حکمت اشراق/بخش منطق/ ضوابط فکر / جایگاه علم منطق در تقسیم‌بندی عمومی علوم

موضوع: حکمت اشراق/بخش منطق/ ضوابط فکر / جایگاه علم منطق در تقسیم‌بندی عمومی علوم

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

جایگاه علم منطق در تقسیم‌بندی عمومی علوم

اقسام علوم را ذکر کردیم، و الان می‌خواهیم بیان کنیم که علم منطق در کدام‌یک از این علوم داخل است.

درباره منطق دو قول نقل می‌کنند:

۱. یکی اینکه از مرتبطات به «علم اعلی» (یعنی فلسفه الهی) هست؛

۲. و دوم اینکه خودش علمِ مستقلی است که در تقسیم باید جدا از بقیه علوم به حساب بیاید.

یک بار می‌گوییم علوم عبارتند از حکمت عملیه و نظریه، و حکمت نظریه عبارت است از علم الهی و طبیعی و ریاضی، و منطق یکی از شاخه‌ها و شعبات و مرتبطات به علم الهی است.

یک بار هم این‌چنین می‌گوییم: علم بر دو قسم است: یکی «علم آلی» و یکی «علم غیرآلی». علم غیرآلی یا حکمت نظری است یا حکمت عملی است؛ آن وقت حکمت نظری را تقسیم می‌کنیم، حکمت عملی را هم تقسیم می‌کنیم، و منطق در کنار علوم دیگر قرار می‌گیرد نه اینکه در یکی از این علوم... هم ابتدا علم را تقسیم کرده‌اند به نظری و عملی و بعد منطق را مندرج کرده‌اند تحت یکی از اقسام نظری؛ هم ابتدا تقسیم کرده‌اند علم را به آلی و غیرآلی، آلی را گفته‌اند منطق، غیرآلی را گفته‌اند یا نظری یا عملی، و تقسیم را ادامه داده‌اند تا آخر.

«وَعَلَى هَذَا...»[1]

«وَعَلَى هَذَا» یعنی بنا بر این بحث‌هایی که داشتیم و تقسیماتی که برای علوم کردیم:

«وَعَلَى هَذَا یَکُونُ الْمَنْطِقُ مِنْ فُرُوعِ الْعِلْمِ الْإِلَهِیِّ»

یکی از شعب و شاخه‌های علم الهی است. علم اعلی یعنی علم الهی.

«وَمِنْهُمْ مَنْ أَدْخَلَهُ فِی أَصْلِ الْقِسْمَةِ»

بعضی از علما یا حکما هستند کسانی که منطق را در اصلِ قسمت داخل کرده‌اند، نه اینکه یکی از فروعات قرارش بدهند.

[پرسش شاگردان درباره وجه ارتباط منطق با علم الهی]:

برای اینکه مقدم هست، بالاخره ارتباطی دارد. می‌توانید از شاخه‌های علم طبیعی هم قرارش بدهید، ولی جزء شاخه‌های علم الهی قرارش داده‌اند به خاطر اینکه در آن‌جا تأثیرش بیشتر است. در علم طبیعی تجربه دخالت می‌کند، در علم ریاضی هم توهمات و موهوماتِ صحیح دخالت می‌کند؛ اما در علم الهی همه حرف‌ها با این منطق هست، یعنی دیگر اگر هم تجربه در آن‌جا هست، تجربه به عنوان یکی از مواد قیاس به کار می‌رود، نه جهت دیگری ندارد. در هر صورت ارتباط منطق با علم الهی بیش از ارتباطش با آن دو تا علم دیگر است، چون آن دو تا علم دیگر از غیر منطق هم می‌توانند استفاده کنند، ولی علم الهی فقط از منطق استفاده می‌کند.

[در پاسخ به پرسش درباره علم ریاضی]:

ریاضی به وهم مرتبط است، یعنی وهم ریاضی را اصلاح می‌کند، و همچنین جلب می‌کند. البته در استدلال‌ها گاهی از اوقات از منطق استفاده می‌کنند، ولی همه‌اش لازم نیست که از منطق استفاده بشود؛ گاهی هم از تجربه استفاده می‌شود، گاهی از مشاهدات استفاده می‌شود، در ریاضی هم این‌چنین است.

