حکمت اشراق/قسمت منطق/ ضوابط فکر / لزوم تقدم تهذیب اخلاق بر فراگیری منطق

موضوع: حکمت اشراق/قسمت منطق/ ضوابط فکر / لزوم تقدم تهذیب اخلاق بر فراگیری منطق

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

توضیح تکمیلی درباره عروض بالذات و بالعرض در الهیات بالمعنی الاعم

مطلبی از جلسه قبل باقی مانده بود که آن را بیان کنم.

فرمودند که در یک تقسیمی که برای حکمت نظری شده، ما علم الهی را دو قفل [قسم] می‌کنیم: الهیات بالمعنی الاعم و الهیات بالمعنی الاخص.

در الهیات بالمعنی الاعم فرمودند از مباحثی که:

«مِمَّا یَعْرِضُ لِلْمُجَرَّدَاتِ تَارَةً، وَلِلْأَجْسَامِ أُخْرَى، وَلَکِنْ بِالْعَرَضِ»[1]

بحث می‌کنیم. توضیحی داده شد برای «بالعرض» و «بالذات»، ولی مثل اینکه دل‌چسب نبود. حالا توضیح بهتری ان‌شاءالله بیان می‌کنم، یا سایه‌اش همان را تکرار می‌کنم.

«عروض» به معنای «افتقار» (نیاز داشتن) است؛ یعنی اگر چیزی عارض می‌شود بر موضوعی، به آن موضوع احتیاج دارد. پس اگر می‌گوییم «یَعْرِضُ لِلْمُجَرَّدَاتِ تَارَةً، وَلِلْأَجْسَامِ أُخْرَى»، یعنی «یَفْتَقِرُ إِلَى الْمُجَرَّدَاتِ تَارَةً، وَإِلَى الْأَجْسَامِ أُخْرَى».

بعد: «وَلَکِنْ بِالْعَرَضِ لَا بِالذَّاتِ». معنای اینکه «این افتقار بالعرض است نه بالذات» این است که اگر افتقارِ این هویت و وحدت و کثرت و امثال ذلک به اجسام افتقار بالذات باشد، معنایش این است که در این امور، در عروضِ این امور ماده جسمیه دخالت دارد و نمی‌توانیم ماده جسمیه را حذف کنیم. نتیجه‌اش این می‌شود که این‌ها از ماده جسمیه جدا نشوند و بر مجردات عارض نشوند، و این شدنی نیست و این باطل است.

پس ما باید افتقارِ این امور به اجسام را افتقار بالواسطه بدانیم نه افتقار بالذات. اما افتقار به مجردات عیبی ندارد. این را باز توضیح بیشتری می‌دهم: مجردات ذاتی دارند که می‌تواند این اوصاف را داشته باشد، اجسام هم ذاتی دارند که می‌تواند این اوصاف را داشته باشد؛ پس از این جهت با هم مشترکند، فرقی بینشان نیست. اجسام یک چیزی اضافه دارند و آن ماده جسمیه است. اگر این امور (یعنی هویت و وحدت و امثال ذلک) افتقار به اجسام به ما هى اجسام داشته باشند، یعنی به آن اضافه‌شان احتیاج دارند؛ یعنی به آن اضافه‌شان احتیاج دارند و الا مجردات با اجسام در اصلِ داشتنِ ذات که مشترکند. اگر به اجسام احتیاج هست، یعنی اجسام به ذات مورد حاجتند، معلوم می‌شود آن ماده جسمیه مهم است و این‌ها به آن ماده جسمیه احتیاج دارند؛ آن وقت دیگر به مجردات ملحق نمی‌شوند.

اما اگر نه، بالذات مربوط به مجردات بودند، در این صورت چون همان ذاتی که برای مجردات هست برای مادیات هم هست، دیگر فرقی نمی‌کند. اگر اختصاص به مجردات داشتند، اختصاص نه به ما هی مجردها، یعنی به همان ذاتشان؛ دیگر اختصاص به قابلِ صدق بر اجسام هم هستند، قابل عروض بر اجسام هستند.

که با این بیان روشن شد که در مجردات ما احتیاج به واسطه نداریم و در اجسام احتیاج به واسطه داریم، نه اینکه در اجسام به ما هی این ذوات احتیاج به واسطه داشته باشیم، بلکه به ما هی اجسام احتیاج به واسطه داریم؛ یعنی جسم مطرح نیست. اگر می‌بینید بر اجسام دارد عارض می‌شود نه به خاطر جسمیتش است. تمام حرف ایشان این است.

منتها عبارت را این‌طور آورده. تعبیرِ اصلِ بحث این است که این امور هم بر مجردات عارض می‌شوند هم بر اجسام عارض می‌شوند ولی ماده جسمیت دخالت ندارد؛ این را می‌خواهد بگوید. عین این عبارتی که عرض کردم که «ماده جسمیت دخالت ندارد»، این در اول شرح *هدایة اثیریه*، آن‌جایی که مجسد همین تقسیمات را می‌آورد و همین مباحث را مطرح می‌کند ذکر شده؛ منتها دیگر عبارت «بالذات» و «بالعرض» نیست، عبارت را ایشان عوض کرده به همین صورت. در آن‌جا اگر توجه کنید یک حاشیه هم دارد، حاشیه‌اش هم باز یک مقدار راهگشاست که همین حاشیه‌اش همین عبارت «إِذْ لَوْ افْتَقَرَتْ بِالذَّاتِ إِلَى الْمَادَّةِ الْجِسْمِیَّةِ» است، همین مفاد است، منتها با عبارت دیگری.

که در هر صورت این «بالذات» و «بالعرض» یک مقداری برای ما مشکل ایجاد کرد. باید روشن باشد که منظورمان این است که ماده جسمی دخالت ندارد در این افتقار به طوری که...

سوال: بر مجردات اولاً و بالذات،

پاسخ: بله. یعنی اولاً و بالذات بر مجردات صادقند و ثانیاً بالعرض بر اجسام به ما هی اجسام، که دیگر اجسام در آن‌جا جسم دخالت ندارد، جسم بودنشان دخالت ندارد. دوباره برنگردانیدش.

