردم مصنف این تکه را متوجه بودند. سؤال ایشان هم سؤال خوبی است، منتها من متوجه بودم و توضیح هم دادم، منتها بازش نکردم لذا اشکال شما می‌فرماید علم حضوریِ نفس به اعمالِ خودش، علمِ علمِ نفس به افعال خودش حضوری است، به افعال خودش حضوری است؛ و چون افعال متجددند، علم هم متجدد است. پس ما علم حضوری متجدد پیدا کردیم! علم حضوری نفس به افعال خودش متجدد است چون افعال متجددند، علم حضوریِ علمِ نفس و افعال حضوری است، پس علم حضوری می‌تواند متجدد باشد.

جواب را من در ذهن اشاره کردم: الان بر مبنای مشاء هنوز تحقیقِ حکمتِ حقه نیامده. بنا بر نظر شیخ اشراق، خیلی از این علمایی که حصولی شناخته شدند برمی‌گردند به حضوری؛ از جمله علمِ مبصرات، احسا یک مبصر را همه گفتند حصولی است، البته طبیعیون یک چیزی گفتند و قیاسیین [مشائین] آن‌طور دیگر گفتند. مشاء قول طبیعیون را قبول کردند که ارتسام صورت گرفتن است و علم حصولی قرار دادند. ایشان در جای خودش ثابت می‌کند که علمِ ما به مبصرات، علمِ حضوری‌اش است و متجدد. بعد در جای خودش می‌گوید علمِ نفس به فعلِ خودش حضوریِ متجدد.

اینکه می‌گوید علم متجدد اختصاص دارد به حصولی، بر مبنای مشاء دارد می گوید و هنوز مبنای خود را نگفته؛ یعنی بر حکمت حقه می‌زند، منتها قبل از تحقیقِ این حکمت حقه. حکمت حقه همین فلسفه قبل از تحقیقِ «قالَ بِشَارَةٍ»، الان بر طبق حکمت حقه دارد حرف می‌زند منتها قبل از... یعنی به مبنای مشاء که علم حضوری همین‌هاست که گفتیم: علمِ نفس به افعالش را و علم در خطرات را، این‌ها را حضوری. پس چون این‌ها متجددند، علمِ این‌ها علمشان علم حصولی است؛ پس علم حصولی باید بشود متجدد. این‌ها علم حضوری نیستند که شما بفرمایید پس علم حضوری متکثر پیدا کرد. بنا بر مبنای مشاء این‌ها علم حصولی‌اند.

سوال: علم خدا به موجودات هم همین‌گونه است؟ علم خدا به موجودات... حوادث...

پاسخ: نه، علم خدا به موجودات این‌ها متغیرند. اگر همه‌اش باشد علم خدا متغیر نیست، این‌ها متغیرند ولی علم خدا متغیر نیست. حالا چگونه تصویرش می‌کنیم؟ بخشش به علم خدا... علم خدا نباید متغیر بشود. مشاء هم که علم خدا را حصولی دیدند به ماعدا، سعی کردند طوری تصویر کنند این علم را که متغیر نباشد. هیچ‌کس علم متغیر در خدا [نمی‌داند].

سوال:

پاسخ: نه، اما حالا این‌ها می‌توانیم بگوییم که تغییر نمی‌توانند از نفس...

سوال:

پاسخ: نه، یک توضیح دیگر. هنوز ما توضیح علم خدا را نگفتیم. اگر توضیح علم خدا را می‌گفتیم و شما می‌گویید علمش در نفس ما هست، آن وقت می‌توانستید می‌گویید در نفس ما همین آن را که در خدا می‌گوییم در نفس خودمان نمی‌شویم.

و علم حصولیِ غیرمتغیر را غیرمتجدد برایش ثابت می‌کردیم، شما جایش بگویید که در نسلِ ما هم همین سده غیرمتکذب [غیرمتجدد]؛ در حالی که آن ما در خداییم و خودمان نمی‌توانیم، و شاید نظرشان در مورد خدای بحثِ دیگری در نظرشان در مورد...

سوال:

پاسخ: حالا فعلاً چون بحثمان در آن مباحث نمی‌شود، به همین اندازه‌ای که بیان کردم اگر اکتفا کنیم مطلب تقریباً روشن است. وارد آن نکته‌های دقیق بخواهیم بشویم، از وقت بیرون می‌رویم مثل طرفِ گذشته.

---

شرح متن در تبیین مقسم تصور و تصدیق

> «الضَّابِطُ الثَّانِی: فِی مَقْسَمِ التَّصَوُّرِ وَالتَّصْدِیقِ»[1]

این «فِی مَقْسَمِ التَّصَوُّرِ وَالتَّصْدِیقِ» نه کلامِ مصنف است و نه کلامِ شارح؛ این کلامِ مصحح است، مصحح از خودش نوشته. ولی اینکه ما فهرستی از بحث داشته باشیم و با آگاهی بیشتر وارد بحث بشویم، تصور و تصدیق، علم حصولی است؛ می‌خواهم این‌جا بیان کنم.

شارح از این‌جا شروع می‌کند:

> «فى أنّ العلم الّذي هو مورد القسمة إلى التّصوّر و التّصديق، فى فواتح كتب المنطق، هو العلم المتجدّد الّذي لا يكفى فيه مجرّد الحضور»

یعنی علم حصولی دارد بیان می‌کند: یکی «الْمُتَجَدِّدُ»، یکی «الَّذِی لَا یَکْفِی فِیهِ مُجَرَّدُ الْحُضُورِ».

«فِی فَوَاتِحِ کُتُبِ الْمَنْطِقِ» متعلق به «مَوْرِدُ» می‌باشد؛ که در فواتحِ منطق (یعنی در ابتدای کتب منطقی)، مورد قسمت به تصور و تصدیق می‌شود، یعنی تقسیم به تصور و تصدیق بر او وارد می‌شود، علم حضوری نیست؛ بلکه «هُوَ الْعِلْمُ الْمُتَجَدِّدُ الَّذِی لَا یَکْفِی فِیهِ مُجَرَّدُ الْحُضُورِ».

توجه کنید که از کجا به کجا ببرند به موردِ مثل‌گرفتن؛ علم می‌شود در فواتح کتب منطقی، در ابتداها، در ابتدای بحث منطق، مورد قسمت به تصور و تصدیق قرار می‌گیرد. در ابتدای منطق تقسیمش می‌کنند به تصور و تصدیق؛ علم حصولی است، یعنی علمی است که متجدد باشد اولاً، و «لَا یَکْفِی فِیهِ مُجَرَّدُ الْحُضُورِ» ثانیاً.

این «لَا یَکْفِی فِیهِ مُجَرَّدُ الْحُضُورِ» را بیشتر توضیح می‌دهم: علمی که در آن حضورِ معلوم کافی نیست، بلکه توقف دارد بر حصول این صورت، مثال صورتِ مدرَک در مدرِک؛ صورت مدرَک باید در مدرِک حاصل بشود. علاوه بر اینکه مدرَک پیش مدرِک حاضر است، صرفِ حضور کافی نیست، هم حضور لازم است هم حصولِ صورت لازم است.

