حکمت اشراق/قسمت منطق / ضوابط فکر / مروری بر رویکرد خاص شیخ اشراق در تدوین منطق

موضوع: حکمت اشراق/قسمت منطق / ضوابط فکر / مروری بر رویکرد خاص شیخ اشراق در تدوین منطق

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

مروری بر رویکرد خاص شیخ اشراق در تدوین منطق

اقسام منطق را که ۹ باب یا ۱۰ باب است در این‌جا ذکر شد. گفتیم امهات علوم نظریه و عملیه هم بیان شدند که ۶ دسته هستند، یا به تقسیمی ۸ دسته. ولی با وجود اینکه منطق به ۹ باب تقسیم می‌شود، شیخ اشراق منطقش را بر ۹ باب قرار نداده؛ بلکه دو باب از ابواب را (که کلیات خمس و مقولات عشره است) یا پراکنده ذکر کرده و یا به طور کلی حذف کرده، سه باب دیگر از اقسام قیاس را (که جدل و خطابه و شعر است) اصلاً مطرح نکرده؛ بنابراین به ۵ باب اصلاً توجه نداشته، چهار باب دیگر را مطرح کرده، آن هم به اندازه لزوم. از ۹ باب ۵ باب را ترک کرده و چهار باب را به اندازه لزوم مطرح کرده است.

و همچنین در علوم نظریه و عملیه سعی نکرده که طبق مشهور رفتار کند. بخش ریاضی را اصلاً در این کتاب و در کتب دیگرش مطرح نکرده به خاطر اینکه دیده ریاضیات بر موهومات مبتنی است. طبیعی و الهی را هم سعی داشته که باز اساس بحث را بیاورد، و اصلاً حالا بعداً ان‌شاءالله ملاحظه می‌کنید روش بحث و مطالبی که مطرح می‌شود غالباً متفاوت است و اصلاً کنه در وادی دیگری داریم بحث می‌کنیم.

و اما در مباحث عملی: می‌فرماید مباحث عملی را هم به طور کامل مطرح نکرده، فقط به بعضی از ریاضات پرداخته و مقامات سالکین را گفته، که در آخر کتاب به عنوان نصیحت و امثال سالک آورده.

پس کتاب ایشان تقریباً به این صورت است که منطقش خلاصه‌ای از منطق‌هاست و همچنین حکمت نظری و عملی‌اش. سعی بر این داشته که اولاً مطالب حق را ذکر بکند، کاری به شهرت و عدم شهرت نداشته؛ چون ایشان به نظر خودش آرایش را می‌آورد، حالا ولو اینکه در نزد مشاء امر دیگری مشهور باشد، ایشان به شهرت عند المشاء کاری ندارد. و سعیش هم بر این بوده که زوائد در کتابش راه پیدا نکند؛ لذا آن حق‌هایی را هم که می‌آورد، حق‌هایی بوده که مورد احتیاجند نه هر حقی. مثلاً فرض کنید اقترانات شرطیه مطالب ممکن است حقی هم باشد، اما ایشان گفته که این‌ها ارزش خواندن ندارد و باعث تلف کردن وقت است، و لذا از آن چشم‌پوشی کرد.

این خلاصه‌ای از چیزی است که در این کتاب هست.

فرمودند: «فَهَذِهِ أَقْسَامُ الْمَنْطِقِ»[1] این هفت‌تایی که ذکر کردیم اقسام منطق است، «وَأُمَّهَاتُ الْعُلُومِ النَّظَرِیَّةِ وَالْعَمَلِیَّةِ» آن ۶ تا یا هشت‌تایی هم که گفتیم اصول علوم نظریه و عملیه هستند. خب اگر شیخ (یعنی شیخ اشراق هم) می‌خواست کتاب منطق و فلسفه بنویسد، جا داشت که طبق همین اقسام، طبق همین امهات خشک کند؛ ولی ایشان این کار را نکرده، هم منطقش را عوض کرده، هم امهات علوم نظریه را به صورت دیگر مطرح کرده.

«لَکِنْ» این «لَکِنْ» معلوم باشد استثنا از چیست؛ یعنی اقسام منطق و امهات علوم نظریه و عملیه در کل کتب قبلی‌ها این‌چنین بوده، لیکن در کتاب شیخ عوض شده و راه دیگر پیدا کرده، صورت دیگر پیدا کرده.

«لكنّ لمّا كان غرض الشّيخ فى هذا الكتاب مقصورا على تحقيق الحقّ من غير التفات إلى الشّهرة المخالفة للحقّ، »

از طرفی شیخ می‌خواهد در این‌جا حق را مطرح کند، و به آنچه که مشهور عند المشائین است توجه ندارد. از طرف دیگر نگاه می‌کند می‌بیند حد و رسم را آن‌طور که مشاء تعریف کرده‌اند نمی‌تواند قبول کند، بلکه حد و رسم را به نحو دیگری باید مطرح کند. این بوده که گفته آن کلیات خمسی که در تعریف حد و رسم مشاء دخالت دارد در کتاب من احتیاجی به آن نیست؛ لذا کلیات خمس را به صورت یک بابِ مرتب و مستقلی نیاورده، در جاهایی از کتاب اشاره کرده منتها به صورت یک بحث مستقل نیاورده. گفته هر حد و رسمی که پیش مشهور است مبتنی بر کلیات خمس است، ولی من که آن حد و رسم را قبول ندارم، پس حد و رسم من جوری است که بر کلیات خمس مترتب نیست؛ به این جهت من کلیات خمس را ذکر نمی‌کنم.

چون غرض شیخ در این کتاب مقصور و منحصر به تحقیق حق بوده، و التفاتی به شهرت مخالف برای حق که برای بعضی از قوانین مشاء حاصل بوده نداشته، از طرفی هم:

«و كانت التّعريفات الحدّيّة و الرّسميّة على ما ذهب إليه المشّاءون باطلة عنده،»

تعریفات حدیه و رسمیه‌ای را که مشاء داشتند پیش او باطل بوده.

«لَمْ یُورِدْ...»

«لَمْ یُورِدْ» جواب «لَمَّا» است. و «وَکَانَتِ التَّعْرِیفَاتُ» عطف بر «کَانَ غَرَضُ الشَّیْخِ» است؛ یعنی دو تا شرط پشت سر «لَمَّا» آورد: اولاً غرض شیخ تحقیق حق بوده، ثانیاً تعریفات حدیه و رسمی پیش شیخ به آن صورتی که مشاء گفتند باطل بوده. و حالا خود ایشان حد و رسم را قبول دارد منتها به صورت دیگری... قواعد زوائد منطقی که مخالف با حقند...

سوال:

پاسخ: حالا می‌رسد؛ همه مباحث، بله مباحث حد و رسم همه را ایشان نقل می‌کند و درگیری‌هایش با مشاء همه روشن می‌شود. چون چنین بوده:

«لَمْ یُورِدِ الْأَلْفَاظَ الْخَمْسَةَ عَلَى التَّرْتِیبِ»

الفاظ خمسه (یعنی کلیات خمس) را علی‌الترتیب ذکر نکرده؛ اگرچه بیان کرده، به این هم پرداخته، در لابلای کلماتش جنس و فصل و این‌ها را آورده، ولی به صورت ترتیب و یک فصل جدایی برایشان منعقد نکرده.