---

لزوم تقدم تهذیب اخلاق بر فراگیری منطق

خب حالا می‌آییم سراغ بحث خودمان. فرمودند که منطق هم احتیاج دارد به تهذیب اخلاق، هم احتیاج دارد به بخشی از ریاضیات (و ریاضیات که عبارت از هندسه و حساب است). اما اینکه محتاج است به اخلاق، به این جهت که همان‌طور که ابدان ما اگر بخواهند غذایی را جذب کنند یا دوایی را جذب کنند احتیاج هست به اینکه ابتدا از آلودگی‌ها مطهر بشوند و بعداً غذا را یا اینکه دوا را جذب کنند؛ همچنین اگر فکر ما بخواهد علوم را جذب کند، لازم است که ابتدا از آلودگی‌های نفسانی مطهر بشود و بعداً به سراغ جذب علوم برود. که اخلاق نه تنها در منطق، بلکه در همه علوم تقدم دارد؛ باید انسان اولاً اخلاقش را تکمیل کند بعد به سمت علم برود، که از این علم سوءاستفاده نکند.

بعد برای اینکه مطلب را اثبات کنند شاهدی ذکر می‌کنند؛ می‌فرمایند که ملاحظه کن اشخاصی را که به سمت منطق آمدند در حالی که تهذیب اخلاق نکردند، این‌ها به کجا رسیدند؟ چجوری گمراه شدند و چنان غرور آن‌ها را گرفت که نتوانستند در جمع مردم داخل بشوند خودشون را، انسان‌های ممتازی [دیدند] و نه تنها از مردم بریدند، از خدا هم بریدند و ذُلّ طاعت الهی را بر گردن نیاویختند! در حالی که این افتخارشان بود.

گفتند که این مباحثی که در فقه مطرح شده از قبیل نماز و روزه و امثال رساله، که این‌ها امور ظاهری‌اند و ما که اهل حکمت و منطقیم به باطن پرداختیم؛ کسی که مشغول باطن شده خودش را گرفتار ظاهر نمی‌کند، ما به پوست کار نداریم به مغز رسیدیم! کلاً غرور آن‌ها را گرفت که حتی طاعت خدا را و عمل به فقه و فقه و شریعت را هم کنار گذاشتند. و این‌ها متوجه نشدند که اگر بخواهند به باطن برسند باید از ظاهر عبور کنند؛ چون ظاهر بر باطن مبتنی است. ما اگر بخواهیم به آن ریشه برسیم باید از ساقه شروع کنیم. این‌ها فکر کردند که اگر ظاهر را کنار بگذارند مستقیماً از راه بی‌راهه وارد باطن می‌شوند، در حالی که [راهی که] گذاشته شده برای رسیدن به باطن راه، همین ظاهر است، همین شریعت است.

خب اگر این‌ها اخلاق را از اول، به حکمت عملی و به اخلاق توجه می‌کردند به این روزگار نمی‌افتادند. بنابراین هر کس بخواهد منطقی را یا علمی را بخواند، ابتدا باید اخلاقش را تکمیل کند بعد وارد علم بشود. و خودتان توجه می‌کنید که حرف، حرفِ بسیار جالبی است؛ که اگر اخلاق نباشد هیچ علمی مفید نیست، بلکه همه علوم می‌شوند بنابراین نه تنها اخلاق بر علم منطق تقدم دارد، بلکه بر تمام علوم تقدم دارد. این بیانی است که ایشان در تقدم اخلاق بر علم منطق ذکر می‌کند تا به بیان بعدی برسیم.

---

شرح عبارات متن در تبیین انحرافات ناشی از عدم تهذیب اخلاق

«أَمَّا الْأَوَّلُ...»[2]

این مقدار را خوانده بودم ولی دوباره تکرارش می‌کنم. «أَمَّا الْأَوَّلُ» یعنی اینکه منطق بعد از تهذیب اخلاق است، ابتدا باید اخلاق تهذیب بشود و بعداً سراغ منطق برویم:

«فَلِمَا قَالَ بُقْرَاطُ فِی کِتَابِ الْفُصُولِ»

که یکی از کتاب‌های طبی است. در آن‌جا بحثی درباره بدن دارد که آن بحث را ما می‌توانیم درباره فکر هم اجرا کنیم. بیان کردم در جلسه گذشته که این عبارت ربطی به بحث ما ندارد، یعنی بحث ما را نمی‌گوید؛ درباره بدن که اگر بخواهد غذا بگیرد باید از آلودگی پاک بشود نظر می‌دهد. خب همین نظر را ما می‌خواهیم درباره فکر هم اجرا کنیم: اگر فکر بخواهد مطلبی را دریافت بکند و ترقّی بکند، باید قبلاً از آلودگی‌های خلقی پاک بشود.

«البدن الّذي ليس بالنّقىّ كلّما غذوته إنّما تزيده شرّا و وبالا »

بدنی که نقی نیست (یعنی پاکیزه نیست، از آلودگی‌ها پاک نشده، گرفتار مرض و آلودگی‌های مرض است)، «کُلَّمَا غَذَوْتَهُ» هر زمان که تو به او غذا بدهی — یا در جای دیگر داریم دوا بدهی — همانا تو بر او شرّی را اضافه می‌کنی و وبال و سختی‌ای را در او به وجود می‌آوری که قبلاً نبوده. فکر نکن با این غذا او را ترقّی می‌دهی یا با آن دوا او را شفا می‌دهی، بدترش می‌کنی؛ چون همان‌طور که عرض شد این غذا با آن آلودگی‌ها تماس می‌گیرد آلوده می‌شود، دوباره این آلوده جذب بدن می‌شود، آلوده اضافه بر آلوده.

«أَلَا تَرَى...»

آیا نظر نمی‌کنی؟

«أَلَا تَرَى أَنَّ مَنْ لَمْ تُهَذَّبْ أَخْلَاقُهُمْ، وَلَمْ تَطَهُرْ أَعْرَاقُهُمْ»

«مَنْ» را به صورت مفرد می‌شود استعمال کرد، ولی در این‌جا به صورت جمع به کار رفته چون مفادش جمع بوده؛ ضمیر «أَخْلَاقُهُمْ» و «أَعْرَاقُهُمْ» به آن به صورت جمع برگشته. آیا نظر نمی‌کنی کسانی که اخلاقشان تهذیب نشده، پاک نشده، «وَلَمْ تَطَهُرْ أَعْرَاقُهُمْ»، اعراقشان هم طاهر نشده. «أَعْرَاقُ» جمع «عِرْق» می‌تواند باشد، جمع «عُرْق» هم می‌تواند باشد. عِرْق به معنای ریشه است، عُرْق به معنای خوی و خلق است. اگر ما جمع «عُرْق» بگیریم «أَعْرَاقُ» می‌شود اخلاق، که تعبیر دیگری از همان اخلاق است. اگر جمع «عِرْق» بگیریم می‌شود ریشه؛ یعنی ریشه‌شان پاک نشده. بالاخره انسان وقتی که بخواهد ظاهرش را پاک کند، باید باطنش و ریشه‌اش هم پاک باشد. علی‌أي‌حال جمعِ اعراق را جمعِ هر کدام که قرار بدهیم درست است. شاید اگر جمع «عِرْق» باشد بهتر باشد، ولی جمع «عُرْق» هم معنا می‌شود.