> « إذ هو المقصود هناك»

چرا موردِ قسمت در فواتحِ منطقی، علمی است؟ زیرا مقصود در فواتح کتب منطق همین علم حصولی است؛ چون اصلاً منطق با حضوری کاری ندارد. منطق بحثش تصور است و تصدیق. یک بخش منطق را معرف تشکیل می‌دهد که به تصور ارتباط دارد، یک بخش دیگر را تصدیق تشکیل می‌دهد، که یک بخش دیگر را حجت تشکیل می‌دهد که تصدیق [است]. تمام مقارّ منطق بر روی تصور و تصدیق دور می‌زند، و تصور و تصدیق هم مربوط به علم حصولی است؛ پس مقصود در منطق، علم حصولی است. «إِذْ هُوَ الْمَقْصُودُ هُنَا» یعنی علم حصولی است، همین علم متجددی که «لَا یَکْفِی فِیهِ مُجَرَّدُ الْحُضُورِ». این مقصود از «هُنَا» یعنی در قواعد...

> «فَإِنَّ الْمَعْلُومَاتِ الْمَنْطِقِیَّةَ لَا تَتَجَاوَزُ عَنْهَا»

دلیل برای «هُوَ الْمَقْصُودُ هُنَا» است. چرا در فواتح منطق علم حصولی را مطرح می‌کنند؟ چون در کلِ منطق فقط با علم حصولی سر و کار دارند، لذا در ابتدای منطق همانی را که به آن احتیاج دارند مطرح می‌کنند. آن علم حضوری که مورد حاجتشان نیست مطرح نمی‌شود؛ زیرا معلومات منطقی متجاوز نمی‌شود از این علم. همه معلومات منطقی حول همین علم حصولی دور می‌زنند، چون چنین است در ابتدای منطق هم علم حصولی مطرح می‌شود؛ یعنی آن که ما حاجتِ منطقی در منطق می‌آید نه همه او.

> «لا مطلق العلم الشّامل له و للعلم الإشراقىّ »

توجه به این بر کجا است؟ «الْعِلْمُ الَّذِی هُوَ مَوْرِدُ الْقِسْمَةِ هُوَ الْعِلْمُ الْمُتَجَدِّدُ لَا مُطْلَقُ الْعِلْمِ». این «لَا» عطف بر «هُوَ الْعِلْمُ» است. آن علمی که مورد تصور و تصدیق است، علم حصولی است در کتب منطق، نه مطلقِ علم؛ که هم شامل می‌شود «لَهُ» (یعنی علم حصولی را) و هم شامل می‌شود علم اشراقی را.

علم اشراقی را توصیف می‌کنند:

> «الَّذِی فِیهِ مُجَرَّدُ حُضُورِ الْمَعْلُومِ»

که در آن مجردِ حضورِ معلوم [کافی است].

مثال می‌زنند:

> «کَعِلْمِ الْبَارِی تَعَالَى...»

«کَعِلْمِ الْبَارِی تَعَالَى» نگفته متعلق چیست، ذاتش است یا غیر ذاتش، فرق نمی‌کند. بنا بر ایشان علمِ واجب‌تعالی به ذاتش هم حضوری است، به ماعدا هم حضوری است؛ برخلاف مشاء که می‌گویند به ذاتش حضوری است و به ماعدا حصولی است.

> «وَعِلْمِ الْمُجَرَّدَاتِ الْمُفَارَقَةِ...»

این هم بیان نمی‌کنند به کی. مجردات مفارقه یعنی موجودات عقلیه، چه عقول عالیه باشند چه عقول سافله باشند، که تمام این‌ها علمشان مطلقاً (یعنی به نفسشان و به ماعدای نفسشان) همه حضور... سوم:

> «وَعِلْمِنَا بِأَنْفُسِنَا»

این را تعیین می‌کنیم: علم ما به انفسنا حضوری است، به ماعدای انفسنا حصولی است. لذا قید «بِأَنْفُسِنَا» را در علمِ ما می‌آورد، در آن‌جاهای دیگر نمی‌دهد، در آن‌جا مطلقاً علمشان است.

---

رد مقسمیت «مطلق علم» با برهان قیاس استثنایی

خب ادعای ما این بود، دقت کنید ادعا این شد که: علمی که در فواتح مقسمِ تصور و تصدیق قرار می‌گیرد علم حصولی است نه مطلقِ علم.

حالا:

> «وَإِلَّا...»

می‌خواهد این را بدارد. «وَإِلَّا» یعنی اگر مطلقِ علم مورد قسمت باشد، محذور پیش می‌آید؛ برای اینکه آن محذور پیش نیاید، پس مطلقِ علم را مقسم نمی‌گیریم بلکه همان‌طور که ادعا کردیم علمی را مقسم... حالا طبیعی به صورت قیاس استثنایی می‌فرمایند: اگر مرادِ منطقی مطلقِ علم بود، اقسامش منحصر در دو تا نبود، مطلقِ علم را دارد تقسیم می‌کند به تصور و تصدیق. در حالی که مطلقِ علم، تصور دارد، تصدیق دارد، علم دیگری هم دارد که نه تصور است و نه تصدیق! سه قسم باید بکنیم. اگر مطلقِ علم مقسم بود، جا نداشت که این مقسم را به دو قسمِ تصور و تصدیق تقسیم کند، بلکه لازم بود که مقسم را به سه قسم تقسیم کند: یکی تصور، یکی تصدیق، یکی هم علمی که نه تصور است و نه تصدیق.

بلکه علم که مطلق تقسیم بشود، مطلقِ علم تقسیم می‌شود به سه قسم: دو قسمت‌اش حصولی که تصور است و تصدیق، یک قسمت‌اش حضوری که نه تصور است و نه تصدیق. در حالی که می‌بینیم در ابتدای منطق فقط تصور و تصدیق مطرح می‌شود؛ یعنی دو قسم بیشتر نمی‌آورند. از اینکه دو قسم می‌آورند، معلوم می‌شود مقسم مقصود، مشتمل بر دو قسم است نه مطلقِ علم باشد که بیشتر از دو قسم می‌شود. «وَإِلَّا» بایست سه قسم مطرح کنند نه دو قسم.

قیاس به این [صورت]: «وَإِلَّا» یعنی و اگر مطلقِ علم مقسم در ابتدای منطق باشد، و مورد منحصر نبود اقسامِ علم در تصور و تصدیق، بلکه قسم سومی هم که نه تصور است و نه تصدیق باید اضافه بشود؛ این «وَالتَّالِی بَاطِلٌ»، زیرا انحصار علم را در تصور و تصدیق در فواتح تصریح کرده‌اند، قسم سومی نداریم. منحصر است علم در تصور و تصدیق، که اگر «التالی باطل»، پس «المقدم هم باطل» که مطلقِ علم مورد باشد باطل است. پس مطلقِ علم مورد قسمت نیست؛ آن که مورد قسمت است همانی است که گفتیم: «الْعِلْمُ الْمُتَجَدِّدُ الَّذِی لَا یَکْفِی فِیهِ مُجَرَّدُ الْحُضُورِ».