«وَلَا الْمَقُولَاتِ»

مقولات را هم ذکر نکرده. چرا مقولات عشر را نیا.. توجه کنید؛ قبل از اینکه وارد بحث بشوم یک مقدمه کوتاهی را بیان کنم که بحث روشن بشود، و آن مقدمه این است که:

هر قضیه‌ای یا هر قیاسی — چون اگر حکمی در قضیه پیاده شد، در قیاس هم پیاده می‌شود، چون قیاس قضیه... مقدمات قیاس تشکیل‌دهنده قیاس است؛ اگر حکمی در قضیه بود در قیاس هم هست — هر قضیه و قیاسی دارای دو حیث است: یکی «ماده» و یکی «صورت». مثلاً وقتی می‌گوییم «الْإِنْسَانُ نَاطِقٌ»، «الْإِنْسَانُ نَاطِقٌ» این صورتش حملیه است، اما ماده‌اش انسان است و ناطق؛ که اگر ما گفتیم «الحیوان جسم»، ماده عوض شده، صورت عوض نشده، یعنی باز هم هنوز قضیه‌مان حملیه است ولی آن که ماده‌اش عوض شده. پس در قضایا صورتی داریم و ماده‌ای داریم.

همچنین در قیاس: قیاس مثلاً صورتش ممکن است شکل اول باشد، شکل ثانی باشد، قیاس استثنایی باشد، قیاس اقترانی باشد؛ صورت، مشخص است. ماده هم بالاخره مختلف است: یک وقت می‌گوییم «العالم متغیر، و کل متغیر حادث، فالعالم حادث»، این می‌شود قیاس اقترانی حملی؛ یک بار می‌گوییم «الانسان حیوان، و کل حیوان جسم، فالانسان جسم»، این هم همان قیاس اقترانی است، از نظر صورت فرق نکرده فقط ماده‌اش فرق کرده، یعنی قالب الفاظی که این شکل در آن ریخته شده فرق کرده. پس ما برای هر قضیه ماده داریم و صورت داریم.

ماده را همیشه مقولات تشکیل می‌دهند. شما به ماده‌های قضایا و قیاس توجه کنید، جزء مقولات ماده دیگری ندارند: یا ماده‌اش جوهر است («الانسان حیوان» که جوهر است)، یا می‌گویید « اَبْیَضُ» مثلاً که این باز هم از کیف استفاده کردید، یا فرض کنید از سطح و مقدار، و بعد جلو می‌روید. این‌ها می‌بینید که قضایایتان چه موضوعش و چه محمولش، بالاخره یکی از مقولات عشره است. پس مواد قضایامون و مواد قیاساتمان تماماً مقولات عشرند.

ایشان می‌فرماید مقولات عشر فایده‌ای که دارد این است که به ما می‌فهماند که مواد قضایا را چگونه بیاوریم، و این هم امر مهمی نیست، امر مهمی نیست که هیچ، مضر هم هست! چرا مضر است؟ چون یک بار ما می‌خواهیم بفهمانیم که این حکمی که ما می‌گوییم مخصوص ماده است؛ مثلاً «فلک» را مطرح می‌کنیم، «حرکت» را هم بر آن بار می‌کنیم. این بار شدنِ حرکت بر فلک نه به خاطر شکل قضیه است (شکل قضیه این اقتضا را ندارد)، ماده قضیه که فلک است اقتضای حرکت دائمی دارد؛ که بعضی از امور مثلاً مثل «دوام»، مثل دوام خاصیت ماده است. که اگر ماده را عوض کنید قید دائم دیگر می‌رود، جهت دوام ندارد. وقتی می‌گویید «الفلک متحرک» می‌گویید «دائماً»، ولی اگر بگویید «الانسان متحرک» دیگر «دائماً» نمی‌گویید، در حالی که قضیه هر دویش یکی است، هر دو از نظر صورت همین [است]، چون ماده فرق کرده جهت فرق کرده.

پس گاهی از اوقات حکم مربوط به ماده است؛ ما اگر بخواهیم ماده را بیان کنیم، عیبی ندارد که از مقولات استفاده کنیم. اما اگر بخواهیم صورت را بیان کنیم — که نوع بیان این‌ها... بلکه همه بیاناتی که ما در منطق داریم مربوط به صورت است، فقط در یک بحث صناعات خمس از مواد بحث می‌کنیم، از آن که بگذریم بقیه بحثمان در صورت قضیه یا صورت قیاس است — پس تمام مباحث منطقی ما تقریباً مباحث صوری هستند. آن وقت اگر ما بخواهیم از ماده استفاده ببریم، چه بسا که نتوانیم آن مفاد صورت را افاده کنیم؛ زیرا شنونده ما آن خصوصیت ماده را احیاناً و اشتباهاً به صورت می‌آورد، یعنی می‌بیند «الفلک متحرک دائماً» گفتیم، فکر می‌کند که باید قضیه حملیه قید دوام داشته باشد! نمی‌داند که این مخصوص ماده است مثلاً.

اما اگر ما فقط جوری عبارت را آوردیم که صورت را افاده کردیم، ماده را نگفتیم، گفتیم ماده هر چه بود بود، او دیگر اشتباه نمی‌کند. لذا رعایت شده در منطق که می‌بینید می‌گویند «کل الف ج» و «کل ج د» پس «کل الف د»؛ که به صورت حروفی می‌آورند، ماده را ذکر نمی‌کنند که به ما بفهمانند هر ماده‌ای در این قالب ریختی کافی است، لزومی ندارد که از یک ماده خاصی استفاده کنی؛ که این هم در واقع اصل مطلب را به ما فهمانده، هم اینکه ماده را تعمیم داده.

پس توجه می‌کنید که ماده در قضایا و قیاس گاهی باعث می‌شود که انسان به خطا بیفتد، و بنابراین مقولات عشر نه تنها فایده‌شان اندک است، بلکه احیاناً مستلزم اشتباه هم هستند. به این جهت مصنف، مقولات عشر را که تشکیل‌دهنده مواد قضایا یا قیاس هستند در این کتاب اصلاً مطرح نکرده.

«و لا المقولات، إذ الفائدة منها فى المنطق ليست إلاّ الاقتدار على إيراد الأمثلة من الموادّ المخصوصة.»

مقولات را ذکر نکرده. مقولات در فلسفه استفاده دارند، خب باید گفته شده باشد؛ در منطق هیچ فایده ندارد جز اینکه به ما یاد بدهد که چه موادی را می‌توانید در قضایا یا در قیاس بیاورید. فایده از این مقولات در منطق نیست مگر اقتدار بر ذکر امثله‌ای از مواد مخصوصه. مثال زیاد بکنیم از مواد مخصوصه؛ صورت را به ما می‌دهند، می‌گویند صورت حملیه این است، صورت شرطیه این است؛ آن وقت ما مواد مختلف که می‌آوریم، مثال تکثیر می‌شود، یعنی یک صورت حملیه بیشتر ما نداریم، ولی در قالب مختلف که می‌ریزیم قیاس‌های مختلف ،مثال‌های مختلف برایمان درست می‌شود: یک مثال از «الانسان حیوان»، یک مثال از «الانسان ناطق»، یک مثال از «نبات» و «جسم» و غیر این‌ها؛ که می‌بینید یک صورت است ولی به تعداد ماده‌ها قضایا متعدد می‌شوند.