این کسانی که تهذیب پیدا نکرده‌اند:

« إذا شرعوا فى المنطق، سلكوا منهج الضّلال»

راه گمراهی را طی می‌کنند.

« و انخرطوا فى سلك الجهّال»

سوال:

پاسخ: بله، «مَسْلَکِ» هم درست است.

« و انخرطوا فى سلك الجهّال »

و این‌ها داخل می‌شوند؛ انخراط یعنی داخل شدن. «سِلْکِ» یعنی آن نخی که مثلاً دانه‌های تسبیح را تویش می‌کشند، می‌بینید که دانه‌های تسبیح همه در سلک و یک ردیف وارد می‌شوند؛ یعنی این آدم هم در سلک و ردیف جهّال قرار می‌گیرد، در زمره آن‌ها.

« و أنفوا أن يكونوا مع الجماعة »

« و أنفوا » یعنی بدشان می‌آید، یعنی کراهت دارند یا به‌شان برمی‌خورد، ننگ دارند که «أَنْ یَکُونُوا مَعَ الْجَمَاعَةِ»؛ یعنی با مردم نیستند، مثل مردم عمل نمی‌کنند، خودشان را یک موجود ممتازی می‌گیرند.

« و أنفوا أن يكونوا مع الجماعة و يتقلّدوا ذلّ الطّاعة »

این « و أنفوا أن يكونوا مع الجماعة و يتقلّدوا ذلّ الطّاعة » را عطف بگیرید بر «یَکُونُوا»؛ یعنی «وأنفوا أن یتقلّدوا»، و نمی‌خواهند که آن خواری اطاعت خدا را به گردن بیاویزند، در حالی که آن در ظاهر خواری است در باطن افتخار است. این کار را هم نمی‌کنند، می‌گویند ما مطیع کی باشیم؟ ما به باطن رسیدیم احتیاج به ظاهر نداریم.

« فجعلوا الأعمال الطّاهرة و الأقوال الظّاهرة من البدائع الّتي وردت بها الشّرائع دبر آذانهم و الحقّ تحت أقدامهم »

تفسیر همین « و يتقلّدوا ذلّ الطّاعة » است؛ حاضر نیستند اطاعت از خدا بکنند یعنی چه؟ یعنی « فجعلوا الأعمال الطّاهرة و الأقوال الظّاهرة من البدائع الّتي وردت بها الشّرائع دبر آذانهم و الحقّ تحت أقدامهم ». « متمحّلين لطريقهم حجّة و متطلّبين لضلالهم جنّة: » به صورت جمله معترضه آمده، آن تمجیدی است از اعمال طاهره و اقوال ظاهره؛ یعنی در عینی که این تمجید برای اعمال طاهره و اقوال ظاهره است، این‌ها باز سعی کردند که این اعمال را « دبر آذانهم » پشت گوش بیندازند و « و الحقّ تحت أقدامهم »؛ اعمال طاهره مثل نماز و روزه و این‌ها که اعمال طاهره‌اند، اقوال ظاهره مثل دعاها، دعاهایی که ما می‌خوانیم یا قرآن خواندن و امثال ذلک، این‌ها اقوال طاهره‌اند. در شریعت به این چیزها، از کار به این‌ها ما ترغیب شدیم که ذکر بگوییم، دعا بخوانیم، قرآن بخوانیم؛ این‌ها اقوال ظاهره است. البته اعمال طاهره می‌توانست شامل اقوال ظاهر هم بشود، منتها به خاطر اینکه اقوال ظاهره اهمیت بیشتری دارد جداش کردند.

«مَعَ الْبَرَاهِینِ الْعَلِیَّةِ» شگفتی که «الَّتِی وَرَدَتْ بِهَا الشَّرَائِعُ» تازه‌ها، شگفتی‌ها که شریعت آن‌ها را اعلام کرده به ما، این‌ها را «نَبْذَ آذَانِهِمْ» پشت گوششان انداختند و بی‌اعتنا شدند، و «دَقَّ تَحْتِ أَقْدَامِهِمْ» یعنی «جَعَلُوا الْحَقَّ تَحْتِ أَقْدَامِهِمْ»؛ حق مفعول اول «جَعَلُوا» است، «تَحْتِ أَقْدَامِهِمْ» مفعول دوم، یعنی حق را هم زیر پا گذاشتند، یعنی چه؟ بله، زیر پا گذاشتند.

« متمحّلين لطريقهم حجّة »

« متمحّلين » یعنی با حیله و تکلف خواستند که برای راهشان حجتی و دستاویزی پیدا کنند؛ یعنی بهانه‌ای نداشتند، دلیلی بر کارشان نمی‌توانستند ارائه بدهند، به زحمت یک دلیلی جستجو کردند، دلیل باطل، که آن را ارائه دادند. گفتند علت اینکه ما این کارها را انجام نمی‌دهیم این است که ما به باطن رسیدیم، ظاهر نمی‌خواهیم!

« متمحّلين لطريقهم حجّة و متطلّبين لضلالهم جنّة »

«جُنَّة» یعنی سپر. «مُتَطَلِّب» یعنی نه طلب بکنند، متطلب بودند؛ یعنی به دشواری به سمت این می‌رفتند که یک سپری تهیه کنند؛ یعنی سپری نداشتند واقعاً، به سختی یک سپری تهیه کردند که آن هم کارشان را انجام نمی‌داد، نمی‌توانست مشکلشان را حل کند.

آن سپر چه بود؟ آن حجت چه بود؟

«وَهِیَ أَنَّ الْحِکْمَةَ تَرْکُ الصُّوَرِ وَإِنْکَارُ الظَّوَاهِرِ»

حکمت این است که شما صور را — که این ظاهر اشیا است — ترک بکنید و ظواهر اشیا را کنار بگذارید! شما حکمت می‌خوانید که به ظاهر نپردازید، خودتان را مشغول ظاهر نکنید، به باطن برسید.

«إِذْ فِیهَا»

یعنی «فِی الْحِکْمَةِ».