و مجرد بیان کردم دلیل بر این مدعایی است که مطرح شد. عبارت‌ها هم همان‌طور که به هم ارتباطش می‌دهم باید در ذهنتان داشته باشید؛ این ارتباطاتی که بیان می‌کنم خیلی عبارت را روشن می‌کند.

مصحح ما که بدون جهت «لا مطلق هذا العلم» سرِ خط آدم بیشتر اشتباه می‌کند، نباید تقسیم بگویم، دنباله مطلب است. و ما الان آمدیم سرِ خط به نظرم بیشتر اشتباه می‌افتد، اینکه بیان می‌کنم حتماً باید ارتباطاتی که من در کلمات بیان می‌کنم همه در ذهن باشد و الا بیان کردم...

> «وَإِلَّا لَمْ یَنْحَصِرِ الْعِلْمُ فِی التَّصَوُّرِ وَالتَّصْدِیقِ»

«وَإِلَّا» یعنی و اگر مراد مطلقِ علم باشد، یعنی موردِ بحث در فواتحِ منطق مطلقِ علم باشد، «لَمْ یَنْحَصِرِ الْعِلْمُ»ی که در فواتحِ منطق می‌خواهند تقسیمش کنند، منحصر نمی‌شد در تصور و تصدیق، بلکه قسم دیگری هم پیدا می‌کرد؛ در حالی که می‌دانیم آقایون انحصارِ در تصور و تصدیق [را قائلند] و سوم را نداشتند. از اینکه منحصر دانسته اند، معلوم می‌شود مطلقِ علم منظورشون نبوده، وارد نبوده.

از تصور بیان می‌کند که چرا علم منحصر نیست؛ علمِ تصور بیانِ تالی است. چرا «لَمْ یَنْحَصِرِ الْعِلْمُ فِی التَّصَوُّرِ وَالتَّصْدِیقِ»؟ برای اینکه ثابت می‌کنیم که تصور هست که به حصولِ صورت هست، ولی ما یک علم دیگری داریم که به حصولِ صورت نیست؛ پس اگر مطلقِ علم بخواهد بحث بشود، هم باید آن اقسامی که به حصولِ صورتند علماً مطرح بشوند، هم آن که حصولِ صورت در آن معتبر نیست مطرح بشود. یعنی علاوه بر تصور و تصدیق، آن یک چیز دیگر هم که حصولِ صورتش مطرح... معتبر نیست، آن هم باید مطرح بشود در منطق، در حالی که مطرح نشده.

خودم گفتم می‌خواهیم اثبات کنیم تالی را، می‌خواهیم اثبات کنیم تالی به؛ این تالی به این بود که علم منحصر بر تصور و تصدیق نخواهد شد اگر مطلقِ علم باشد. بیانِ تالی و اثباتِ تالی این است که: چون تصور و تصدیق علمی هستند به حصولِ صورت، و ما یک علم دیگری داریم خالی از صورت؛ اگر مطلقاً مورد بود، باید هر دو نوع علم بحث می‌شدند: هم آن که دارای صورت است که تصور و تصدیق است، هم آن که در آن صورت نیست که نه تصور است و نه تصدیق. آن که نه تصور است و نه تصدیق است باید اضافه بشود.

حالا می‌خواهد ثابت کند که تصور حصولِ صورت است، هر دو؛ بعد بیان کند که یک اسم دیگری هم داریم که آن حصولِ صورت نیست.

اینکه تصور حصولِ صورت است روشن است؛ چون تصور یعنی صورت‌گیری، یعنی پذیرشِ صورت، صورتی بر این قبول کردن، اما تصدیق؛ تصدیق چون از تصورات درست می‌شود (یعنی مبتنی بر تصورات است)، شما باید موضوع را تصور کنید، محمول را تصور کنید، نسبت بینهما را هم تصور کنید، بعد به این نسبت حکم کنید. آن حکمی که می‌کنید به نسبت بین الموضوع و المحمول، آن حکمش را تصدیق می‌کنید. ولی شما قبل از تصدیق سه تا تصور دارید: تصورِ موضوع، تصورِ محمول، تصورِ نسبت بینهما؛ بنابراین تصدیق متوقف است بر ۳ تا تصور، و این ۳ تا تصور با حصولِ صورت. به این مناسبت هم تصدیق متصف به حصولِ صورت است.

پس هم در تصور ما حصولِ صورت را لازم داریم مستقیماً، هم در تصدیق حصولِ صورت را لازم داریم نه مستقیماً بلکه به خاطر خطای تصور. این علتِ تصور، بیان کردم بیانِ تالی است، اثباتِ تالی است، و از این طریق می‌کند که علمِ ما بعضی‌هایشان احتیاج به صورت دارند، بعضی احتیاج به صورت ندارند. تصور و تصدیق از آن‌هایی است که احتیاج به صورت دارد؛ آن که احتیاج به صورت ندارد بیرونِ تصور و تصدیق است. و اگر مطلقِ علم محلِ قسمت بود و موردِ قسمت بود، آن علم دیگر هم که نه تصور است و نه تصدیق و احتیاج به صورت نداشت، آن هم باید [ذکر می‌شد].

> « إذ التّصوّر هو حصول صورة الشّيء فى العقل، و التّصديق يستدعى تصوّرا هكذا»

این روش: تصور، حصولِ صورت است؛ تصدیق خودش حصولِ صورت نیست، یک تبعیِ تصور است. «تَصَوُّراً کَذَلِکَ» تقاضا دارد تصوری را که حصولِ صورت «کَذَلِکَ» یعنی حصولِ صورت در عقل را ابتدائاً دارد. تصور این است که «کَذَلِکَ» یعنی حصولِ صورت در عقل است، تصور خودش حصولِ صورت است؛ تصدیق ابتدائاً دارد تصوری را که حصولِ صورت است. پس تصدیق بالاخره با حصولِ صورت کار دارد، اما در مقابل، علم دیگری داریم که [نه حصولِ صورت است]، نه استدعا می‌کند حصولِ صورت؛ و آن قسمتِ سوم است. اگر مطلقِ علم موردِ قسمت بود، این قسمتِ سوم هم باید مطرح می‌شد. ولی:

> «و علم البارى تعالى و المجرّدات بجميع الأشياء، و علمنا بذواتنا»

به حصولِ صورت. بیان کردیم که تصور به حصولِ صورت است، تفکر مستدعیِ صورت است. حالا می‌خواهیم بگوییم یک علمی داریم که نه به حصولِ صورت است نه مستدعیِ صورت است، یعنی صحیح به صورت است: علم باری‌تعالی، و علم مجردات به جمیعِ اشیاء؛ متعلق به هر دو، متعلق به علمِ باری و علمِ مجردات، هم علمِ باری به جمیع اشیاء چه خودش باشد چه غیرش، هم علمِ مجردات به جمیع اشیاء چه خودشان باشند چه غیرشان، و علمِ ما فقط به ذاتِ خودمان است نه به اشیاءِ دیگر. این‌ها همه حضوری است.