«عَلَى إِیرَادِ الْأَمْثِلَةِ مِنَ الْمَوَادِّ الْمَخْصُوصَةِ، وَذَلِکَ غَیْرُ مُهِمٍّ»

این مهم نیست، مهم این است که ما مثالی را که داریم می‌زنیم، ممثَّل را به وسیله این مثال بفهمانیم. حالا مثلاً فرض کنید ممثلِ ما قضیه حملیه است، می‌خواهیم برایش مثال بزنیم که این ممثل در ظرف این مثال فهمیده بشود. قضیه هم دارد، می‌توانیم این‌طوری بگوییم: اگر ماده‌ای را بر ماده‌ای حمل کردیم، قضیه حملیه است، تمام شد. حالا می‌خواهیم مثالش را بزنیم؛ اگر بخواهیم مثال بزنیم که طرف بفهمد، باید در قالب ماده بریزیم، بگوییم: «الإِنْسَانُ حَیَوَانٌ»، حیوان را حمل کردی بر انسان. گفتیم یک چیزی را برای چیز دیگر حمل کنیم می‌شود قضیه حملیه، حالا ما حیوان را بر انسان حمل کردیم؛ چرا قضیه حملیه؟ اینکه «الإِنْسَانُ حَیَوَانٌ» گفتیم این مثال بود، ممثل همان قضیه حملیه است که این مثال را برای تفهیم آن ممثل می‌آوریم.

ایشان می‌فرماید که ممثل را به هر ترتیب بفهمانی کافی است، چون غرضت این است که ممثل را افاده کنی، غرضت مثال نیست؛ ولو مثال غلط هم بگویی: «الإِنْسَانُ حَجَرٌ»، باز هم قضیه حملیه فهمانده شده دیگر! «الإِنْسَانُ حَجَرٌ» مثال غلطی است ولی قضیه حملیه فهمانده شده. پس مواد می‌بینید مهم نیستند؛ یعنی مثال غلط باشد درست باشد، صورت را که آن مسئله بفهماند کافی است.

بلکه ایشان می‌گوید گاهی از اوقات مثال مزاحم هست! غلط است، غلط هم نباشد مزاحم است؛ همان‌طور که بیان کردم که شخص فکر می‌کند که این جهت دوام مثلاً مخصوص قضیه حملیه است، نمی‌داند که این مخصوص «الفلک متحرک» است، که ماده فلک اقتضا دارد دوامِ حرکت را و الا ماده را عوض کنی دوام حرکت دیگر نیست. آن وقت فکر می‌کند همه قضایای حملیه مثلاً موجهند به دوام، در حالی که این‌طور نیست. ولی وقتی ماده را عوض کنیم برایش متوجه می‌شود. اگر از اول ما ماده برایش نیاوریم، قالب نیاوریم، بلکه همان حروف رمزی را بگوییم: «کل الف ج»، این دیگر اشتباه نمی‌کند؛ خودش قوالب را عوض می‌کند می‌بیند در یک جا دوام صدق می‌کند، در یک جا ضرورت صدق می‌کند، در یک جا فعلیت حاکم است.

پس توجه کردید که مواد اولاً مهم نیستند، زیرا ما مثال را که می‌آوریم برای فهماندنِ ممثل است، ممثل با غلط هم فهمانده می‌شود؛ و ثانیاً این مواد علاوه بر اینکه مهم نیستند، احیاناً مضر هستند، یعنی شخص را به اشتباه می‌اندازند.

حالا که غیرمهم است:

« لأنّ الغرض من المثال أن يتحصّل به المعنى فى الذّهن،»

آن معنای مقصود را با این مثال می‌خواهیم در ذهن حاصل کنیم. معنای مقصود مثلاً فرض کنید قضیه حملیه است، می‌خواهیم این را با مثال حاضرش کنیم، یعنی با «الانسان حیوان» حاضرش کنیم.

« سواء كان مطابقا للممثّل أولا»

چه مطابق ممثل باشد چه مطابق ممثل نباشد، چه مطابق واقع باشد چه مطابق واقع نباشد، بالاخره ما اگر توانستیم ممثل را به یک صورتی افاده کنیم کافی هست؛ همین اندازه که ممثل تو ذهن مخاطبِ ما آمد، دیگر ما نتیجه‌مان را گرفتیم، ولو با مثال غلط، ولو با مثالی که حتی مطابق ممثل هم نیست، که بالاخره به یک صورتی به‌او تفهیم بکنیم. البته این غالباً نمی‌شود، ولی اگر یک مثالی بیاوریم که مطابق ممثل هم نیست ولی طرف یک جوری منتقل به ممثل بشود، باز هم ما نتیجه‌مان را گرفتیم. پس مثال فقط برای انتقال آن معنا به ذهن است، نه برای اینکه خودِ مثال موضوعیت داشته باشد.

بنابراین اگر مثالی مطابق ممثل هم نبود اما توانستیم به یک صورتی با اشاره، با یک اضافات دیگری این مثال غلط را که با ممثل موافق نیست جا بیندازیم در ذهن طرف به طوری که طرف منتقل به ممثل بشود، برای ما کافی است، احتیاج ندارد که حتماً مثال مطابق ممثل باشد. گاهی مطابق ممثل نیست، ولی ما با اشارات و با کنایات و یک صورتی بالاخره آن ممثل را تو ذهن طرف می‌آوریم.

[پاسخ به پرسش شاگردان]: هر دو بله، هر دویش...

سوال:

پاسخ: نه تطابق با واقع لازم است، نه تطابق با ممثل لازم است، هیچ‌کدام لازم نیست...

سوال:

پاسخ: همین دیگر، بله ایشان هم می‌گوید، ایشان هم همین را می‌گوید؛ باید از همین استفاده کرد.

---

ترجیح تجرید صورت‌ها از مواد و استفاده از حروف رمزی

«بل ربما كان ترك التّمثّل بها من بعض الوجوه أولى»

بها را می‌توانیم به مقولات برگردانیم، به مواد برگردانیم، چون هر دویش یکی است.

« بل ربما كان ترك التّمثّل بها من بعض الوجوه أولى »؛ بعداً می‌گوییم به بعضی لحاظ‌ها بهتر است که شما اصلاً مثال به مواد نزنید، مثال به الف و جیم بزنید. چرا لازم است؟ به همان جهتی که گفتم که گاهی از اوقات اشتباه پیش می‌آید، ماده خاص ماده خاصی است که اقتضا می‌کند مثلاً جهت خاصی را.

« فإنّ تجريد الصّور عن الموادّ أصون للذّهن عن الخطأ »

این دارد «مِنْ بَعْضِ الْوُجُوهِ» را معنا می‌کند. « فإنّ تجريد الصّور عن الموادّ أصون للذّهن عن الخطأ »؛ اگر صورت مثلاً قضیه حملیه را از ماده خالی کنید، قضیه حملیه را در قالب الف و جیم بریزید، بگویید «کل الف ج»، این بهتر ذهن را از خطا حفظ می‌کند. زیرا گاهی از اوقات ذهن اگر مواد را بشنود به سمت مقتضای مواد می‌رود و مقتضای صورت را رها می‌کند، در حالی که ما منظورمان این است که به او بفهمانیم این صورت چه مقتضایی دارد، و او نمی‌فهمد که مقتضای صورت چیست، به مقتضای مواد توجه می‌کند. گاهی مواد این اشتباه را به وجود می‌آورند.