«إِذْ فِیهَا یَتَحَقَّقُ مَعَانِی الْأَشْیَاءِ دُونَ صُوَرِهَا»

اگر شما حکمت می‌خوانید، در این‌جا معانی را تحقیق می‌کنید، به صور کاری ندارید. پس حکمت می‌خوانید که صور را کنار بگذارید؛ یعنی ظواهر دنیا را رها کنید و به باطن بپردازید، به ملکوت بپردازید، به ملک نپردازید. این‌ها فکر می‌کنند نماز خواندن جزء ملک است، دعا خواندن جزء ملک است!

« و بممارستها يطّلع على حقائق الأمور دون ظواهرها. »

و به ممارستِ این حکمت، اطلاع پیدا می‌شود بر حقایق امور و ملکوت امور، «دُونَ ظَوَاهِرِهَا». ظواهر را باید در علوم اعتباری بخوانید، آنچه که در علوم حقیقی مطرح است بواطن کار است و حقایق امور است. ما به حقایق امور بر اثر خواندن منطق و حکمت رسیدیم، دیگر به ظواهر چه احتیاجی داریم؟! این بهانه آن‌هاست، این حجت آن‌هاست، جُنّه‌ای که ارزش ندارد؛ ولی خب آن‌ها به‌آن اعتماد کردند.

حالا از این به بعد ایشان می‌خواهد این جُنّه را از دست آن‌ها بگیرد و حجتشان را رد کند. می‌فرماید که اگر می‌خواهید به باطن برسید، مگر راه رسیدن به باطن این نیست که از ظاهر عبور کنید؟ باید از ظاهر بگذرید تا به باطن برسید. راه رسیدن به باطن ظواهر است. ما که می‌گوییم به ظاهر دنیا را ترک کن، یعنی تعلقی به دنیا نداشته باش، و الا از طریق دنیا تا به آخرت خواهی رسید. مگر دنیا ممرّ نیست؟ برای رسیدن به آخرت باید از دنیا عبور کنی، همین‌طوری که نمی‌توانی مستقیماً وارد آخرت بشوی! پس ما از ظاهر عبور می‌کنیم. ما می‌گوییم دل نبند.

تازه گذشته از این، مگر عبادات جزء دنیاست؟! عبادات جزء آخرت است! شما اشتباه گرفتید این مطلب را که دنیا که متروک است یعنی دلبستن به دنیا، این اولاً. ثانیاً چیزهایی را که مربوط به آخرت است شما جزء دنیا گرفتید. مگر فکر در عالم ملکوت، مگر فکر در عظمت خدا، مگر یاد کردن خدا به زبان که دعا کردن است — که حتماً با حواسِ جمع باید انجام بگیرد — مگر این‌ها جزء دنیاست؟ این همه جزء آخرت است.

« و لم يخطر لهم بالبال: »

یعنی به قلبشان خطور نکرده که:

« أنّ الصّور مرتبطة بمعانيها »

صور مرتبطند به معانی. اگر ما بخواهیم به معانی برسیم، باید از این مرتبطشان که صور است عبور کنیم، نمی‌توانیم همین‌طوری وارد معنا بشویم در حالی که از این مرتبط (یعنی صور) نداشته باشیم.

«وَظَوَاهِرَ الْأَشْیَاءِ مَبْنِیَّةٌ عَلَى حَقَائِقِهَا»

ظواهر را بر حقایق بنا کردند؛ یعنی آن طبقات بالاست که اگر ما بخواهیم به آن زیر برسیم، به آن ریشه برسیم، باید از این بالا برویم تا به آن ریشه برسیم. از ساقه باید عبور کنیم تا به ریشه برسیم.

نفهیمدند که رسیدن به حقیقت این است که تو عملت را ملاحظه نکنی که دچار عُجب بشوی، نه اینکه عمل نکنی! به ما نگفتند شخصی به حقیقت می‌رسد که عمل انجام ندهد؛ گفتند شخصی به حقیقت می‌رسد که عمل بکند و این عملش را توجه نکند، اهمیت به این عملش ندهد، هی نگوید من این کار خوب را کردم و قهراً گرفتار عُجب بشود.

« و أنّ الحقيقة ترك ملاحظة العمل، لا ترك العمل، كما ظنّوا، »

و اینکه حقیقت ترکِ ملاحظه عمل است، نه ترکِ نفسِ عمل، آن‌گونه که این‌ها گمان کردند.

---

سرنوشت اخروی مدعیان حکمت و انزجار از آنان

خب حالا بالاخره این مشکلی است که این‌ها گرفتارشنند؛ خدا با این‌ها چه می‌کند در آخرت؟

« و اللّه عزّ شأنه و بهر برهانه ينتصف منهم يوم تبلى السّرائر و تبدى الضّمائر »

خدایی که شأنش عزیز و مرتفع است و غیرقابل‌نفوذ است، شأنش آشکار است، همه جا آیت اوست، همه جا برهانِ وجودِ اوست: «یَنْتَصِفُ مِنْهُمْ» یعنی از آن‌ها انتقام می‌گیرد، حقِ خود را کاملاً استیفا می‌کند. انتصاف یعنی حق را استیفا کردن، انتقام گرفتن. «یَنْتَصِفُ مِنْهُمْ» از آن‌ها انتقام می‌گیرد، «یَوْمَ تُبْلَى السَّرَائِرُ» آن وقتی که تمام باطن‌های پوشیده انسان‌ها آشکار می‌شود، «وَتَبْدُو الضَّمَائِرُ» ضمیرها و آن خفایا همه واضح می‌شوند.

چرا از این‌ها انتقام می‌گیرد؟ مگر این‌ها حکیم نیستند؟ مگر این‌ها از آن کسانی که شما از آن‌ها تعریف می‌کنید و می‌گویید متألهند نیستند؟ می‌فرماید نه! این‌ها از نظر عقیده دورترین کسان با حکما هستند، از نظر عقیده دورترین کسان با حکما؛ یعنی اگر با همه انسان‌ها آن‌ها را بسنجید، می‌بینید این‌ها از حکما دورترند از بقیه. یعنی از فقها دورند، از حکما دورند، ولی از حکما دورترند! و باطنشان... از نظر باطن هم دشمن‌ترین افراد با حکما هستند؛ یعنی آدم‌هایی نیستند که ما این‌ها را متأله بدانیم، این‌ها نه تنها متأله نیستند بلکه دشمنانند.