و تعلیل‌شان به حضور است کما بیّن فی موضعه. علمِ حضوری نمی‌باشد این‌چنین علمی؛ یعنی علم باری است، علم مجردات، و علمِ ما به ذاتِ باطنِ این‌ها؛ نمی‌باشد تصور و نه تصدیق. پس باید شقّ سوم شمرده بشود. و اگر مطلقِ علم مقسم باشد، باید غیر از تصور، شقّ سوم و آن فردِ سوم هم مطرح بشود؛ یعنی در آن فواتحِ منطق، علم به سه قسم می‌شود: یکی تصور، فرد اول، یکی هم علم حضوری که نه تصور است و نه...

سوال:

پاسخ: صحبت در ابتدای منطق باید علم به سه قسم تقسیم بشود: یکی تصور، و یکی تصدیق، و یکی هم حضوری که نه تصور است و نه تصور [تصدیق]؛ در حالی که در ابتدای منطق فقط دو قسمت مطرح شده. معلوم می‌شود که آن موضوعی که نتصور متسق از مقسم بیرون بوده، از مقسم همانی بوده که گفتیم: «الْعِلْمُ الَّذِی...».

خب ما در بیانی که داشتیم، چه جور علمی را علم حضوری قرار دادیم؟ یکی علم باری‌تعالی به جمیع اشیاء را، یکی علم مجردات به جمیع اشیاء را، یکی علم خودمان را اما نه به جمیع اشیاء، بلکه به ذاتمان.

خب در مورد «عِلْمُنَا»، «عِلْمُنَا» یک تفصیلی دادیم: گفتیم «عِلْمُنَا بِذَوَاتِنَا» حضوری است. از این‌جا معلوم می‌شود که علم ما به اشیاء غایب از خودمان، غیر از خودمان، علمِ حضوری نیست. الان می‌خواهیم وارد آن بحث بشویم که علمان به اشیاءِ غایب از خودمان که بودند. البته می‌دانید که اشیاءِ غایب از خودمان در واقع یعنی اشیایی که غیر از ما خواهند؛ چون خودمان که اشیاءِ غایب از ما شامل خودِ ما نمی‌شود، چون ما که از خودمان غایب نیستیم، ما همیشه پیش خودمان حاضریم. بنابراین وقتی می‌گوییم اشیاءِ غایب از خودمان، یعنی ماعدای خودمان، اشیایی که غیر از خودمانند. این‌ها را می‌خواهیم بگوییم علمِ ما به این اشیاء، علمی است به حصولِ صورت است؛ که شارح... که مصنف بیان کرده و ما هم وارد بیانش می‌شویم.

---

تبیین علم متجدد و حصولی به «مَا هُوَ غَیْرُ ذَوَاتِنَا»

> «و أمّا العلم المتجدد بالأشياء الغائبة عنّا،»

علم متجدد، نه علم حضوری‌ها؛ علم متجدد که قبلاً نبوده بعداً پیدا می‌شود. علمِ ما به ذواتمان متجدد نیست چون الان مطرح نیست. علمِ ما به غیرِ ذاتمان متجدد...

سوال:

پاسخ: علمِ خدا که هست که اصلاً بیرونِ این... متجدد نیست؛ علمِ مجردات متجدد نیست؛ علمِ ما به ذاتمان متجدد نیست؛ اما «بِالأَشْیَاءِ الْغَائِبَةِ عَنَّا» اما علم متجددی که به اشیاءِ غائبه عنّا تعلق می‌گیرد — یک کلمه جا بیندازید: «فَلَا بُدَّ أَنْ تَکُونَ» — به حصولِ صور «فَلَا بُدَّ» جواب «وَأَمَّا».

اما علم متجددی که به اشیاءِ غائبه عنّا تعلق گرفته، ناچار باید علم حصولی باشد؛ یعنی «أَنْ تَکُونَ بِحُصُولِ صُوَرِهَا فِینَا»[2] . صورِ آن اشیاءِ غائبه عنّا باید «فِینَا» حاضر بشود، حاصل بشود تا ما از طریق آن صور، به آن اشیاء علم پیدا کنیم؛ و این می‌شود علم حصولی.

[در پاسخ به عبارت متن]: «عَیْبِ مَا هُوَ غَیْرُ ذَوَاتِنَا» را که نخواندم، این تفسیر است برای «بِالأَشْیَاءِ الْغَائِبَةِ عَنَّا»؛ لذا آن قبلی هم برایش داخل می‌شود.

«أَمَّا الْعِلْمُ الْمُتَجَدِّدُ بِالأَشْیَاءِ — أِی الْعِلْمُ الْمُتَجَدِّدُ بِمَا هُوَ غَیْرُ ذَوَاتِنَا —» که حالا لازم نیست علم متجدد اضافه کنید. «الْأَشْیَاءِ» یعنی «بِمَا هُوَ غَیْرُ ذَوَاتِنَا»، که همان‌طور که «بِالأَشْیَاءِ الْغَائِبَةِ عَنَّا» متعلق است به علم متجدد، «بِمَا هُوَ غَیْرُ ذَوَاتِنَا» متعلق است به علم متجدد. به همین جهت اول بحث تکرار شد، ولی لازم نیست تکرار کنید؛ فقط بگویید که این «عَیْبِ مَا هُوَ غَیْرُ ذَوَاتِنَا» تفسیر است برای «بِالأَشْیَاءِ».

«لِأَنَّهَا» توجه کنید، تعلیل است برای این تفسیر. عبارت‌های ایشان بعضی اوقات بعضی‌هایش خیلی عجیب است! الان تعلیل می‌کند که چرا من «الْأَشْیَاءِ الْغَائِبَةِ عَنَّا» را به «مَا هُوَ غَیْرُ ذَوَاتِنَا» تفسیر کردم؟ دلیلش این است که چون ذات ما که غایب نیست، غایب غیرِ ذات ماست؛ پس «الْأَشْیَاءِ الْغَائِبَةِ» را باید بر «غَیْرُ ذَوَاتِنَا» تطبیق کنیم نه بر «ذَوَاتِنَا»، چون «ذَوَاتِنَا» که غایب نیست. خودِ آن که از ماست ذات ما نیست، آن که غایب از ماست «غَیْرُ ذَوَاتِنَا» است. پس «الْأَشْیَاءِ» را تطبیق می‌کنیم بر «غَیْرُ ذَوَاتِنَا»، نه تطبیق می‌کنیم بر کل معلوماتها لا تقی...