« إذ ربما التفت الذّهن إلى ما يقتضيه بعض تلك الموادّ [المخصوصة]بخصوصه »

بعضی از این موادِ مخصوص اقتضای خاصی دارند، آن اقتضا تو ذهن شنونده می‌آید و فکر می‌کند این مقتضای صورت است و نمی‌فهمد که این مقتضای ماده است.

« لا للصّور المقترنة به »

این مقتضای این مواد بوده نه مقتضای صورتی باشد که مقترن است با بعضِ آن مواد. در واقع مقتضای ماده بوده، مقتضای بعض‌المواد بوده نه مقتضای صورت، مقارن با بعض‌المواد بوده؛ ولی او فکر کرده مقتضای صورت است، اشتباه کرده. اما اگر ما از ماده استفاده نمی‌کردیم این اشتباه برای او پیش نمی‌آمد، می‌فهمید که یک مختصیِ صورت هست یا نیست.

«صور» مؤنث است دیگر بله، صور جمع صورت است. به «بِهِ» هم که مذکر برگردانده به خاطر «بعض» و «تِلْکَ الْمَوَادِّ» به خاطر اینکه به «بعض» برمی‌گردد.

«وَلِهَذَا...»

یعنی چون ماده اشتباه‌انداز است؛ «وَلِهَذَا»:

« و لهذا اختار المحقّقون التّمثيل بالحروف »

محققان انتخاب کردند که مثال بزنند به حروف: به الف و جیم و دال و امثال این‌ها. چرا این کار را کردند؟ چون دو تا نتیجه از این مثال به حروف می‌گرفتند، خواستند بین این دو نتیجه جمع کنند:

« ليجمعوا فى ذلك بين ايراد المثال لتسهيل فهم المعنى و بين تعرية الصّور عن الموادّ الّتي ربما كانت موجبة للزّيغ عن الجادّة. »

در مثال زدن به حروف، جمع کنند بین دو چیز: یکی ایراد مثال (مثال را گفته باشند تا به توسط این مثال فهم آن معنا و ممثل را آسان کرده باشند، مثال را ذکر کرده باشند مثال فک نشده باشد)؛ اما در عین حال صور را از مواد بیرون کنند، خالی کنند، برهنه کنند، موادی که چه بسا باعث لغزش از جاده و از راه می‌شود. که هم خواستند مثال بیاورند که معنا — که همان ممثل است — به آسانی در ذهن بیاید، هم خواستند مثال را طوری بیاورند که موجب اشتباه نشود؛ لذا مثال را از ماده خالی کردند و فقط به حروف اکتفا کردند.

تا این‌جا ما دو مطلب گفتیم:

۱. یکی اینکه شیخ اشراق در کتابش کلیات خمس را ذکر نکرد مرتباً، به جهت اینکه حد و رسم را قبول نداشت، حد و رسم مشائی را قبول نداشت و می‌دید که کلیات خمس به درد حد و رسم مشائی می‌خورد نه به درد حد و رسم خودش؛

۲. دوم اینکه مقولات عشر را مطرح نکرد، زیرا که دید مقولات عشر در منطق فایده ندارند بلکه احیاناً ضرر دارند.

---

علت حذف صناعات سه‌گانه (جدل، خطابه، شعر)

حالا می‌پردازیم بقیه بحث‌ها:

« و لا الجدل و لا الخطابة و الشّعر »

معلوم شد که این عطف کجا است؛ گفتیم که «لَمْ یُورِدِ الْأَلْفَاظَ الْخَمْسَةَ»، «وَلَا الْمَقُولَاتِ»، حالا می‌گوییم: « و لا الجدل و لا الخطابة و الشّعر ». این سه تا از صناعات خمس را مطرح نکرد. چرا؟

« لأنّ هذه الفنون الثّلاثة بمعزل عن إفادة اليقين »

یعنی از افاده یقین دورند، یقین را افاده نمی‌کنند، در حالی که غرض کتاب ما مقصور است بر ذکر چیزی که «یُفِیدُهُ» (یعنی «یفید اليقین»). ما با یقین کار داریم و این سه تا هم یقین را افاده نمی‌کنند، پس مناسبتی با کتاب ما ندارند، بهترش این است که حذف بشوند.

خب ۵ باب از ابواب نه‌گانه منطق را ذکر نکرد: یکی کلیات خمس، یکی مقولات عشر، یکی جدل، یکی خطابه، یکی شعر؛ این پنج تا را ذکر نکرد.

---

ابواب چهارگانه باقی‌مانده و معیار انتخاب مطالب

باقیمانده چهار تاست. خود ایشان هم می‌گوید چهار تا باقیمانده، معلوم است که خودشان هم معتقدند که ابواب منطق ۹ تا است. تصدیق کردند ابواب منطق ۹ تا است، حالا ایشان در این‌جا ۱۰ تا شمرده است؛ حد را هم جزء ابواب منطق آورد. ظاهراً حد جزء ابواب منطق نیست؛ چون حد به صورت قضیه است دیگر، و وقتی قضایا را بحث کردیم حد هم بحث می‌شود، آن حد را به یک صورتی باید در بقیه گنجاند. ۹ تا باب دیگر باقی می‌ماند، الان هم دارد تصریح می‌کند: ۵ تا که ذکر نشد، چهار تای دیگر باقی مانده؛ خودشان هم می‌گویند ۹ تا دیگر.

« و ذكر من الأقسام الأربعة الباقية-و هى القضايا و القياس و البراهين و المغالطة-ما هو أهمّ مطالبة و أقرب إلى تزكية النّف »

[پاسخ به سوال درباره جایگاه حد]:

نه، آن حد را که ذکر کرد خواست کلیات خمس را بیرون کند. حد اصلاً مستقل یک بابی ندارد، یک فصلی ندارد به نام حد؛ البته بحث می‌کنیم ولی باب مخصوص او نداریم، بحث در قضایا می‌کنیم، بحث در دلالات می‌کنیم، این‌ها مقدمات بحث است ولی یک باب به نام حد ما نداریم، حد و رسم. هرچند خود ایشان یک فصل به نام معارف دارد؛ حالا وقتی اگر خواستیم وارد بشویم معلوم می‌شود که معارف هم به دو قسم تقسیم می‌شوند: معارف تصوریه و تصدیقیه، که قهراً به تعریفات و حد و رسم و این‌ها هم می‌کشد آخرش.

و فکر کرد از باقی‌مانده اقسام که این چهار تا هستند (قضايا، و قیاس، و براهین، و مغالطه)، ذکر کرد: « ما هو أهمّ مطالبة » نسبت می‌دهیم اهمیت را؛ اهمیت از چه لحاظ؟ به حیث مطالبش، یعنی شما وقتی چیزی در منطق... چی را مطالبه می‌کنید؟ مطالبه یعنی خواستن، یعنی خواهان بودن. در منطق شما چی را خواهانید؟ خب خیلی چیزها را ما ممکن است بخواهیم، ولی کدامش مهم‌تر است؟ آن خواسته‌های شما کدامش مهم‌تر است؟

[ایشان] آن را که «ما هُوَ أَهَمُّ» و « أهمّ مطالبة » است آن را ذکر می‌کند؛ یعنی آن چه که خواستنی است، آن خواسته‌هایی که در منطق هست اهمّش را ایشان مطرح می‌کند. « أهمّ مطالبة » مطالب به معنی خواستن، خواهان بودن. خب ما هر چه را که در منطق خواهانیم ایشان اهمّ آن چیزها را ذکر می‌کند در این چهار تا، ما خواهان هر چهار تا هستیم اهمّ این چهار تا را می‌آورد:

« ما هو أهمّ مطالبة و أقرب إلى تزكية النّفس »

بالاخره آن‌هایی که در تزکیه نفس واقع می‌شوند ایشان ذکر می‌کند، به بقیه‌اش کار ندارد؛ چون تمام کتاب برای این نوشته شده که ما به کمال برسیم، کمال هم از راه تزکیه نفس پیدا می‌شود، پس مقدمات تزکیه نفس را باید ما فراهم کنیم. منطق ما هم باید در خدمت تزکیه نفس باشد، حکمت عملی و نظری‌مان همچنین؛ لذا ایشان آن چیزهایی را مطرح می‌کند که بتوانیم برای تزکیه نفس خدمت بگیریمش.