« فإنّهم أبعد الطّوائف عن الحكماء عقيدة، و أظهر المعاندين لهم سريرة. »

از همه طائفه‌ها به لحاظ عقیده دورترند از حکما،

« و أظهر المعاندين لهم سريرة »

یعنی برای حکما، به لحاظ باطنشان و سریرتشان آشکارترین دشمنانِ حکما هستند. «سریرة» یعنی آن راز باطنی، به نیت هم گفته شده، سریره؛ یعنی به لحاظ نیتشان، به لحاظ باطنشان از روشن‌ترین دشمنانِ حکما هستند. بنابراین این‌ها را نمی‌شود از متألهین حساب کرد، این‌ها را باید از دشمنانِ متألهین حساب کرد. حساب این‌ها را باید از فقها و حکما جدا کرد.

---

علت تقدم علوم ریاضی (حساب و هندسه) بر منطق

این بیانِ مطلب اولمان بود که منطق باید بعد از تحصیل اخلاق خوانده بشود. اما مطلب دوم: **چرا منطق را بعد از هندسه و حساب می‌خوانیم؟**

می‌فرماید به خاطر اینکه قبل از اینکه وارد مباحث فکری و استدلالیِ منطق بشویم، ذهنمان با استدلالات ریاضی انس گرفته باشد و جهت پیدا کرده باشد. چون کسانی که ریاضی می‌خوانند منظم فکر می‌کنند؛ چون خود ریاضی منظم است، فکر انسان را منظم می‌کند. در منطق هم ما برای تنظیم فکر این کار را می‌کنیم، خوب است ابتدا یک توشه‌ای برای تنظیم برداریم، بعد بیاییم در منطق آن تنظیم را کامل کنیم.

«وَأَمَّا الثَّانِی...»

اما اینکه منطق را باید بعد از علوم ریاضی مثل هندسه و حساب بخوانیم:

« فليستأنس طباعهم بالبرهان »

به خاطر این است که طباع و طبیعتِ آن کسانی که می‌خواهند منطق بخوانند با برهان — قبل از اینکه منطق بخوانند — انس پیدا کند، ذهنشان منظم بشود، برهانی بشود، بعد وارد منطق بشوند، منطق را بهتر دریافت کنند، تمام شد.

---

امر هفتم از رؤوس ثَمانِیَه: تقسیم ابواب نُه‌گانه منطق (قسمت)

این ششمین امر از امور هشت‌گانه و رؤوس ثَمانِیَه بود که توضیح دادیم که جایگاه منطق کجاست، منطق را بعد از چه علمی باید خواند، و روشن شد که باید بعد از اخلاق و بعد از مقداری از ریاضیات خواند.

اما مطلب هفتم، یعنی هفتمینِ رؤوس ثَمانِیَه: **بحثِ قسمتِ منطق** است؛ یعنی ابواب منطق را تقسیم کنیم، بگوییم منطق در چه اموری بحث می‌کند. که گفته شده در ۹ امر بحث می‌کند. البته مدعی بودند که این ۹ باب را در ارسطو تنظیم کرده؛ ابتدا در اولی که منطق را ارائه داده ۷ باب تنظیم کرده، بعد در اواخر عمرش ۲ باب دیگر هم اضافه کرده مجموع شده ۹ باب. یا ۶ باب تنظیم کرده، بله ۶ باب را در اول تنظیم کرده، بعد ۲ باب دیگر اضافه کرده شده ۸ باب. و ارسطو وقتی وفات می‌کند، منطق همین ۸ باب را داشته تا نوبت می‌رسد به فرفوریوس که بعدها می‌آید، او متوجه می‌شود که منطق یک کمی دارد، یک چیزی که به عنوان مقدمه است کم است؛ یعنی وارد بحث که شدیم مثل اینکه یک گمشده‌ای داریم، هنوز یک مطلب نخوانده وارد شدیم، باید آن را یاد می‌گرفتیم، وارد می‌شویم مقدمه‌ای لازم دارد، و آن مقدمه «کلیات خمس» است.

چون در منطق ارسطو کلیات خمس مطرح نبود، ایشان کلیات خمس را مطرح می‌کند به عنوان مقدمه خوانده بشود که بعد وارد منطق بشوند خوب متوجه بشوند، به خصوص حد و رسم را؛ چون حد و رسم اصلاً مبتنی بر کلیات خمس است، چون حد یعنی استفاده از جنس قریب و فصل قریب، رسم یعنی استفاده از جنس و خاصه. خب ما تا وقتی جنس و فصل و خاصه و سایر را ندانیم، چطوری می‌توانیم حد را بفهمیم یا تشکیل بدهیم یا رسم را بفهمیم و تشکیل بدهیم؟ بنابراین ایشان متوجه شده که احتیاج به این کلیات هست، کلیات را در اول منطق ذکر کرده اسماَش را *ایساغوجی* گذاشته. ایساغوجی در زبان یونانی یعنی مدخل، مدخل منطق. آن وقت ما حالا می‌گوییم ایساغوجی یعنی کلیات خمس؛ خب یعنی چون مدخل منطق کلیات خمس شده، ایساغوجی گفته می‌شود. ولی از ظاهر بعضی عبارات برمی‌آید که شایدم درست نباشد که ولی حقیقت همان است که ۸ باب گذاشته، نهمی‌اش را فرفوریوس اضافه کرد.

حالا هر باب را ایشان این‌جا می‌شمارد که فهرست منطق ذکر می‌شود. در اول کتاب منطق یا در اول کتاب هر علمی باید فهرست ابواب گفته بشود که ما در چه مباحثی می‌خواهیم وارد بشویم؛

سوال:

پاسخ: ما در منطق، خودمان هم داریم فهرست منطق را می‌گوییم، دیگر این خارج گفتن ندارد، از روی آن می‌خوانم.

« و القسمة و هى أبواب المنطق تسعة: »

قسمت (یعنی هفتمین رأس از رؤوس ثَمانِیَه) قسمت است، و آن این است که: « و هى أبواب المنطق تسعة ». این بعد از «وَهِیَ» یک دو تا نقطه‌ای گذاشته می‌شد بد نبود؛ یعنی «وَهِیَ أَنَّهُ مثلاً أَبْوَابَ الْمَنْطِقِ تِسْعَةٌ»:

۱. **ایساغوجی:** یعنی کلیات خمس، و بحث از الفاظ خمسه (پنج لفظی که عبارت است از جنس و فصل و نوع و عرض عام و عرض خاص)؛

۲. **قاطیغوریاس:** و آن مقولات عشر است (یکی جوهر است و ۹ تا عرض)؛

۳. **باری‌ارمینیاس:** باری‌ارمینیاس (بعضی جاها می‌نویسند باری‌ارمینیاس) و آن قضایا است؛ یعنی عبارت. باری‌ارمینیاس در زبان یونانی یعنی عبارت، عبارت را ما می‌خواهیم ترجمه کنیم می‌گوییم قضایا؛

۴. **قیاس:** أنالوطیقا یا أنالوطیقیا (چند جور ترجمه شده این‌ها، اینکه چون مترجم‌های مختلف از یونانی داشتیم، بعضی‌ها یک جور ترجمه شده بعضی یک جوری دیگر)، این قیاس است؛

۵. **برهان:** اپودیقتیقا یا اپودیقتیقیا؛

۶. **حد:** یونانی‌اش را نمی‌دانم چیست؛ «وَمَا یَجْرِی مَجْرَاهَا»؛ حد و «ما یجری مجراها» یعنی «ما یجری مجرى الحد»، درست است.