چرا شما تعبیر کردید «الْأَشْیَاءِ الْغَائِبَةِ» را به «مَا هُوَ غَیْرُ ذَوَاتِنَا»؟

> «لِأَنَّ ذَوَاتِنَا لَا تَغِیبُ عَنَّا»

ذاتِ ما از ما غایب نمی‌شود، پس جزء اشیاء غائبه و مصداقِ اشیاء غائبه قرار نمی‌گیرد. بنابراین اشیاء غائبه را باید به چیزی تطبیق کنیم که «ذَوَاتِنَا» از آن بیرون باشد؛ یعنی تطبیق کنیم نه بر «ذَوَاتِنَا»، یعنی تفسیرشان بر این جهت. ما تفسیر کردیم «الْأَشْیَاءِ الْغَائِبَةِ» را به «مَا هُوَ غَیْرُ ذَوَاتِنَا».

حالا عبارت را توجه کنید، دوباره بگویم:

> «وَأَمَّا الْعِلْمُ الْمُتَجَدِّدُ بِالأَشْیَاءِ الْغَائِبَةِ عَنَّا — أِی بِمَا هُوَ غَیْرُ ذَوَاتِنَا ، لِأَنَّ ذَوَاتِنَا لَا تَغِیبُ عَنَّا — فَلَا بُدَّ أَنْ تَکُونَ بِحُصُولِ صُوَرِهَا فِینَا»

علم به اشیاء غائبه (یعنی نه علم به خودمان، علم به غیر خودمان، علم به «مَا هُوَ غَیْرُ ذَوَاتِنَا»)، یعنی این به غیر خودمان باید حتماً به حصولِ صورِ آن اشیاء غائبه یا صورِ غیر خودمان در خودمان باشد. آن صور باید در ما بیاید تا ما علم پیدا کنیم از طریق آن صورت به آن مشهود.

---

توسعه قلمرو علم حضوری در حکمت اشراق

شما مطرح به مشائید و در فواتحِ منطق. هنوز نرفتیم تو بحث فلسفه؛ در بحث فلسفه بعداً ایشان می‌گوید که ما چون حتی «الأَشْیَاءِ الْغَائِبَةِ عَنَّا» در بعضی «الأَشْیَاءِ الْغَائِبَةِ عَنَّا» هم که در این‌جا می‌گوید حصولی است، در حکمت که می‌رسد می‌گوید بعضی‌هایش حصولی، در منطق همه‌اش هست.

الان این را دقت داشته باشید: الان بحث ما این است که علم و اشیاء غائبه عنّا در منطق (یعنی هر چیزی که در منطق مطرح می‌شود و غیر از ذات ماست)، اما چیزهایی که در فلسفه مطرح می‌شود و غیر ذات ماست، بعضی‌هایش علم... بعضی‌هایش حصولی است، علم بعضی‌هایش حصولی است

سوال:

پاسخ: علم ما به صورت بله، حضوری است به هم...

سوال: خب شعرِ خارج از خودمان ما به همان به چه... به همان به شکلِ بزرگی هم علم ما به مردم رضا، درسته؟

پاسخ: شما می‌خواهید این‌جا بفرمایید علم ما به صورت، معلومات خارجی علم حضوری است، در حالی که می‌رود غیرِ ذات ما.

سوال: پس پیدا کردیم یک جایی که غیرِ ذات ما باشد و معلوم باشد برای ما به حضور. فرما می‌خواهم بگویم امام حضوری است امام...

پاسخ: یعنی همین؛ شصت درست. شما می‌خواهید بفرمایید که درست است که علم ما به اشیاء خارجی از طریق صورت است و حصولی است، اما علم ما به صورتی که در ذهنمان می‌آید علم حضوری است، و این صورت هم غیرِ ذات ما است؛ از این یک مصداق پیدا کردیم که علم ما به غیرِ ذاتمان می‌شود...

خب حالا این اگر باشد، اشکال بر مشاء، اشکال بر ایشان نیست. البته خودِ مشاء معتقدند که صورت حضوری است، ایشان هم معتقد است که حضوری است. ولی سؤال این است که شما مشاء گفتید علم ما به ذات ما، الان یک جای دیگر پیدا کردید غیر ذات و باز ما به همین رو خارج است، شما می‌گویید که علم ما هم به خودمان حضوری است، هم به صورتی که ما آن صورت را ایجاد می‌کنیم و فعل ما به حساب می‌آید، و بعد توضیح می‌دهد ما این صورت را اولاً با کمک شیءِ خارجی صورت را می‌گیریم، ثانیاً علمِ خارجی که عقلِ فعال است که این صورت را به ما افاضه می‌کند انشا می‌کنیم. تازه فعلِ ماست با دو تا معین: یک معین مادی که صورتش را به ما ارسال می‌کند، یک معین مجرد که ما را تعلیم می‌کند. با وجود اینکه ما دو تا معین داریم، علم ما به این فعلمان حضوری است.

فقدت به فعلی که فاعل در وِردِ فعل معین ندارد؛ یعنی واجب، واجب الهی فاعل اشیاء‌اش، و در حضور این اشیاء معین ندارد. چگونه شما علمش را به فعلش وجود... مشکل؟ اگر علم من به فعلم، آن فعلی که می‌بینم فعل من است، فعلِ تابیِ من نیست، علم من به فعلم حضوری است، چگونه علم واجب به فعلش که فعلش قوی‌تر از فعل من نیست نباشد؟

بعد از اشکال شروع می‌کند به تدوین مطلب که چجوری علم واجب... الان ایشان به طبق مشهور هست که علم به ذاتمان علم حضوری است و علم ما به اشیاء غائبه حصولی است. خب از جمله اشیاء غائبه عنا همان صورتی که در ذهن من آمده. مشاء باید بگوید علم من به آن هم حصولی است، برای خودش اعترافی نمی‌افتد، و بعد هم گفته می‌شود که این فعل ماست، از علم ما به فعل ما.

بعد شیخ اشراق و بعد از صدرالدین و دیگران، هم مشاء را تحسین می‌کنند، یعنی توسعه می‌دهند علم حضوری را. پس مشاء رسم شده علم حضوری را می‌گویند علم ما به ذات ما، یک؛ علم ما به فعل ما، دو؛ ما به قوایمان، سه؛ علممان به حالات وجدانی‌مان، چهار. در حالی که مشاء فقط علم به ذات را حضوری می‌داند. این‌ها می‌آیند ۳ تا علم حضوری دیگر [اضافه] می‌کنند: علم ما به ذاتمان، علم ما به فعلمان، علم ما به قوایمان، و علم ما به حالاتی که در وجدان درج می‌شود. کشمیری اشاره‌ای باشد، چون خیمه دارد قاعده هم دارد؛ یعنی اگر خیلی زیاد ما «غَائِبَةِ عَنَّا»، «غَائِبَةِ عَنَّا» معنا کردیم، یعنی غیر ذات...

سوال:

پاسخ: بله «غَائِبَةِ عَنَّا» را توسعه بدهید اشکال ما نیست. آیه «ذَوَاتُنَا» یعنی حاضر پیش ذات؛ خب فعل ما حاضر پیش ذات است، قوایمان حاضر است، حالات وجدانی‌مان حاضر است، خودمان حاضریم، پس علممان با همین حضوری است.