« و كذا ذكر من الطّبيعىّ و الإلهيّ ما هو أعظم المهمّات »

خب این درباره منطق بود. حالا درباره علوم نظریه و عملیه:

« و كذا ذكر من الطّبيعىّ و الإلهيّ ما هو أعظم المهمّات »

و از طبیعی و الهی «ما هو اعظم المهمات» [را ذکر کرد].

« ، و لم يذكر من الرّياضىّ شيئا، لا فى هذا الكتاب، و لا فى غيره من مصنّفاته »

و ذکر نکرد از ریاضی چیزی را، نه در این کتاب و نه در غیر این کتاب از مصنفاتش. چرا؟

«لِمَا قَالَ فِی الْمَطَارَحَاتِ»

که مبتنی است مباحث ریاضی بر امور موهومه.

و یکی از افتخاراتی که برای وهم هست (حالا من این را به عنوان جمله معترضه عرض کنم) این است که اگر در محسوسات وارد بشود اشتباه نمی‌کند، و یکی از [خصوصیاتی] که برای وهم هست این است که اگر در معقولات وارد بشود نوعاً اشتباه می‌کند. می‌گویند که وهم را خدا ساخته که در محسوسات دخالت کند، اصلاً حوزه فرمان‌روایی وهم را خدا این قرار داده؛ اگر در حوزه‌ای که برای او خلق شده دخالت بکند هیچ‌گاه اشتباه نمی‌کند، لذا در ریاضی اشتباه نیست. ریاضی را همه‌شان می‌گویند وهم درست کرده، و چون ریاضی امر محسوس است، وهم در این ریاضی همواره به نتیجه رسیده، نتیجه مثبت؛ هیچ وقت اشتباه نکرده، ریاضی اشتباه ندارد، اضافه شده بر ریاضیات ولی چیزی باطل نشده.

اما وهم گاهی می‌بینید در امور معقوله دخالت می‌کند؛ این دخالت در مازاد بر آن مقداری است که برایش خلق شده، معقول را در اختیار او نگذاشتند در اختیار عقل گذاشتند. گاهی مثلاً می‌گوید که: «اگر خدا موجود است، منفصل از عالم است یا متصل به عالم است؟ چجوری است؟ یا باید متصل به عالم باشد یا منفصل از عالم. اگر متصل به عالم است خب جسم است، اگر منفصل از عالم است خب جسم از جسم جداست بازم جسم است! خدایی که شما می‌گویید مجرد است، کو؟ یا متصل است به عالم یا منفصل است به عالم!»

خب جوابی که در علم کلام دادند (مربوط به علم کلام است این مثال)، جوابی که در علم کلام دادند این است که شما حکم را به عقلش حکمِ وهمی چیز کردید، یک حکمِ وهمی دادید. وهم است که می‌گوید شیء یا متصل است یا منفصل. عقل را اگر در کار بیاوری می‌گوید که: بله، اگر جسم باشد یا متصل است یا منفصل؛ ولی اگر جسم نباشد نه متصل است نه منفصل. متصل و منفصل در جایی است که شأنیت اتصال و انفصال باشد، در مجرد که اصلاً شأنیت اتصال و انفصال نیست، عقل این را می‌گوید؛ یعنی تا مطلب را دادی دست عقل درستش می‌کند، تا [دادی دست وهم] خرابش می‌کند. چون مطلب مطلبِ عقلی است، مطلبِ وهمی نیست.

پس همواره باید سعی کنیم که وهممان در محدوده خودش تصرف کند؛ اگر دیدیم داریم اشتباه می‌کنیم، بدانیم که وهم رفته سراغ عقلیات. مغالطات که می‌گوییم ما از قضایای وهمیه استفاده می‌کنیم، «وهمیه» یعنی همین، یعنی قضایایی که وهم در عقلیات دخالت کرده، نه وهمیه یعنی قضایایی که عقل در محسوسات دخالت کرده؛ آن‌ها که خیلی خوب است، آن‌ها قضایای صادقه است. قضایایی که وهم در عقلیات دخالت کرده اصطلاحاً «وهمیات» نامیده می‌شود و نوعاً — و بلکه شاید همواره — غلط و باطلند. این‌ها را اگر ما در قیاس به کار ببریم قیاسمان می‌شود مغالطه.

پس توجه کردید که اینکه ایشان می‌گوید ریاضی مبتنی بر موهومات است، نمی‌خواهد ریاضی را باطل کند، می‌خواهد بگوید ریاضی شأن این را ندارد که ما عمرمان را صرفش کنیم؛ چون ریاضی با وهم مرتبط است، وهم رئیس قوای حیوانی است. ما انسانیم، رئیس قوایمان عقل است، باید رزقِ عقل را تهیه کنیم نه رزقِ وهم را. باید ببینیم عقلمان چه می‌خواهد، برای عقلمان رزق درست کنیم، آذوقه پیدا کنیم نه برای وهممان. خب بعضی‌ها هستند که مقام پایین‌ترِ انسانی را طالبند، آن‌ها دلشان می‌خواهد بروند سراغ ریاضی، بروند؛ آن‌ها می‌خواهند وهمشان را ارضا کنند، عیبی ندارد. ولی کسانی که مقام عالی دارند، مقام انسانی دارند، سر و کارشان با عقل است، سعی می‌کنند که عقلشان را اشباع کنند نه وهمشان را.

---

پاسخ به پرسش‌های شاگردان درباره خطای عقل و تجربه

[پاسخ به سوال درباره وقوع خطا در محسوسات و خطای تطبیق]: خطا در محسوسات، خطای در تطبیق است. خصوصیتش هم خطای در تطبیق است. تطبیق کار چیست؟ وهم یا عقل؟

سوال:

پاسخ: عقل انجام نمی‌دهد؛ عقل به خصوصیات اصلاً کار ندارد. تطبیق در محسوسات کار عقل نیست. عقل فقط کارش ادراک کلیات است؛ محسوسات وقتی تکرار بشوند، کلی بشوند، عقل درک می‌کند. عقل خصوصیات را درک نمی‌کند، اصلاً کاری و ارتباطی با محسوسات ندارد.