این‌ها ابواب منطقند:

- ایساغوجی یک بود؛

- قاطیغوریاس دو بود؛

- باری‌ارمینیاس سه بود؛

- قیاس چهار؛

- برهان پنج؛

- حد شش...

سوال:

پاسخ: بله، حالا حساب کنیم می‌شود ۱۰ تا، ولی یکی‌اش را باید حذف کنیم، یکی‌اش را باید مندرج کنیم تو دیگری.

سوال:

پاسخ: چرا؟ خطابه را هم داریم، الان می‌خوانم بله. خطابه را مستقل مطرح می‌کنیم.

سوال:

پاسخ: بله، احتمال می‌دهم مقولات عشر جزء این‌ها نبوده، حالا یکی‌اش در هر صورت نبوده جزء این‌ها، یعنی مندرج بوده تحت دیگری.

۷. **و الجدل:** جدل را در یونانی می‌گویند

۸. **خطابه:** که به آن می‌گویند ریطوریقا؛

۹. **و سفسطه:** دیگر تقریباً سفسطه زبان یونانی‌اش هم با زبان عربی‌اش خیلی فرق نمی‌کند: سوفسطیقا. «وَهِیَ الْمُغَالَطَةُ» (سفسطه را مغالطه هم می‌گویند)؛

۱۰. **و الشعر:** عطف بر مغالطه نیست، عطف بر سفسطه است. «وَهِیَ الْمُغَالَطَةُ» جمله معترضه‌ است، دارد سفسطه را معنا می‌کند. و شعر: یعنی بویطیقا.

خب این هم قسمتِ منطق.

---

پیاده‌سازی انحاء تعلیمیه چهارگانه در علم منطق

اما انحاء تعلیمیه که هشتمین رأس و آخرین رأس از رؤوس ثَمانِیَه است:

در منطق می‌گویند ما هر چهار قسمِ انحاء تعلیمیه را داریم: هم «تقسیم» داریم، هم «تحلیل» داریم، هم «حد» داریم، هم «برهان» داریم.

بعضی مسائل را به صورت تقسیم مطرح کردیم؛ مثلاً تقسیم این بود که ما از عام به خاص بیاییم، از اعم به اخص بیاییم ردیف کنیم مسائل را، به طوری که از اعم وارد اخص بشویم. ما در بعضی مسائل منطقی این کار را کردیم؛ مثلاً فرض کنید که گفتیم جنس داریم، بعد آمدیم گفتیم نوع داریم، بعد گفتیم صنف داریم، بعد گفتیم شخص داریم؛ می‌بینید از اعم آمدیم به اخص. که ابواب منطق را... این مطالب، بعضی را که می‌خواستیم بیان کنیم گفتیم: حیوانیت در آن هست، انسانیت در آن هست، حیوان را آمدیم بیان کنیم گفتیم انسانیت دارد، جسمیت دارد، جسم را آمدیم بیان کنیم گفتیم جوهریت [دارد] بالاخره به هر صورت شده از اخص رفتیم به سمت [اعم].

همچنین در منطق ما «حد» داریم، بسیاری از اصطلاحاتمان را تعریف می‌کنیم؛ حالا یا تعریف حدّی می‌کنیم یا تعریف رسمی می‌کنیم. تعریف حدی تعریف به مقومات است، تعریف رسمی تعریف به غیرمقومات است (تعریف به لوازم).

همچنین در منطق ما چهارمین نحو از انحاء تعلیمی، «برهان» داریم؛ ما مسائل منطقی را با برهان اثبات می‌کنیم، یعنی چنان دلیل می‌آوریم که خواننده مطمئن بشود؛ اگر می‌خواهد چیزی را بداند با برهان بداند، اگر می‌خواهد چیزی را عمل کند با برهان بداند که با اطمینان عمل کند.

البته همان‌جور که توجه می‌کنید، انحاء تعلیمیه را الان ما در ضمن اینکه در منطق داریم پیاده می‌کنیم، قهراً به آن مابعدالمنطق هم (که علوم نظری و عملی است) کشاندند. همین الان مصنف متن را دیدید که گفت: برهان را به کار می‌بریم تا هم مطالب منطقی را خوب بفهمیم، هم علوم نظری را که منظورمان از آن‌هاست تحصیلِ علمیِ خوب بیابیم، علوم عملی را با اطمینان عمل کنیم. که انحاء تعلیمیه را در ضمنی که در منطق به کار می‌برد، در مابعد منطق هم (که حکمت نظری و حکمت عملی است) اشاره می‌کند.

« و الأنحاء التعليميّة كلّها موجودة فى المنطق: »

هر چهار قسمش در منطق هست.

«فَالتَّقْسِیمُ: هُوَ التَّکْسِیرُ مِنْ فَوْقُ إِلَى أَسْفَلَ»

از بالا به پایین، یعنی از اعم به اخص. فوق یعنی اعم، اسفل یعنی اخص؛ از اعم به اخص بیاییم.

«کَتَقْسِیمِ الْجِنْسِ إِلَى الْأَنْوَاعِ، وَالنَّوْعِ إِلَى الْأَصْنَافِ، وَالصِّنْفِ إِلَى الْأَشْخَاصِ»

این در یک تقسیم. در یک مثال دیگر تقسیم می‌کنیم:

«وَالذَّاتِیَّ إِلَى الْجِنْسِ وَالنَّوْعِ وَالْفَصْلِ، وَالْعَرَضِیَّ إِلَى الْخَاصَّةِ وَالْعَرَضِ العام»

ذاتی را تقسیم می‌کنیم به عام و خاص؛ ابتدا عامش را می‌گوییم جنس است، خاصش را می‌گوییم فصل است، مرکب منهما را هم می‌گوییم نوع است. بعد آن وقت عرض را تقسیم می‌کنیم به خاصه و عرض عام. این در تقسیم بود که دو مثال برایش زدیم: یکی تکسیر از جنس به پایین، یکی تکسیرِ ذاتی به پایین.