ایشان تفسیر کرد علم ما به آن اشیاء غائبه، یعنی علم غیر ذاتمان. غیر ذاتمان هر چه می‌خواهد باشد: حتی فعل، حتی حالات، و حتی قوا این است. با این تفسیر اشکال می‌شود، مگر شما تفسیر نکنید از اشیاء غائبه را به این صورتی که ایشان تفسیر نکنید، بگویید اشیاء غائبه اشیاء حاضر پیش ما نیستند. بنابراین ذات ما چون حاضر پیش ماست، فعل ما چون حاضر پیش ماست، حالت وجدانی حاضر دارند، این‌ها را اخراج کنید بگویید غیر از این‌ها اگر علمی دارید علم حصولی؛ اگر این را می‌گویید باز مشکل کمتر می‌شود. اگرچه ما همین هم که علم ما به غیر، به این اشیاء غائبه، یعنی حتی غیر از این چهار تا را هم قبول نداریم، ما معتقدیم علم ما مطلقاً حضوری است، حضوری است، در حالی که مشاء خیلی علم ما به آن حضوری است.

---

شرح کلام سهروردی در حقیقت ادراک و تمایز علم حصولی با اضافه اشراقی

> «وَإِلَى هَذَا أَشَارَ بِقَوْلِهِ:»

مصنف به همین مطلبی که گفتیم: علم متجدد به اشیاء غائبه باید به حصول صورت باشد، به همین مطلب اشاره کرده به «هُوَ»، چون گفته «هُوَ» است. این «هُوَ» برمی‌گردد به ضابط ثانی. ضابط ثانی این است که: چون مثل... حالا حرفی ندارد بعد از ضابط ثانی، اشاره شروع کردن. الان اول حرف، مثل «هُوَ» نشود؛ یعنی ضابطه ثانیه که:

> «هو أنّ الشّيء الغائب عنك إذا أدركته فإنّما إدراكه-على ما يليق بهذا الموضع- أى: بفاتحة كتاب المنطق ، هو بحصول مثال حقيقته فيك»

الان «مَا یَلِیقُ» را بعداً بیان می‌کنم. شری که غایب است اگر بخواهی ادراکش کنی. «إِذَا أَدْرَکْتَهُ» یعنی «إِذَا أَرَدْتَ أَنْ تُدْرِکَهُ»، مثل «إِذَا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلَاةِ» نه یعنی وقتی وارد نماز شدید باید وضو بگیرید! من ظاهرِ آیه این‌جا «إِذَا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلَاةِ» یعنی وقتی وارد نماز شدید «قُمْتُمْ إِلَى الصَّلَاةِ» یعنی قیام کردید برای نماز، آن وقت این منظور نیست؛ «إِذَا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلَاةِ» یعنی «إِذَا أَرَدْتُمُ الْقِیَامَ إِلَى الصَّلَاةِ». این‌جا هم همین‌طور است: «إِذَا أَدْرَکْتَهُ» یعنی نه اینکه وقتی ادراکش به حصول صورت ادراک می‌کنی، نه؛ وقتی خواستی ادراک کنی، با حصول صورت ادراک شیء غایب از تو «إِذَا أَدْرَکْتَهُ فَإِنَّمَا إِدْرَاکُهُ هُوَ بِحُصُولِ مِثَالِ حَقِیقَتِهِ».

مثالِ این صورت ماهیتش باید بچه‌ها [به ذهن] بیاید، که صورت ماهیت هم از نظر ذاتی همان صورت است، همان ماهیت است، فرق نمی‌کند فقط وجودش فرق می‌کند. آن که در خارج است ماهیتی است که موجود به وجود خارجی است، این صورتی که در ذهن می‌آید است هم همان ماهیت است موجود به وجود ذهنی؛ نه همان ماهیت یعنی همان شخصِ ماهیت، این گاهی اشتباه می‌شود بعضی‌ها متوجه نمی‌شوند برایشان شبهه بشناسی. نه، همان شخصِ ماهیتی که به وجود خارجی موجود است در خارج، آن بیاید توی ذهنِ من به وجود ذهنی موجود بشود! اگر آن بخواهد بیاید تو ذهن من که دیگر در خارج موجود نیست، در خارج می‌شود سنخِ او، سنخِ او باید به ذهن من بیاید نه شخصِ او.

مثلاً اگر آن انسان است، من هم باید انسان تصور کنم؛ اگر آن زید است، من یک زیدی تصور کنم که مصادقه با این شخصِ همانی که در خارج است به من ننماید، آن شخص با وجودِ خارجی‌اش موجود است، و اینکه این یکی که در ذهنی موجود است، دو دو تا وجود به دو تا شخص تعلق می‌دهد، به یک شخص تعلق نمی‌گیرد، به دو تا شخص تعلق می‌گیرد. منتها این دو تا شخص از یک طرف دستند. اینکه می‌گویند همان ماهیتی که در خارج است، منظور از «همان» همان شخص نیست، منظور از «همان» همان سنخ است. بعضی‌ها اشتباه می‌کنند فکر می‌کنند همان شخص می‌خواهد بیاید در ذهن، می‌گویند چجوری می‌تواند بیاید در ذهن مگر می شود در ذهن بیاید وجود خارجی؟! خب آن ماهیت به وجود خارجی موجود است، اگر بخواهد شخصِ آن بیاید، این با وجود خارجیش بیاید، وجود خارجی در ذهن نمی‌آید. اصلاً اشکال وارد نیست؛ ما که نمی‌گوییم شخصش بیاید که شما باید اشکال کنی با وجودش کنی، ما می‌گوییم سنخِ آن بیاید. آن شخصی که در خارج هست به وجود خارجی، این شخصِ دیگری که مصادقه با اوست به وجود ذهنِ ما می‌کند.

خب پس این صورتی که به ذهن من می‌آید، صورت و مثال حقیقت است که در خارج است؛ یعنی همان حقیقتی که در خارج است که صورتِ شیء هم همان حقیقتِ شیء را پیش نفس قید می‌کند. کجا؟ کجا علم به اشیاء غایبه از طریق صورت است دیگر؟

> «مَا یَلِیقُ بِهَذَا الْمَوْضِعِ»

ببینید «مَا یَلِیقُ بِهَذَا الْمَوْضِعِ» یعنی همین موضعِ کلام. ما الان داریم بحث می‌کنیم که موضع، منطق است؛ الان ما بحثِ منطق را داریم. یعنی بنابراین آن با آن علمی که لایقِ این مقام است این‌طور است که اگر شارح به آن می‌شد. اما علمی که لایقِ مقامِ فلسفه است — که در بخشِ انوار از آن بحث می‌کنیم، بخش انوار یعنی بخش حکمت، در بخش حکمت از آن بحث می‌کنیم — آن علم می‌تواند حضوری باشد، می‌تواند حصولی باشد، حتی اگر به اشیاءِ غایبه عنّا باشد، حتی اگر به اشیاء غایبه عنّا. اشیاء غایبه عنّا در منطق، علمش علم به آن‌هاست؛ در فلسفه دو قسمند: بعضی حضوری، بعضی حصولی. اینی که ایشان داد، الان «مَا یَلِیقُ بِهَذَا الْمَوْضِعِ» خواست علقه و اشیاء را که در فلسفه می‌شود خارج کند. آن‌ها این‌جور نیست که همه‌شان حصولی باشد، آن‌ها تقسیم بشوند به دو قسم.