«وَمِنْهُمْ مَنْ أَدْخَلَهُ فِی أَصْلِ الْقِسْمَةِ هَکَذَا»

بعضی‌ها منطق را در اصلِ قسمت داخل کرده‌اند به این صورتی که الان بیان می‌شود؛ که فرمودند: علم را گاهی به عنوان اینکه آلت و وسیله غیر خودش باشد طلب می‌کنیم یا نه، خودش مستقیماً مطلوب است، نه اینکه آلت باشد برای مطلوب بلکه خودش مطلوب است؛ اولی می‌شود منطق، و ثانی را تقسیم می‌کنیم به نظری یا عملی. آن وقت نظری را به سه قسم، عملی را هم به سه قسم، و قسمت را ادامه می‌دهیم.

خب این توضیح است: «لِیَکُونَ آلَةً»؛ می‌توانست بگوید: «لِیَکُونَ آلَةً»، بقیه‌اش را به خود ما واگذار کند، می‌توانست تصریح کند. ایشان تصریح کرد: «لِمَا عَدَاهُ». بله، «لِمَا عَدَاهُ» با «لِغَیْرِهِ» یکی است. و ایشان می‌توانست تصریح نکند، بگوید: «لِیَکُونَ آلَةً»؛ اما اگر می‌گفت «لِیَکُونَ آلَةً»، باز «لِمَا عَدَاهُ» در ذهن ما بود. آن که در ذهن ما هست را ایشان تصریح کردهاست.

تقسیم چهارگانه حکمت عملی (علم سیاست و علم نوامیس)

خب بعد از اینکه تقسیمات تمام شد، البته جایگاه منطق را هم مشخص کردیم. بعد از آن وارد این بحث می‌شوند که یکی از اقسام حکمت عملی، **حکمت مدنی** بود که مربوط به اداره شهر یا مملکت می‌شد. این حکمت را ما تقسیم نکردیم، همین‌طور گفتیم حکمت مدنی داریم؛ ولی بعضی‌ها حکمت مدنی را تقسیم کرده‌اند، یعنی برای حکمت مدنی هم دو نوع علم قائل شده‌اند:

۱. یکی حکمت مدنی که مربوط به کشورداری است، مربوط به سیاست و اداره مملکت است (علم سیاست)؛

۲. یکی هم حکمت عملی که مربوط به قوانینی است که باید رعایت بشود و مربوط در حیث به شریعت است، آنچه که شریعت در زمینه کشورداری گفته (مثل بعضی مباحث فقهی).

اولی را «علم سیاست» می‌نامند، دومی را «علم نوامیس». ناموس یعنی قانون، نوامیس یعنی قوانین.

پس ما حکمت مدنی را هم که یکی از شعب حکمت عملی است می‌توانیم به دو شاخه تقسیم کنیم: یکی علم سیاست و یکی هم علم نوامی علم سیاست درباره کشورداری صحبت می‌کند، و علم نوامیس مربوط به آن چیزی است که شریعت در این زمینه گفته است.

می‌فرماید که بنابراین حکمت عملی چهار قسم می‌شود، و این تقسیمِ حکمت عملی به ۴ قسم، منافاتی با تقسیم حکمت عملی به ۳ قسم ندارد؛ زیرا در این چهار قسم اگر دقت کنید، یکی از آن اقسامِ ثلاثه تشقیق شد به دو قسم، یا به تعبیر دیگر این دو قسم که در تقسیمِ رباعی مطرح است، این دو قسم در یک جامعی که در تقسیم ثلاثی مطرح بود داخل و مندرجند. پس فرقی بین تقسیم ثلاثی و رباعی نیست، جز اینکه در تقسیم رباعی تشریح بیشتری صورت گرفته، تفصیل بیشتری صورت گرفته، نه قسمی اضافه بشود که در تقسیم ثلاثی نبوده؛ همان‌هایی که در تقسیم ثلاثی بودند در تقسیم رباعی آمدند منتها با تفصیل بیشتر و تصریح.