« و التحليل: هو التّكثير من أسفل إلى فوق. »

برعکس تقسیم است؛ یعنی از اسفل (که اخص است) «إِلَى فَوْقُ» (که اعم است) برویم. مثلاً زید را (که شخص است) شروع می‌کنیم می‌گوییم: صنفش می‌شود کذا، نوعش می‌شود چی، جنسش می‌شود چی؛ بعد جنس‌الجنس را تا برسیم به جنس عالی.

« و التّحديد: »

این دو تا بود. اما سومین نحو از انحاء تعلیمی، «تحدید» است:

«وَ التَّحْدِیدُ: هُوَ فِعْلُ الْحَدِّ»

«فِعْلُ الْحَدِّ» در *کشّاف اصطلاحات الفنون* عبارت بهتری دارد: «هُوَ إِیرَادُ الْحَدِّ». ایراد یعنی ذکر. «فِعْلُ الْحَدِّ» یعنی حد آوردن، تعریف کردن؛ یا به تعبیر ایشان ایراد یعنی ذکر.

حد چیست؟

«وَهُوَ مَا یَدُلُّ عَلَى الشَّیْءِ دَلَالَةً مُفَصَّلَةً، بِمَا بِهِ قِوَامُهُ»

عبارت را توجه کنید: «دَلَالَةً مُفَصَّلَةً» مفعول مطلق نوعی برای «یَدُلُّ» است. «بِمَا بِهِ قِوَامُهُ» متعلق به «یَدُلُّ» است، متعلق به «دَلَالَةً» نیست. ضمیر «بِهِ» به «مَا» برمی‌گردد، ضمیر «قِوَامُهُ» به «شَیْء» برمی‌گردد.

حالا عبارت را توجه کنید: «بِمَا» هم باءِ سببیه است. با این توضیحی که دادم حالا عبارت را توجه کنید: «هُوَ مَا یَدُلُّ»، حد چیزی است که دلالت می‌کند بر شیء (یعنی بر معرَّف)، «دَلَالَةً مُفَصَّلَةً» دلالتش هم اجمالی نیست، دلالتش هم تفصیلی است. تمامِ باطنِ این شیء را بیرون می‌ریزد، هم عامش را هم خاصش را، تمامِ ذاتیش را خارج می‌کند؛ یعنی آشکار می‌کند، هم ذاتیِ عامش را (که جنس است) هم ذاتیِ خاصش (که فصل است)؛ یعنی چیزی درونش باقی نمی‌گذارد، همه را بیرون می‌آورد. «دَلَالَةً مُفَصَّلَةً» مجمل نیست، به تفصیلی دلالت می‌کند بر شیء به چه؟ به چه وسیله‌ای؟ به سببِ «مَا» (یعنی مثلاً به سبب جنس و فصلی) که «بِهِ» (به آن چیز، یعنی به سبب آن) به آن جنس و فصل، قوامِ آن شیء حاصل می‌شود. دلالت می‌کند بر شیء به چه وسیله‌ای دلالت می‌کند؟ به وسیله آنچه که به آن چیز قوامِ آن شیء درست می‌شود؛ یعنی به وسیله جنس و فصل، که قوامِ آن شیء به جنس و فصل است. پس «یَدُلُّ عَلَى الشَّیْءِ» به وسیله جنس و فصلی که مقومِ آن شیء هست، برخلاف رسم که...

[پاسخ به تعبیر متن]:

بله: « هو فعل الحدّ، و هو ما يدلّ على الشّيء دلالة مفصّلة بما به قوامه » که به فرمایش ایشان هم فرمایشِ درستی است که ما «دَلَالَةً مُفَصَّلَةً» را هم مربوط کنیم به فعلِ رسم، هم مربوط کنیم به حد. ولی خب «بِمَا بِهِ قِوَامُهُ»، «بِمَا بِهِ قِوَامُهُ» نشان می‌دهد که ایشان نظرش روی حد است، رسم را نظرِ کامل به آن ندارد. البته رسم هم یک بخشش قوام است؛ بالاخره از جنس و خاصه تشکیل می‌شود یا از فقط از خاصه تشکیل می‌شود. خاصه هم اگرچه مقوّم نیستند، ولی شاید نشان‌دهنده مقوّم باشند به یک ترتیبی.

حالا اگر به خلافِ «رسم» بخوانیم که خب عیبی ندارد؛ اما اگر به خلافِ «اسم» بخوانیم چنان‌که می‌فرمایید (یعنی شرحِ اسم؛ یعنی آن تعریفی که تعریف اصطلاحیِ منطقی نیست)، او دلالت اجمالی بر مطلب دارد، شایدم دلالت اجمالی هم نداشته باشد. « ، فإنّه يدلّ عليه دلالة مُجْمَلَةً».

البته هر دو نسخه هم «اسم» دارد، «رسم» ندارد؛ هم نسخه ما «اسم» دارد هم نسخه قدیم «اسم» دارد. اسم یعنی «شرح‌الاسم». یا اگر هم «رسم» باشد که خب همان‌طور که بیان کردم. البته این «به خلاف» اگر هم به خلافِ رسم باشد، همان‌طور که شما فرمودید نمی‌خواهد بگوید که تحدید عبارت از فعلِ حد است به خلافِ رسم، این را نمی‌خواهد بگوید! تحدید یعنی ذکرِ حد نه ذکرِ رسم. تحدید هم ذکرِ حد است هم ذکر... که این «به خلاف» به آن تحدید نمی‌خورد، به «إِیرَادُ الْحَدِّ» نمی‌خورد؛ به «مَا یَدُلُّ عَلَى الشَّیْءِ دَلَالَةً مُفَصَّلَةً» می‌خورد. حد «مَا یَدُلُّ عَلَى الشَّیْءِ دَلَالَةً مُفَصَّلَةً» است، به خلافِ رسم که «یَدُلُّ عَلَیْهِ دَلَالَةً مُجْمَلَةً». به آن تحدید مربوط نمی‌شود اگر هم «رسم» بخوانیم.