> «إِلَّا بِمَا یَلِیقُ بِهَذَا الْمَوْضِعِ»

«بِهَذَا الْمَوْضِعِ» یعنی الان «بِمَا یَلِیقُ» گفت به فواتح کتب منطقی؛ یعنی ابتدای منطق. در ابتدای منطق ما علم را بحث می‌کنیم، در وسط‌های منطق که دیگر می‌گوییم تو معرف است، کارِ دیگری با علم نداریم. در ابتدای منطق علم را بحث می‌کنیم، یا بعد هم تقسیم شما در فواتح منطق یعنی در ابتدای منطق ما بحث از علم حصولی داریم؛ همه علومی که ما در این‌جا مطرح می‌کنیم علم حصولی است، اصلاً به امروزِ این کار نداریم. خب ادراکی که لایق است به منطق، برخلاف ادراکی که لایق است به اسمِ فلسفه اشراق. فلسفه، نور است؛ یعنی به جای وجود، ایشان نور قرار می‌دهد، می‌گوید موجودات یا نورند یا ظلمتند، بعد نور را تقسیم می‌کند ظلمت را تقسیم می‌کند، تمام مباحثش در فلسفه مباحث مربوط به نور است. فلسفه مشاء مربوط به وجود است، فلسفه ایشان مربوط به نور است؛ لذا اسم فلسفه را «قسم انوار» هم می‌نامد. خودِ ایشان بعداً کتابش را به دو قسم تقسیم کرده: یکی قسم منطق است که به سه مقاله آن وقت تقسیم شده، قسم انوار است که به پنج مقاله تقسیم شده. قسم انوار همان قسم حکمت است که از ابتدای بحث درجه شروع می‌کنیم تا بحث مقامات و انوار تمام بشود.

پس برخلاف ادراکی که لایق است ادراکِ شیءِ غایب به نحوی که لایق است به قسم انوار: «بِنَحْوٍ یَلِیقُ بِهَذَا الْمَوْضِعِ» گفت این‌وری، اما به نحوی که لایق به قسم انوار است نمی‌توانیم بگوییم حصولی، بلکه باید تفصیل بدهیم:

> «فإنّه ليس إدراك كلّ ما هو غير ذاتك هو بحصول مثاله فيك»

در قسم انوار این‌طور نیست که هر چیزی که غیر از [ذاتت] باشد، ادراکش به حصول مثالش داشته باشد. ادراک هر چیزی که غیر از ذاتت است یعنی آن ادراک به حصول مثال آن شیء و اضافه تو در تو باشد. این‌طور نیست که همه ادراک‌ها در بخش انوار به حصول صورت و مثال باشد، بلکه بعضی‌هایش به حصول صورت و مثال است، بعضی‌هایش هم به حصول.

> «بل إدراك بعضه به»

ادراکِ بعضی از غیرِ ذاتِ تو — بعضی از چیزهایی که غیرِ ذاتِ تو است — یعنی به مثالش است و ادراک حصولی است،

> «و إدراك البعض الآخر بحصول إضافة إشراقيّة، و هو العلم الإشراقىّ الحضورىّ»

و ادراکِ بعضی دیگر به علمِ حضوری، اضافه اشراقی

---

تبیین مفهوم «اضافه اشراقی» در حکمت اشراق

اضافه دو قسم است: اضافه مقولی داریم، اضافه اشراقی داریم.

اضافه مقولی ارتباطی است که بین دو مقوله ایجاد می‌شود؛ اضافه اشراقی اضافه‌ای است که یک موجود نوری با شیء دیگر پیدا می‌کند و بر آن شیء اشراق می‌کند، و در نوری که از این اشراق به وجود... حالا یا با چشم باطن است یا با حس است، بالاخره باید یک شرفی در مقابلش حاضر بشود. تا وقتی این شرف در مقابل حاضر شده، اشراقی بر آن نشود آن روشن نمی‌شود و معلوم نمی‌شود. اگر مثلاً این سنگ را در مقابل آن مثلاً چوب قرار نه چوب بعد سنگ اشراق می‌کند، نه سنگ بعد چوب اشراق می‌کند، اگرچه اضافه بینشان هست؛ بالاخره یک ارتباطی بینشان برقرار می‌شود، یکی در مقابل دیگری حاضر می‌شود، هر دو در مقابل هم‌دیگر حاضرند، ولی حضوری نیستش که تویش اشراق باشد، اضافه‌اش که تویش اشراق نیست.

اما اگر این سنگ یا چوب در مقابل نفس من باشند که نفس من یک موجود نوری است، نفس من اگر اشراق نکرد، کاف بود اشراق نکرد، معلوم نمی‌شود؛ اشراق کرد یعنی متوجه شد، چی اشراق کرد؟ برایش روشنش می‌کند. برای حالا یا با چشم باطن می‌بیند یا اگر احساس باشد، یا با چشم بصیرت می‌بیند اگر تعقل می‌شود، بالاخره با یک چشمی باید ببیند به شخصی که اشراق کند. این ارتباطی که بین این موجود نوری و آن شیء معلوم پدید می‌آید، و در ضمنِ این ارتباط، موجودِ مرید بر آن شیء را می‌کند، این ارتباط اضافه شده است، از علم حضوری به اضافه اشراقی حاصل می‌شود؛ یعنی به اینکه آن عالم به معلوم اضافه‌ای پیدا کند، اضافه‌ای که در آن اضافه اشراقی تحقق بگیرد،

سوال:

پاسخ: نه اضافه... اضافه مقولی. اضافه مقولی است بله.