[بحث شاگردان درباره حصر عقلی و استقرایی در تقسیمات]:

نه این تقسیم که تقسیمِ هیچ‌کس نیست استقرایی باشد... اینکه از شرایط هست که طرف نفی، تقسیم نشود، طرف نفی به اصطلاح [مفصل] می‌شود در این تقسیم نفی تقسیم شده: یا محتاج به ماده هست، یا محتاج ماده نیست، اگر نیست باز اقسام...

سوال:

پاسخ: چون یک بار قسم دوم کرد، نفی می‌شود، هست طرف نفی تقسیم نمی‌شود در تقسیم عقلی.

سوال:

پاسخ: بله دیگر، مثلاً کسی راست کند که آنچه در من هست یا قاشق است یا قاشق نیست، اگر باشد قاشق نیست یا سنگ است یا..

سوال:

پاسخ: علی‌أي‌حال در حصر عقلی، لزومی ندارد نفی تقسیم نشود؛ باید دائر بین نفی و اثبات باشد. حالا گاهی نفی را تقسیم می‌کنیم، گاهی اثبات را تقسیم می‌کنیم، منفصل حقیقی بودنِ قضیه، همین اندازه که تقسیمتان منفصل حقیقی را درست کند، قضیه‌تان می‌شود عقلی. حالا بعد که خواستید دوباره تقسیم جدید کنید، منفصل دومی را درست کنید، می‌توانید آن قسمت مثبت را تشریح کنید، می‌توانید قسمت منفی را تشریح کنید،

علی‌أي‌حال بگذریم از این مسئله، ولی حدسِ ما هم در این‌جا ادعا نکردیم عقلی است. ما حکمت عملی را منحصر می‌کنیم در ۳ قسم، ادعا هم نمی‌کنیم که بیش از این سه قسم نیست، یا ادعا نمی‌کنیم که کمتر از این سه قسم نیست. یک وقت ممکن است کسی بیاید یک جامعی درست کند دو قسم از این‌ها را تحت یک جامع ببرد... نظریه این، چون عملی را می‌فرمایند... عملی را می‌فرمایند حصرش عقلی نیست، نظری هم نظری هستش ظاهراً عقلی است. البته آن‌طور که خواستند عقلی‌اش کنند عقلی است، یک وقت بقیه را هم تحت همین‌ها داخل می‌کنند. شاید حصر حکمت عملی را هم اگرچه به صورت نفی و اثبات بیان نکردند، ولی مدعی باشند که عقلی است؛ چون بقیه حکمت‌های عملی را به یک صورتی تحت این‌ها مندرج می‌کنند، و اندراج به معنای این نیستش که تقسیممان قبلاً ناقص بوده، بلکه تقسیممان به جامع تعلق گرفته، حالا داریم آن تفاسیری که این جامع برایش می‌کنند آشکار می‌کنیم، تصریح می‌کنیم.

«و اعلم أن المدنيّة قد قسمت إلى قسمين:»

یعنی حکمت مدنیه:

«لى ما يتعلّق بالملك، و يسمّى علم السّياسة، و إلى ما يتعلّق بالنّبوة و الشّريعة، و يسمّى علم النّوامي»

یکی «مَا یَتَعَلَّقُ بِالْمُلْکِ» که مربوط به کشورداری است و «وَيُسَمَّى عِلْمَ السِّیَاسَةِ»، و یکی هم علمی است که حکمت عملی مدنی است که مربوط به نبوت و شریعت است، که قوانینی است که هر شریعت برای کشور رسیده، که بعضی مباحث فقهیه است و «وَيُسَمَّى عِلْمَ النَّوَامِیسِ».

«و لهذا جعل بعضهم أقسام الحكمة العمليّة أربعة.»

و لهذا (یعنی چون مدنیه هم به دو قسم تقسیم می‌شود)، «جَعَلَ بَعْضُ الْحُکَمَاءِ» اقسام حکمت عملی را چهار تا.