اما چهارمین نحو از انحاء تعلیمی، برهان است:

«وَالْبُرْهَانُ: طَرِیقٌ مَوْثُوقٌ بِهِ»[3]

و برهان، در منطق هم از برهان استفاده می‌شود، و برهان: «طَرِیقٌ مَوْثُوقٌ بِهِ» (یعنی مورد اطمینان)؛

« موصل إلى الوقوف على الحقّ و العمل بذلك. »

که در حکمت نظری و عمل به آن در حکمت عملی، موصل به این است که وقوف پیدا کنیم (یعنی مطلع بشویم) «عَلَى الْحَقِّ» اگر منظور مطلوبِ ما نظری باشد؛ ما بر آن مطلوب که حق... حق یعنی مطابقِ واقع، حق در این‌جا یعنی مطابقِ واقع، ما واقف بشویم و عالم بشویم بر حق (یعنی بر آنچه مطابق واقع است). «وَالْعَمَلِ بِذَلِکَ» یعنی «العمل بالحق» اگر مطلوبِ ما عملی باشد.

خب تمام شد.

« فهذه أقسام المنطق و أمّهات العلوم النّظريّة و العمليّة، »

سوال:

پاسخ: بله، یعنی بله، اشاره به حکمت نظری و عملی می‌کند. برهان طريق موثوق به است که ما را هم به منطق می‌رساند، هم به وقوفِ علی الحق می‌رساند اگر مطلوبمان نظری باشد (چه منطقی باشد، چه فلسفی باشد)، عمل به آن اگر مطلوبمان عملی باشد که هر کدام از اقسام حکمت عملی است.

« فهذه أقسام المنطق و أمّهات العلوم النّظريّة و العمليّة »

یعنی توجه کنید که چه می‌گوید، و بعداً چیزی را استثنا می‌کند. این عبارت در این‌جا یک مقداری ابهام دارد، و استثنای بعدی هم که می‌کند مبهم است؛ این را روشن کنیم که بله، چیزی باقی نماند.

ایشان اشاره می‌کند با «هَذِهِ» به تمام مباحثی که قبل گفته. البته عموم مباحثی که قبل گفته این «وَالْقِسْمَةُ» بود که امروز خواندم، و آن تقسیمات علوم نظری و عملی بود که جلسات قبل خواندم، الان دارد به آن اشاره می‌کند: «فَهَذِهِ أَقْسَامُ الْمَنْطِقِ»، اقسام منطق همین ۹ تا یا ۱۰ تایی است که گفتیم، همین ابواب که گفته شد، یعنی منطق خالی از این‌ها نیست؛ و همین مباحثی [که کردیم] «أُمَّهَاتُ الْعُلُومِ النَّظَرِیَّةِ وَالْعَمَلِیَّةِ» هم همان ۶ تا یا هشت تایی است که قبلاً گفتیم.

این را برای چه می‌گوید؟ برای اینکه بگوید مصنف در کتابش چه کرده؛ مصنف در کتابش طبق این روش عمل نکرده! درسته، اقسام منطق، امهات علوم نظریه‌اش همین است که گفتیم؛ ولی مصنف در اقسام منطق کلیات خمس مطرح نکرده، نه اینکه مطرح نکرده باشد، علی‌الترتیب مطرح نکرده. در جاهای مختلف به کلیات خمس پرداخته؛ یک جا جنس را گفته، یک جا نوع را گفته، یک جا فصل را گفته. هر جا که ما احتیاج پیدا کردیم یک بحث مستقلی درباره کلیات خمس تشکیل نداده که از علتِ تحدید بحث کند. چرا؟ چون ایشان حدّ و رسمی را که ارسطو گفته قبول ندارد، وارد می‌شود و حد را اصلاً باطل می‌کند. وقتی حدّ و رسم را قبول نداشت، آنچه که حدّ و رسم هم بر آن مبتنی است (یعنی کلیات خمس) به دردش نمی‌خورد، لذا کلیات خمس را به صورت مستقل مطرح نکرده، در یک جاهایی از آن‌ها استفاده برده.

مقولات عشر را هم مطرح نکرده اصلاً؛ چون مقولات عشر را گفته مفید نیست، بلکه مضر هم هست! دانستن مقولات عشر مضر است، ایشان عقیده‌اش این است، و به همین جهت بیان نکرده. حالا چرا مضر است، ان‌شاءالله بیان می‌کنیم.

بعد آمده رسیده به شعر و بله، خطابه و جدل؛ این سه تا را مطرح نکرده، گفته این‌ها که ظن‌آور است، یقین‌آور نیست، ما دنبال یقینیم، این‌ها به درد ما نمی‌خورند؛ این‌ها را هم کنار گذاشته، بقیه را مطرح کرده. در بقیه هم که مطرح کرده طول و تفصیل نداده، بالاجمال زبده و آن مقدار حاجت را گفته، اهم مطالب را ذکر کرده.

پس یک فهرست اجمالی از منطقِ ایشان داده شد، الان که در منطقش چه می‌کند: همه فهرست منطق را نمی‌آورد، همه اقسام منطق را که ارسطو ذکر کرده ایشان نمی‌آورد.

---

رویکرد سهروردی در بخش حکمت نظری و عملی

اما در حکمت: در حکمتِ طبیعی و ریاضی و الهی، باز هم امهاتِ مطلب را جدا می‌کند، همه را نمی‌گوید، خیلی از مسائل را حذف می‌کند؛ ریاضی را اصلاً ذکر نمی‌کند، اصلاً وارد بحث ریاضی نمی‌شود، می‌گوید این‌ها موهومات است.

اما در حکمت عملی: در حکمت عملی به ریاضات می‌پردازد؛ که چگونه ریاضت بکشیم، و اهل ریاضت چگونه سلوک می‌کنند، و مراتبشان چیست؛ این را در آخر کتاب می‌آورد.

پس به تمام علوم پرداخته: منطق، و حکمت نظری و اقسامش، و حکمت عملی؛ اما گلچین کرده همه را، آن‌جور که مشاء و دیگران مطرح کردند مطرح نکرده.

---

جمع‌بندی ساختار ویژه کتاب حکمت اشراق

پس:

«فَهَذِهِ أَقْسَامُ الْمَنْطِقِ، وَأُمَّهَاتُ الْعُلُومِ النَّظَرِیَّةِ وَالْعَمَلِیَّةِ»

اقسام منطق همین ۱۰ تا یا ۹ تا است که گفتیم، امهات علوم نظریه و عملیه هم همین است که ذکر کردیم؛ ولی مصنف در کتاب خودش به این‌چنین رفتار نکرده، این‌چنین عمل نکرده. در منطق حیثیاتی دارد، در علوم الهی و علوم نظری و عملی هم مقدار زیادی است. بعضی اوقات رأساً علمی را حذف کرده، یا از علمی که مطرح کرده بعضی مسائل را ندیده گرفته، که ان‌شاءالله توضیح بیشترش در تاریخی بیان می‌شود.