سوال:

پاسخ: اشتباه اگر در محسوسات رخ بدهد در عقل نیست. عقل را بارها بیان کردم حجت قرار داده، ولی عقل را حجت قرار داده چون اشتباه نمی‌کند، همان‌طور که نبی را حجت قرار داده. عقل هیچ‌وقت اشتباه نمی‌کند مگر اشتباه به او بدهیم، موادی را که در اختیارش می‌گذاریم اگر اشتباه باشد آن اشتباه می‌کند. مثلاً فرض کنید تجربه کردیم آب مثلاً فرض کنید که روی آتش قرار بگیرد همواره داغ می‌شود، ما تجربه غلط کردیم... همواره سرد است، ظنمان رسیده که سرد می‌شود، بعد به دست عقل می‌دهیم، عقل حکم کلی می‌کند: هر آبی که تماس با آتش بگیرد [سرد می‌شود]! وارد می‌شود، حکم غلطی است؛ عقل هم حکم کرده ولی چون ماده را خراب به او دادیم حکم خراب کرده، اگر ماده را درست بگذاریم خراب حکم نمی‌کرد.

حالا این مثال که مثال درستی نیست، مثلاً فرض کنید مثالی که بتوانیم بزنیم این است که: رفتیم تو بلاد اسقلاب (اسقلاب یکی از بلاد ترکستان، ترکمنستان سابق، بلاد شمالی در آن‌جا معروف است) که سقمونیا تأثیر نمی‌کند. سقمونیا همواره مسهل صفرا است، صفرا را تسهیل می‌کند؛ یعنی خلط صفرا غلیظ که شده باشد، به وسیله سقمونیا رقیقش می‌کند. «مسهِّل» است یعنی تسهیلش می‌کند، رقیقش می‌کند. وقتی رقیق شد، چون جریان خون لازم است، مقداری از صفرا باید تو بدن بچرخد، این بدن سالم می‌شود؛ اما اگر غلیظ بشود نه، بدن مریض می‌شود، عفونت پیدا می‌کند مریض می‌شود. سقمونیا را می‌خورند برای اینکه تسهیل صفرا کند. می‌گویند که همه‌جا سقمونیا تسهیل صفرا می‌کند جزء بلاد اسقلاب! شخصی رفته توی بلاد اسقلاب تجربه کرده، سقمونیا مسهل صفرا نبوده، حکم کلی می‌کند بر اثر تجربه حسی، حکم کلی می‌کند، عقلش حکم می‌کند که سقمونیا اصلاً مسهل صفرا نیست! حکمش غلط است. چرا غلط است؟ چون تجربه غلط به او دادیم؛ اگر همین آدم بیاید تو یک بلاد دیگر این کار را بکند، حکم می‌کند که سقمونیا مسلماً مسهل صفرا است، این حکمش هم غلط است! حکم دومش هم غلط است. باید تفصیل بدهد: سقمونیا مسهل صفرا است در فلان بلاد، و مسهل صفرا است در فلان بلاد. لذا گفتند استقراء و تجربه باید در موطنِ تجربه و استقراء نتیجه‌اش ملاحظه بشود نه در کل؛ در همان موطنی که داری استقراء می‌کنی و تجربه می‌کنی باید نتیجه را بدهی نه این‌جا، تو در این شهر نتیجه گرفتی حکم کلی برای کل شهرها اجرا کنی و صادر کنی، این به درد نمی‌خورد، همه‌جا باید حکم کلی همان‌جا را ذکر بکنیم...

سوال:

پاسخ: عقل، بله.

سوال:

پاسخ: عقل یعنی بله، تصحیح کند؛ چرا، ماده را به او بدهیم تشخیص می‌دهد. گاهی، گاهی تشخیص می‌دهد در صورتی که کلی باشد، ماده کلی را هم به او بدهیم تشخیص می‌دهد؛ بالاخره باید کلی باشد. آنچه را که خودش مستقیماً بگیرد اشتباه نمی‌کند، لذا عالم عقول تویشان اشتباه نیست. چرا؟ چون از طریق حس که نمی‌گیرند، مستقیماً شیء را می‌گیرند، اشتباه نمی‌کنند. ولی عقل ما از طریق حس می‌گیرد، اشتباهات می‌آید تا به عقل می‌رسد خراب می‌شود. بارها مثال زده شده که عقل مثل کامپیوتر می‌ماند که اگر اشتباه به او دادی اشتباه جواب می‌دهد، درست دادی درست جواب می‌دهد؛ ولی خود کامپیوتر اشتباه نمی‌کند، عقل هم اشتباه نمی‌کند.

---

مباحث حکمت عملی در کتاب حکمت اشراق

خب، این‌ها جمله‌های معترضه بود. امروز چون تند دارم می‌خوانم گفتم جمله‌های معترضه‌ام بگویم، عیبی ندارد.

« و أمّا العلم العملىّ فأشرف ما فيه بيان رياضات العارفين و كيفيّة سلوكهم و مراتبهم »

اما علم عملی: که مصنف در این کتاب مطرح می‌کند، علوم نظری دیدیم که ریاضی‌اش مطرح نشد، طبیعی و الهی‌اش هم «ما هو اعظم المهمات»ش مطرح شد، نه همه‌اش. اما علم عملی: «فَأَشْرَفُ مَا فِیهِ» شریف‌ترین چیزی که در علم عملی است، بیان ریاضاتِ عارفین و کیفیتِ سلوک عارفین و مراتب عارفین [است]. این سه مطلب مهم‌ترین چیزی است که در علم عملی می‌آید، و این سه مطلب را مصنف در آخر کتابش آورده.

«فَهَذَا مَا فِی هَذَا الْکِتَابِ...»

آنچه در این کتاب هست همین است: منطقش و حکمت نظری‌اش و حکمت عملی‌اش. علی سبیل الاجمال توضیح دادیم، فهرستی گفتیم از آنچه که بعداً می‌خواهد بیاید.

« على سبيل الإجمال، و سيتلى عليك مفصّلا إن شاء اللّه تعالى. »

بعداً همه به طور تفسیر برایت خوانده می‌شود: هم منطقش، هم حکمت نظری‌اش و هم حکمت عملی‌اش.

---

مقدمه ورود به بخش منطق: معقولات اولی و ثانی و نیاز به الفاظ

خب، بعد ایشان مقدمتاً می‌فرماید که: بحث ما در منطق در **معقولات ثانیه** است که عارض می‌شوند بر معقولات اولی؛ و این معقولات ثانیه که معانی هستند، اگر بخواهند تفهیم بشوند احتیاج به لفظ دارند. پس ما اگر بخواهیم منطق را (که از معقولات ثانیه تشکیل شده) تشریح کنیم، هم خودمان بفهمیم هم به دیگران تفهیم کنیم، احتیاج به لفظ داریم. به این مناسبت جا دارد که ما بحث از **دلالات الفاظ** هم بکنیم، بحث لفظی هم تو منطق مطرح کنیم.

اما معقولات اولی و معقولات ثانیه روشن است این‌ها چیستند:

معقولات اولی را ایشان می‌گوید ماهیاتند (اعم از ماهیات جوهری و عرضی). این‌ها معقولات اولی‌اند. معقولات اولی یعنی اولین چیزی که شما بر اثر برخورد با شیء... خطور می‌کند و تعقل می‌شود همین ماهیاتند؛ تا شما مثلاً فرض کنید که شیء را دیدید می‌فهمید این جوهر است، تا رنگش را دیدید می‌فهمید کیف است، تا مقدارش را دیدید می‌فهمید کم است و هکذا. اولین چیزی که به ذهن شما برخورد می‌کند (چه از طریق حواستان چه از طریق دیگر) همین ماهیاتند.