یک اضافه همین اضافه مقولی است، حالا اضافه اشراقی را قبول داریم، اضافه مقولی را بعداً از تخذی نقل می‌کنیم و رد می‌کنیم که همین بحثِ اضافه انسانی‌اش بشود

«وَإِدْرَاکُ بَعْضٍ آخَرَ» یعنی بعضی غیرِ ذاتِ ما، بعضی اشیایی که غیرِ ذاتِ ما هستند، به همین مثال است، به حصول مثال است (یعنی علم حصولی است)؛ و ادراکِ بعضی دیگر از اشیایی که غایب از ما هستند به حصول مثال نیست، بلکه به حصولِ اضافه‌ای است یعنی این ادراکی که به حصولِ اضافه اشراقی است علم اشراقی است، خصوصیِ اشراقی بین مسئله علمی‌اش معروف اضافه است. آن اضافه اشراقی که بین علت و معلول دارد یک چیزی؛ اضافه اشراقی یعنی اضافه‌ای که از نحوِ اشراق است و سازنده است. این اضافه اشراقی در بحث که خدا نسبت به خلق اضافه دارد، یعنی ارتباطی دارد که آن ارتباط از قبیل ترشح فیض است، و فیضِ واجب همه‌اش نور است؛ از ترشح فیض یعنی ترشحِ نور، یعنی اشراق. با این اضافه اشراقی وقتی طرفِ دیگر اضافه که خلق باشد پدید بود در اضافه مقولی دو طرف باید موجود باشد تا اضافه برقرار بشود، اما در اضافه اشراقی این نیست؛ اضافه اشراقی دو طرف ندارد، بلکه خودش سازنده طرفِ دیگر هست، یک طرف لازم یک طرف سازنده. با این اشراقی که می‌کند، طرف دوباره نمی‌شود، این اضافه اشراقی است که الان بحثش نبود.

یک وقت اضافه اشراقی که معلول در معلول بحث می‌شود؛ این اضافه اشراقی که ما بگوییم در علم بحث می‌شود، این همانی است که توضیحش را بیان کردم؛ یعنی موجودِ نوری اشراق می‌کند در آن معلومی که در خارج هست، بعد در روشنیِ آن اشراق آن معلوم را می‌یابد.

> «إِذِ الْحَاصِلُ لِلْمُدْرِکِ...»

خب این «الْحَاصِلُ» دلیل است بر اینکه ادراک به حصولِ اضافه اشراقی است؛ یعنی «لا بحصول مثاله». توجه کنید: «وَإِدْرَاکُ بَعْضٍ آخَرَ بِحُصُولِ إِضَافَةٍ إِشْرَاقِیَّةٍ»، پشت سرش یک دانه نفی هم داردها: «فإنّه ليس إدراك كلّ ما هو غير ذاتك هو بحصول مثاله فيك، بل إدراك بعضه به»، «و إدراك البعض الآخر بحصول إضافة إشراقيّة».

ایشان تعریض می‌کند:

> «إِذِ الْحَاصِلُ لِلْمُدْرِکِ بِهَذَا الْعِلْمِ...»

«بِهَذَا الْعِلْمِ» که به بعدِ آخر می‌خواهد تعلّم بگیرد «هَذَا الْعِلْمِ». حاصل برای مدرِک — عبارت را می‌خوانم — «إذ الحاصل بهذا العلم للمدرك بعد أن لم يكن ليس هو مثال المدرك» نفی می‌کند «بل الإضافة الإشراقيّة لا غير» اصلاً دارد می‌کند؛ چون در ادراک چیز داشته در...

اشتراکِ بعدِ آخر اثباتش این بود: به حصولِ اضافه‌اش است. نقشش این بود: لا به حصولِ مثال. هم جهتِ مثبتش مدعای ما بود، هم جهتِ منفی‌اش مدعای ما بود. به هر دو جهت اشاره می‌کند، می‌گوید: «لَیْسَ هُوَ مِثَالَ الْمُدْرَکِ»، این جهت نیست؛ « بل الإضافة الإشراقيّة لا غير »، این جهت.

آنچه که «الْحَاصِلُ»، «الْحَاصِلُ» اسمِ مسأله است، به معنای آنچه که حاصل [می‌شود] معنا می‌کنم: برای چه حاصل می‌شود؟ «لِلْمُدْرِکِ»؛ آنچه که برای مدرِک حاصل می‌شود «بَعْدَ أَنْ لَمْ یَکُنْ». «بَعْدَ أَنْ لَمْ یَکُنْ» تامّ، ضمیرش هم برمی‌گردد به آن «الْحَاصِلُ»، می‌توانیم برگردانیم به«الْحَاصِلُ» بیانی را.

آنچه که حاصل می‌شود به این علم برای مدرِک بعد از اینکه آن چیز حاصل نبود، متجدداً حاصل می‌شود، خلاصه این عبارت این است: آن که متجدداً حاصل می‌شود یعنی «بَعْدَ أَنْ لَمْ یَکُنْ» حاصل می‌شود، متجدداً یعنی «بَعْدَ أَنْ لَمْ یَکُنْ». آن که «بَعْدَ أَنْ لَمْ یَکُنْ» حاصل می‌شود، متجدداً حاصل می‌شود:

> «لَیْسَ هُوَ مِثَالَ الْمُدْرَکِ، بَلْ إِضَافَتُهُ الْإِشْرَاقِیَّةُ لَا غَیْرُ»

با اینکه متجدد هم هست، با اینکه اینکه آنچه که حاصل می‌شود متجدد است و علمِ ما هم قهراً متجدد است؛ قبلاً گفتیم علمِ حضوری متجدد نیست، ولی الان می‌خواهیم استثنا کنیم: بعضی علوم هستند که حضوری [هستند] و در عین حال متجددند.

پس علمِ متجدد اختصاص به علمِ حصولی نداشت که گفتیم مبنای دیگران بود. مبنای خودمان را بگوییم: در مبنای ما علمِ حضوری می‌تواند متجدد باشد، علمِ متجدد منحصراً حصولی نیست بلکه می‌تواند حضوری باشد، می‌تواند حصولی باشد. حاصل به حاصلِ علم... آنچه که حاصل می‌شود به این علمِ اشراقی برای مدرِک، بعد از اینکه نبود (یعنی آنچه که متجدد می‌شود): «لَیْسَ هُوَ مِثَالَ الْمُدْرَکِ» صورتِ مدرَک نیست تا علم بشود علمِ حصولی، بلکه «إِضَافَتُهُ الْإِشْرَاقِیَّةُ»؛ یا غل [نه اینکه] بشود حصولی، با اینکه علمِ حضوری است.

متوجه [شدید؟] پس در قسمِ انوار بیان می‌کنیم که به بعضی اشیایی که در قسمِ انوار مطرحند علمِ حضوری تعلق می‌گیرد، ضیاً علمِ حضوری قرار می‌گیرد. علمی که در انوار می‌آید منحصر به حصولی نیست.

> «على ما يتّضح»

سوال:

پاسخ: بله اصلاً نداریم، خودم تشکیل هم گذاشتم، خواندنش ممکن نیست.

> « على ما يتّضح »

---

اشاره به نحوه ادراک مبصرات به اضافه اشراقی

> « على ما يتّضح أنّ إدراك المبصرات، مثلا، ليس بخروج الشّعاع و لا بالصّور و الانطباع، بل بحصول إضافة إشراقيّة للنّفس مع المبصر »

این‌جا وارد مثالی می‌شود که در آن مثال، با اینکه شیخیا به علمِ حضوری معروف است نه به علمِ حضوری. کسانی که در این مثال علمِ حصولی می‌دانند، ردّشان می‌کند و علمِ حضوری را ثابت می‌کنند. چون تفسیر لازم دارد این مثال، و الان فرصتی برای تصویرش نداریم، ظاهراً وقت نداریم.