«وَلَیْسَ ذَلِکَ بِمُنَاقِضٍ لِمَنْ جَعَلَهَا ثَلَاثَةً»

و چهار تا بودنِ حکمت عملی، «لَیْسَ بِمُنَاقِضٍ» منافاتی با کسانی که حکمت عملی را سه تا قرار دادند ندارد، معارضه ندارند. چرا؟

«لِدُخُولِ قِسْمَیْنِ مِنْهَا تَحْتَ قِسْمٍ وَاحِدٍ»

ضمیر «مِنْهَا» برمی‌گردد به اقسام اربعه، تحت یک قسم واقع می‌شوند و مجموع اقسام می‌شوند سه تا. پس این تقسیم رباعی با آن تقسیم ثلاثی منافات ندارد؛ یعنی ما قسمی را اضافه نکردیم، قسمی را از درون یک قسم بیرون کشیدیم. این تنافی نیست. اگر قسمی اضافه می‌شد، می‌توانستیم بگوییم این تقسیم یک چیزی را گفته که آن تقسیم قبلی نگفته؛ ولی ما این کار را نکردیم، ما همانی‌طوری که تقسیم قبلی گفته بود مطرح شدیم منتها با تشریح بیشتر. پس منافاتی بین تقسیمین نیست، تمام شد.

تقسیم چهارگانه حکمت نظری

حالا که معلوم شد که حکمت عملی را می‌توانیم به ۴ قسم تقسیم کنیم، ایشان می‌فرماید حکمت نظری را هم با یک دید دیگر می‌توانیم به ۴ قسم تقسیم کنیم. پس بین حکمت عملی و حکمت نظری در تقسیم‌بندی توافق است: هم هر دو را می‌توانیم به دو قسم تقسیم کنیم، هم هر دو را می‌توانیم به ۳ قسم تقسیم کنیم، و هم به ۴ قسم.

الان درباره حکمت نظری هم می‌بینیم که چهار قسم تقسیم جا دارد، به این صورت (باز هم به صورت نفی و اثبات):

شیئی که ما درباره‌اش در حکمت نظری بحث می‌کنیم و علم به او مطلوب ماست، یا در خارج همراه ماده است یا در خارج همراه ماده نیست. حالا هر یک از این دو قسم را دوباره دو قسم می‌کنیم: آن که در خارج همراه ماده است دو قسم می‌شود، آن هم که در خارج همراه ماده نیست [دو] قسم می‌شود، مجموعاً می‌شود ۴ قسم.

این بیان: آن که در خارج همراه ماده است:

- یا در ذهن هم همراه ماده است، می‌شود **علم طبیعی**؛

- یا در ذهن دیگر همراه ماده نیست، می‌شود **علم ریاضی**.

این‌ها را در جلسه گذشته توضیح دادم.

و آن که همراه ماده نیست در خارج همراه ماده نیست:

- یا اصلاً نمی‌تواند همراه ماده باشد، مثل نفس و عقل و باری تعالی؛

- یا اینکه می‌شود، نه، گاهی همراه ماده نیست و گاهی همراه ماده هم می‌تواند باشد مثل «علت و معلول» مثلاً، مثل «هویت»، مثل «واحد و کثیر»؛ این‌ها گاهی همراه ماده هستند، گاهی نیستند. مثلاً فرض کنید «علت» اگر مربوط به واجب باشد همراه ماده نیست، اگر مربوط به نار باشد همراه ماده هست. پس هم قابل است که بی‌ماده باشد، هم قابل است که با ماده باشد.

بنابراین آن که در خارج با ماده نیست (یعنی مشروط به ماده نیست)، گاهی همراه ماده هست، گاهی همراه ماده بالکلیه نیست (نمی‌تواند همراه باشد). بنابراین باز اقسام نظری هم می‌شود ۴ تا. آن وقت بحث در آن که هیچ‌وقت همراه ماده نیست و نمی‌تواند همراه ماده باشد، بحث **الهیات بالمعنی الاخص** است؛ و آن که گاهی می‌تواند همراه با ماده باشد گاهی فاقد ماده است، **الهیات بالمعنی الاعم** است.

که توجه کردید، بنابراین در تقسیم چهارم، علم الهی (که یکی از اقسامِ ثلاثه آن تقسیم بود) به دو شاخه تقسیم شد:

۱. یکی الهیه بالمعنی الاخص؛

۲. یکی الهیه بالمعنی الاعم.