بعد آن وقت دو مرتبه برمی‌گردید فکر می‌کنید این ماهیاتی را که مثلاً از این موجود... این جسمی را که از این دیدید، جسمی را که از این دیدید همه را تحت یک قاعده کلی می‌برید می‌گویید پس این می‌شود «جنس»، این کلی می‌شود جنس برای همه چون بر همه صدق می‌کند بر مختلفات؛ آن یکی که بر متفقات صدق می‌کند می‌شود «نوع». این‌ها معقول ثانی شما هستند؛ یعنی جنسیت و نوعیت و این‌ها معقول ثانی‌اند، یعنی بعد از اینکه شما یک بار شیء را تعقل کردید، برای بار دوم دارید تعقل می‌کنید جمع‌بندی می‌کنید، جنس و نوع و امثال ذلک متولد می‌شود.

در مرحله اول چون کلی نباشد، در مرحله اول تعقل می‌شود یا ادراک می‌شود.

[در پاسخ به پرسش شاگردان]: فرق نمی‌کند، بله تعقل می‌شود.

سوال:

پاسخ: نه، همان اول هم تعقل می‌شود درست است. تعقل یک مسیری را طی می‌کند: اول احساس می‌شود تا می‌رسد به تعقل مسیری طی می‌شود، ولی این اولین بار است دیگر. بار دوم لازم نیست برگردید؛ همان باری که شما این زید را دیدید می‌آید تو ذهن و از مدارک جزئی رد می‌شود می‌آید تا به عقل می‌رسد. وقتی به عقل رسید آن‌جا خودتان متوجه می‌شوید که زید و هر چه که مثل زید است — این را اضافه می‌کنید — زید و هر چه که مثل زید است مرکب است از جوهر و عوارض.

بعد دو مرتبه عمرو را می‌بینید، بقر را می‌بینید و همچنین بقیه را می‌بینید، این‌ها که جمع شدند آن وقت دوباره به این مجموعه نظر می‌کنید، نظرِ جدید، و یک کلی را استنباط می‌کنید. کلی اسمش می‌شود نوع، می‌شود جنس، می‌شود چیزهای دیگر (ذاتی، عرضی و امثال ذلک)، می‌شود معقول ثانی. معقول ثانی یعنی آن که معقول بعد از اول است، حالا ممکن است معقول ثالث هم باشد، معقول رابع هم باشد؛ ثانی یعنی «ما ليس بأول».

اول، معقول اول ماهیاتند؛ معقول ثانی همین عوارضِ ماهیاتند، همین عوارضِ عقلیِ ماهیاتند. منطق درباره عوارض عقلیِ همین کلیات و کلیت و جزئیت و ذاتیت و عرضیت و نوعیت و جنسیت و امثال این‌ها بحث می‌کند. و این مباحث همان‌طور که توجه می‌کنید احتیاج به لفظ دارد هم برای فهمیدنِ خودم هم برای فهماندنِ دیگران.

فهماندنِ دیگران روشن است که احتیاج به لفظ داریم، اگر بخواهم مطلبی را به دیگری بفهمانم باید با لفظ بفهمانم. فهمیدنِ خودم چجور؟ ایشان می‌گوید دقت بکن: وقتی خودت هم می‌خواهی بفهمی چجوری می‌فهمی؟ با خودت حرف می‌زنی! در وقت فکر کردن، انسان دارد با خودش حرف می‌زند؛ یعنی الفاظ را ردیف می‌کند تو ذهنش، الفاظ را ردیف می‌کند. مثلاً وقتی ما می‌خواهیم قضیه حملیه را پیش خودمان تصور کنیم چجوری تصور کنیم؟ بگوییم موضوعی داریم، محمولی داریم — تو ذهنمان دارد می‌گذرد — موضوعی داریم، محمولی داریم، محمول را بر موضوع حمل می‌کنیم، نسبتی بینهما ایجاد می‌کنیم؛ ببینید چقدر همه کارها را داریم با لفظ انجام می‌دهیم! اصلاً به طور کلی می‌گویند تعقلِ انسان، ادراکِ انسان همواره همراهِ لفظ است، انسان همواره با خودش دارد حرف می‌زند، حدیثِ نفس می‌کند، تعقل اصلاً یعنی همین.

پس الفاظ هم برای فهمیدن خودمان دخیلند، هم برای فهماندنمان؛ این است که ما لازم است در منطق بحثِ الفاظ را هم مطرح کنیم. چون معقولات ثانی اگر بخواهند تفهیم بشوند یا فهمیده بشوند، همه‌شان احتیاج به لفظ دارند.

«وَلَمَّا کَانَ مَوْضُوعُ الْمَنْطِقِ الْمَعْقُولَاتِ الثَّانِیَةَ...»

چون موضوع منطق معقولات ثانیه است (اما معقولات ثانیه به این اعتبار که ما را از معلومی به مجهولی می‌رسانند، چه در حد، چه در قیاس، چه در معرف، چه در حجت؛ ما را از معلوم تصوری به مجهول تصوری، یا از معلوم تصدیقی به مجهول تصدیقی می‌رسانند. پس «مِنْ حَیْثُ إِنَّهَا تُوَصِّلُ إِلَى مَجْهُولِ» به این حیث که ما را به مجهولی می‌رسانند در منطق مطرحند، و الا ما به جنس و فصل و امثال کاری نداریم؛ چون جنس و فصل اگر ترکیب شدند ما را از معلوم تصوری به مجهول تصوری می‌رسانند، از این جهت در منطق مطرح می‌شود نه به خاطر اینکه جنسند یا فصلند).

این معقولات ثانیه را بین دو تا خط تیره (که جمله معترضه است) معنا می‌کنند:

« و هى عوارض تعرض للمعقولات الأولى الّتي هى صور الماهيّات فى العقل، من الكلّيّة و الجزئيّة و الذّاتيّة و العرضيّة و الطّرفين و الوسط »[2]

«وَهِیَ» یعنی معقولات ثانیه عوارضی هستند که عارض می‌شوند بر معقولات اولی.

خب حالا معقولات اولی چیست؟ باز صفت «الَّتِی»؛ معقولات اولی را معنا می‌کنند: «الَّتِی هِیَ صُوَرُ الْمَاهِیَّاتِ فِی الْعَقْلِ». صور ماهیات اگر در خارج باشند خب شیء خارجی را تشکیل می‌دهند، اگر بیایند تو عقل می‌شوند معقول اول.

این «مِنَ الْکُلِّیَّةِ» بیان برای معقولات اولی یا بیان برای «صُوَرِ الْمَاهِیَّاتِ» که تفسیر معقول اول است نیست؛ بیان برای عوارض است، «الْعَوَارِضُ الَّتِی تَعْرِضُ لِلْمَعْقُولَاتِ الْأُولَى»، یعنی بیان برای معقولات ثانیه است، بیان برای عوارض معقولات اولی است. آن معقولات ثانیه که عارض بر معقولات اولی می‌شوند چیستند؟ «مِنَ الْکُلِّیَّةِ وَالْجُزْئِیَّةِ وَالذَّاتِیَّةِ وَالْعَرَضِیَّةِ وَالطَّرَفَیْنِ وَالْوَسَطِ». طرفین یعنی اصغر و اکبر، وسط یعنی حد وسط، که در قیاس هم به این سه مفهوم ما کار داریم، به این سه مقول کار داریم: یکی اصغر و یکی اکبر و یکی حد وسط.