همان‌طور که در حکمت عملی مدنی‌اش به دو شاخه تقسیم شد، در حکمت نظری هم الهی‌اش به دو شاخه تقسیم شد. و قبلاً گفتیم جلسه گذشته که مدنی در برابر الهی است، یعنی رتبه‌اش با رتبه الهی در حکمت عملی یکسان است؛ پس اگر ما توانستیم حکمت عملی را تقسیم کنیم، در حکمت عملی، مدنی را تقسیم کنیم به دو قسم، در حکمت نظری هم آن را که در مدنی است (یعنی الهی است) آن را تقسیم می‌کنیم به دو قسم، و نتیجه می‌گیریم که هم حکمت عملی قابل این هست که به ۴ قسم تقسیم بشود، هم حکمت نظری.

متن‌خوانی و شرح تقسیم چهارگانه علوم نظری

«و منهم من جعل أقسام النّظريّة أيضا أربعة بحسب انقسام المعلومات»

بعضی‌ها اقسام نظریه را هم چهار تا [قرار دادند] به حسب انقسام معلومات؛ چون معلوماتی که در این علوم مطرحند می‌توانند چهار قسم داشته باشند، خودِ علوم را هم گفتند چهار قسم دارد به این صورت:

« فإنّ المعلوم إمّا أن يفتقر إلى [مقارنة]المادّة الجسميّة فى الوجود العينىّ أو لا»

یعنی در خارج؛ یا معلوم در خارج همراه با ماده است،

«أَوْ لَا»

یا در خارج همراه ماده نیست.

«و الأوّل إن لم يتجرّد عنها فى الذّهن فهو الطّبيعىّ،»

آن که در خارج همراه ماده است، اگر در ذهن هم همراه ماده باشد، «فَهُوَ الطَّبِیعِیُّ»؛

«وَإِلَّا — أَیْ إِنْ تَجَرَّدَ فِی الذِّهْنِ — فَهُوَ الرِّیَاضِیُّ»

و الا (یعنی اگر در ذهن متجرد بشود، در ذهن با ماده نباشد، همراه ماده نباشد در حالی که خارجاً همراه ماده است)، «فَهُوَ الرِّیَاضِیُّ».

«وَالثَّانِی: إِنْ لَمْ یُقَارِنْهَا الْبَتَّةَ — کَذَاتِ الْحَقِّ وَالْعُقُولِ وَالنُّفُوسِ — فَهُوَ الْإِلَهِیُّ — أَیْ فِی الْإِلَهِیِّ بِالْمَعْنَى الْأَخَصِّ —»

و ثانی که در خارج همراه ماده نیست، اگر مقارنت با ماده نداشته باشد البته (هرگز) — مثل ذات حق، مثل عقول، مثل نفوس — «فَهُوَ الْإِلَهِیُّ» (یعنی علم الهی بالمعنی الاخص).

«وَإِلَّا — أَیْ إِنْ أَمْکَنَ أَنْ یُقَارِنَهَا — فهو العلم الكلّىّ و الفلسفة الأولى»

و الا (یعنی اگر بتواند همراه ماده باشد، این‌طور نباشد که «لَمْ یُقَارِنْهَا الْبَتَّةَ» بلکه گاهی مقارن بشود گاهی مقارن نباشد، ولی مشروط نباشد به مقارنت)، «فَالْعِلْمُ الْکُلِّیُّ وَالْفَلْسَفَةُ الْأُولَى»؛ علم کلی و فلسفه اولی، این الهیات بالمعنی الاعم باشد.

پاسخ به اشکالات حصر عقلی در تقسیم علوم

[پاسخ به سوالات شاگردان درباره جایگاه تقسیم و حصر]:

استاد: یعنی علم الهی داخل «أَوْ یَحْتَاجُ» یا «لا یَحْتَاجُ»... به این سه تا که می‌گیرد، سه تا اسم...

سوال:

پاسخ: همین هم منظور ما هم همین است، چهار تا نمی‌شود، سه تا بالای سه تا...

سوال:

پاسخ: بله، دو تا تقسیم بعدش. یعنی می‌فرمایید تقسیمی که برای الهی داریم در عرض آن دو قسم دیگر نیست؟

این بستگی به لحاظ ما دارد، چجوری لحاظ بکنیم. بله، به آن صورت شما لحاظ می‌کنید، آن علم الهی می‌شود قسمِ آن دو تای دیگر، بعد تقسیم می‌شود به این دو قسم. ولی به این لحاظی که ما شروع کردیم گفتیم که: «آن که در خارج همراه ماده نیست یا در خارج همراه ماده هست یا نیست»، این شد دو قسم، الان در عرض همند هر دو قسم، هر دو در عرض همند؛ دوباره می‌آییم پایین‌تر، در عرض هم هر دو را قسمت می‌کنیم: آن که احتیاج دارد به ماده یا ذهناً محتاج نیست یا هست (این یک قسم)، آن هم که احتیاج ندارد یا اصلاً آن‌هایی که همراه ماده نیست یا اصلاً نیست یا گاهی هست. این توجه می‌کنید که یعنی یک تقسیم در ابتدا داریم؛ تقسیم می‌کنیم حکمت را (یعنی معلومات را) به اینکه یا در خارج همراه ماده هستند یا نیستند. این دو قسم بیشتر نشد. الان در عرض دیگر هم داریم که نیست، یا نه، در خارج...

سوال:

پاسخ: نه دیگر، قسم دیگر نداریم. یا در خارج...

سوال:

پاسخ: نه، یا در خارج همراه ماده هست، یا همراه ماده نیست؛ به همین صورتی که تقسیم می‌کنیم. و الا ممکن است به آن صورت شما تقسیم می‌کنید یک جور دیگر درست بشود. ما به همین صورتی که داریم تقسیم می‌کنیم می‌بینیم که درست می‌شود یا نمی‌شود. عبارت را عوض نکنیم، اگر عبارت عوض بشود ممکن است بله، فرمایش شما بشود؛ اما ما عبارت را این‌طور بیاوریم که: «این معلوم، یا در خارج همراه ماده هست، یا در خارج همراه ماده نیست». نگاه می‌کنید ببینید همه را جمع کرد؛ یعنی همه اقسام در همین دو تا مندرج است و دیگر غیر از این دو تا ما نداریم: یا شیء در خارج همراه ماده هست یا نیست، کاری به ذهن هم نداریم. این صادق است، قضیه منفصله حقیقیه صادق است. بعد دو مرتبه هر کدام از این دو شق را تقسیم می‌کنیم به دو شق که آن تقسیم بعدی وجود می‌رود که ۴ تا در عرض همند. در تقسیم اولی دو تا در عرض هم قرار گرفتند، در تقسیمی که بعداً می‌کنیم ۴ تا که دو تای آن مال این شاخه است، دو تای آن برای آن شاخه است؛ این ۴ تا در عرض هم قرار می‌گیرند.

پس ما دو بار تقسیم می‌کنیم، دو بار نفی و اثبات می‌کنیم: یک بار این‌جوری می‌گوییم: «یا همراه ماده هست یا همراه ماده نیست»، بعد بار دوم برمی‌گردیم هر کدام از این دو قسم را دو قسم می‌کنیم که چهار قسم بعدی در عرض هم قرار می‌گیرند، دو قسم قبلی هم در عرض هم قرار داشتند.

[ادامه پاسخ به اشکال]: با آن بیانی که بیان کردم اشکال شما دفع می‌شود. این‌طور قرار شد که به این صورت تقسیم کنیم، برگردانیم تقسیم را به این بیان که: «معلومات ما یا در خارج مشروط است که با ماده باشد، یا در خارج مشروط نیست که با ماده باشد». این‌جوری تقسیم کنید ببینید هیچ مشکلی پیش نمی‌آید: «یا در خارج مشروط است که با ماده باشد، یا در خارج مشروط نیست که با ماده باشد». آن که در خارج مشروط است که با ماده باشد یعنی با ماده همراه است، یعنی همراه بودنش الزامی است، همراه بودنش الزامی است. آن که با ماده نیست یعنی الزام ندارد که با ماده باشد، سوا اینکه با ماده باشد یا نتواند با ماده باشد. آن هم که در خارج الزام دارد با ماده باشد، یا در ذهن هم الزام دارد با ماده باشد، یا در ذهن الزام ندارد با ماده صورتی هم که این افرادش هم بتوانند همراه ماده باشند، مشروط با ماده نیست، مشروط به ماده است؛ یعنی هر فردش در دست‌اندرکاران شما مشروط به ماده باشد.