خب حالا جواب «لَمَّا» آمد، آن «وَهِیَ الْعَوَارِضُ» که جمله معترضه بود تمام شد. چون موضوع منطق معقولات ثانیه است:

«کَانَ مَحَلُّ نَظَرِ الْمَنْطِقِیِّ بِالذَّاتِ الْمَعَانِیَ»

نظر منطقی ذاتاً به همین معانی است؛ چون معقولات ثانی همه‌شان معانی‌اند، معقولات همه‌شان معنایند، چون معنا یعنی مدرَک، معقولات هم که مدرَکند پس همه‌شان معنایند.

«لَکِنَّ الْمَنْطِقِیَّ یُعَبِّرُ عَنْهَا بِالْأَلْفَاظِ»

از این معانی به الفاظ تعبیر می‌کند؛ اما به نسبتِ خودش از الفاظ استفاده می‌کند:

« فلأنّ العقل فى هذا العالم مشوب بالتّخيّل »

عقل در این عالم نمی‌تواند خودش ادراک کند مستقیماً، بلکه باید از راه تخیل ادراک کند. تخیل هم اگر ادامه‌اش بدهید به لفظ می‌رسد، بالاخره باید از لفظ شروع کند بیاید به خیال، از خیال...

«وَأَمَّا بِالنِّسْبَةِ إِلَى الْغَیْرِ...»

اما به نسبتِ به غیر احتیاج به لفظ هست:

« فلأنّ الخطاب مع الغير لا بدّ و أن يكون بلغة من اللّغات المختلفة باختلاف الطّباع.»

حتماً وقتی می‌خواهیم خطاب با غیر داشته باشیم باید با یک لغتی از لغات استفاده کنیم؛ لغاتی که با اختلاف طباع فرق می‌کنند. و این نشان می‌دهد که طبیعت‌ها در اختلاف لغت دخالت دارند، و حرف خوبی هم هست. چون صحبت می‌شود مثلاً که این اختلاف لغات از کجا به وجود آمده؟ یکی در فلان کشور می‌گوید، یکی در فلان کشور؛ یکی‌اش می‌شود «اختلاف الطباع». چطور اختلاف لغت حاصل می‌شود؟ میان این طبیعتِ انسان‌ها که در آن‌جا قرار می‌گیرند بر اثر حوادث جغرافیایی، دخالت‌های فلکی، دخالت‌های سماوی و ارضی که ما خیلی‌هایش را نمی‌دانیم، این طبیعت عوض می‌شود؛ طبیعت که عوض می‌شود همه چی را عوض می‌کند: خلق و خوی کسانی که در فلان‌جا زندگی می‌کنند با کسانی که در منطقه دورتر زندگی می‌کنند فرق می‌کند، رفتار زندگی، چیزهایی که این‌ها می‌پسندند، چیزهایی که آن‌ها می‌پسندند، حتی در لغت و طرز تفکر و همه چی با هم تفاوت دارند. پس طبع وقتی که بر اساس دخالت‌های امور خارجی تغییر کرد، خیلی چیزهای باطنی هم تغییر می‌کند از جمله لغات.

و دقت می‌کنید که بعضی از اوقات شخصی از یک محلی بلند می‌شود می‌رود به محل دیگر، که هر دو مثلاً فرض کنید فارسند، هر دو محل فارسند ولی لهجه‌ها مختلف است؛ لهجه آن جای جدیدش را می‌گیرد. بعد از مدتی که زندگی کردند، لهجه همان‌ها را می‌گیرد. حالا تجربه شده گاهی که حالا رابطه داشته با افراد خب لهجه آن‌ها را قهراً می‌گیرد، ولی بعضی رابطه هم نداشتند و این خیلی عجیب بوده که لهجه را گرفتند، رابطه با افراد هم نداشتند، گوشه‌گیر هم بودند، باز هم بعد از مدتی که رفتند در یک جا لهجه همان‌جا را گرفتند. البته خیلی سخت است؛ کسانی که تقریباً حالت کودکی دارند زودتر لهجه می‌گیرند، آن بزرگ‌ها دیگر دیرتر می‌گیرند. می‌خواستم عرض کنم که اختلاف طباع در اختلاف لغات دخالت دارد.

«وَلَوْلَا ذَلِکَ...»

اگر نبود این که ما در فکر کردن خودمان و در انتقال فکر به دیگران احتیاج به الفاظ داشتیم، اگر این نبود:

«لَمَا اُحْتِیَجَ إِلَى اللُّغَةِ»

ما اصلاً احتیاج به لغت نداشتیم؛ مثل مثلاً فرض کنید عقول عالم، عقول عالم ملائکه آن‌ها لغت ندارند، لفظ ندارند. چرا؟ چون آن‌ها برای تفهیم احتیاج به لفظ ندارند، برای تفهم هم احتیاج به لفظ ندارند، اصلاً لغتی مطرح نیست آن‌جا.

« يعلم أنّه لا فخر فى مجرّد اللّغة، »

در لغت که فخر نیست، فخر در آن تعقل است. این لغت زمینه است، وسیله است؛ وسیله را داشتی، آن ذی‌الوسیله هم برایت مهیاست. فقط به عنوان وسیله بودن... من لغوی هستم چیز دیگری هم بلد نیستم، این افتخاری نیست؛ لغوی هستم، از لغت استفاده می‌کنم در کمالات نفسم، این افتخار است. ولی صرفِ اینکه لغوی باشم و همان‌جا متوقف بشوم، به لغت موضوعیت بدهم طریق نباشد برای کمالات خودم، بی‌اثر است.

« على ما يفتخر بها الجهلة. »

اتفاقاً فخرش هم خیلی زیاد است! یعنی بیشتر نه با حافظه و این‌ها سر و کار دارد، طرف وقتی که به لغت می‌پردازد خیلی بیشتر جلوه می‌کند، این است که فخرش هم بیشتر است. آن محمد بن عبدالملک زیات که وزیر متوکل شد و تنور از میخ و آتش و این‌ها را درست کرد که خیلی‌ها را کشت و آخر هم خودش تویش کشته شد، آن طریق انتصابش به وزارت همین ادبیاتش بود؛ یعنی دو سه تا مطلب از او پرسیدند قشنگ جواب داد، دیدند خیلی باسواده انتخابش کردند و بعد هم به آن درجات رسید.

خب تمام شد.

---

تقدم رتبی تصور بر تصدیق و انقسام مباحث منطق

مطلب بعدی این است که **تصور همواره مقدم بر تصدیق است**. به این مناسبت، مصنف هم در کتابش مباحث مربوط به تصور را (که درباره معرفت و تعریف است) مقدم ذکر کرد، مباحث تصدیق را (که مربوط به قضایا و حجت است) مؤخر کرد. این در هر کتاب منطقی این‌چنین است؛ در هر کتاب منطقی ابتدا مباحث مربوط به تصور مطرح می‌شود که باب حد را تشکیل می‌دهند، و بعدش هم وارد مبحث مربوط به تصدیقات می‌شوند که باب قضایا و حجت را تشکیل می‌دهد. ما هم همچنین رفتار کردیم.

« و لأنّ التّصوّر مقدّم على التّصديق، شرع فى مباحث التّعريف »

این «لَمَّا» تعلیل مقدمه برای شروع است.

«شَرَعَ فِی مَبَاحِثِ التَّعْرِیفِ، وَقَالَ:»

چون تصور مقدم بر تصدیق بود، مصنف بر مباحث تعریف شروع کرد و این‌چنین گفت:

«الْمَقَالَةُ الْأُولَى...»[3]