سوال:

پاسخ: بله، در حالت آخر که ما بیاییم آن‌جا می‌کند...

سوال:

پاسخ: خب خیلی از افراد دست‌اندرکارش مشکل ما ندارد، باید باشد، نه؛ باید باشد.

سوال:

پاسخ: علل مورد بحث ما نیست؛ بحث در عنوان «علت» است. عنوان «علت» می‌تواند بر علت مادی و می‌تواند بر علت مجرد صادق باشد. بحث در عنوان «وحدت» است؛ «وحدت» را می‌توانید وصف مجرد بگیرید، می‌توانید وصف مادی بگیرید. بحث بر افراد نداریم. بله، افراد بعضی‌هایشان مادی‌اند نمی‌شود غیرمادی باشند، بعضی مجردند نمی‌شود غیرمجرد باشند؛ بحث ما اصلاً در افرادِ علت نیست، بحث ما در عنوانِ علت است. و ما در علم الهی بالمعنی الاعم هم از افراد علت که بحث نمی‌کنیم، ما از عنوان «علت» بحث می‌کنیم؛ یعنی از علت بما هی علت بحث می‌کنیم نه از علتی که کذاست. علتِ کذا بحث ما نیست تو علم الهی، پس بحث ما در عناوین است. عناوین مشروط نیستند به اینکه با ماده باشند، می‌توانند با ماده باشند، می‌توانند با ماده نباشند.

اطلاقات علم الهی و فلسفه اولی

[پرسش در خصوص اطلاقات لفظ فلسفه]:

استاد: فلسفه خب دو تا اطلاق دارد: گاهی «علم الهی» که گفته می‌شود هم الهی بالمعنی الاعم را می‌گیرد هم الهی بالمعنی الاخص را، و به همین جهت هم قید نمی‌آورند، به آن می‌گویند «الهی»؛ که هم بالمعنی الاعم را شامل بشود هم بالمعنی الاخص را. اما گاهی از اوقات نه، «علم الهی» که گفته می‌شود فقط بالمعنی الاعم را شامل می‌شود، چون علم الهی بالمعنی الاخص را با یک صورت دیگر مثلاً خارج کرده‌اند. وقتی کنار هم قرار می‌گیرند قید می‌خورند: الهی بالمعنی الاعم و الهی بالمعنی الاخص.

علی‌أي‌حال اطلاق «الهی» بر هر دو درست است، بر جامع هم درست است. و اگر قیدی نبود، ما «الهی» را به معنای عام می‌گیریم؛ یعنی به معنای اشمل می‌گیریم که هم شامل الهی بالمعنی الاعم بشود، هم الهی بالمعنی الاخص. اگر قیدی داشتیم طبق قید عمل می‌کنیم؛ در این‌جا قید داریم، چون بعدش می‌گوید «علم کلی»، می‌فهمیم که علم الهی بالمعنی...

سوال:

پاسخ: بر فلسفه اولی بر علم کلی اطلاق می‌شود، بر علم الهی بالمعنی الاخص فلسفه [اولی] گفته نمی‌شود؛ آن را «الهی بالمعنی الاخص» می‌گویند یا در زبان یونانی «اثولوجیا» می‌گویند. ولی «علم کلی» و «علم فلسفه» همان علم الهی بالمعنی الاعم است، که اول آن را وارد می‌شوند، بعد از الهی بالمعنی الاعم در الهیات بالمعنی الاخص استفاده می‌کنند. الهیات بالمعنی الاخص در واقع بحث درباره یکی از اقسامی است که در الهیات بالمعنی الاعم مطرح بوده؛ یعنی ما در الهیات بالمعنی الاعم می‌گوییم که موضوع، «وجود» است، وجود تقسیم می‌شود یا به واجب یا به ممکن، بعد در همان علم الهی می‌بینید که هم از واجبش بحث می‌کنیم هم از ممکنش؛ بعد به خاطر اهمیت واجب، دو مرتبه این واجب را در یک فصل جدایی به نام «الهی بالمعنی الاخص» مطرح می‌کنیم. پس الهی بالمعنی الاخص همان درباره یکی از موضوعات جزئی که در الهی بالمعنی الاعم مطرح است بحث کرده، یعنی بحثش جدا نیست از الهی بالمعنی الاعم...

سوال: کدام شامل فلسفه اولی است؟

پاسخ: فلسفه اولی بحث از الهیات بالمعنی الاخص هم می‌کند به این معنا که خودمان دیدیم دیگر، که در مباحث الهیات بالمعنی الاعم و در فلسفه کلی (علم کلی)، هم بحثِ واجب مطرح می‌شود هم بحثِ ممکن مطرح می‌شود؛ ولی دو مرتبه باز می‌بینید یک فصلِ جدایی یا یک بابِ جدایی باز می‌کنند برای اینکه الهی بالخص را ذکر کنند. حالا اگر کسی هم الهیات بالمعنی الاخص را در باب جدایی ذکر نکرد، آقا تو الهی مشکلی ندارد. چرا؟ چون از اول موضوعِ این فلسفه را تقسیم کرد به واجب و ممکن، می‌تواند هم درباره واجبش بحث کند هم درباره ممکنش بحث کند. اگر همه بحث را الهی بالمعنی الاعم مطرح کند و اصلاً به الهیات بالخص به معنای جدا، به صورت جدا نپردازد اشکال برایش وارد نیست. اگر هم آن‌هایی که جدا می‌کنند، به خاطر احترام جدا می‌کنند، به خاطر اهمیت جدا می‌کنند که ما به همین جهت علمِ جدا حسابش کردیم؛ می‌تواند علمِ جدا نباشد.

در تقسیمی که جلسه قبل گفتیم، الهی بالمعنی الاخص را جدا نگرفتیم، مندرجش کردیم تحت فلسفه اولی مندرجش در علم الهی به طور مطلق.

«و إلا فهو العلم الكلّىّ و الفلسفة الأولى»

یعنی اگر این‌طور نباشد که مقارن نباشد، بتواند مقارن نباشد، مشروط خلاصه به عدم مقارنت نباشد، بلکه قابل مقارنت و عدم مقارنت هر دو باشد: «وَإِلَّا — فهو العلم الكلّىّ و الفلسفة الأولى —».

« كالعلم بالهويّة و الوحدة و الكثرة و العلّة و المعلول و أمثالها »

و امثال این عناوین،

«مِمَّا یَعْرِضُ لِلْمُجَرَّدَاتِ تَارَةً، وَلِلْأَجْسَامِ أُخْرَى»

هم می‌تواند بر مجردات اطلاق بشود، عارض بشود، هم می‌تواند بر اجسام عارض بشود؛ یعنی هم با ماده سازگار است هم با خلوّ از ماده.

« و لكن بالعرض، لا بالذّات »

این عبارت را دقت کنید چه می‌خواهد بگوید؛ می‌خواهد بفرماید که این‌طور نیست که این عناوین... این عناوین به ذات عارض بشوند بر اجسام، و الا اگر بخواهند بالذات عارض بشوند بر اجسام، لازمش این است که — برعکس گفتم — این‌طور نیست که اجسام به ذات این عناوین را بگیرند. نه، مثل همان اولی درست است، اولی درست است، بله. این‌طور نیست که این عناوین به ذات به اجسام ارتباط داشته باشند؛ زیرا اگر به اجسام ارتباط داشته باشند بالذات، لازمش این است که از اجسام منفک نشوند، یکی؛ لازمش این است که مجردات به این عناوین موصوف نشوند. چون اگر بالذات مربوط بشوند به اجسام (یعنی دیگر جدا نشوند از اجسام، یعنی ذاتیِ اجسام باشند)، اگر ذاتیِ اجسام بودند، هیچ‌وقت اجسام از این‌ها جدا نمی‌شود و این‌ها از اجسام جدا نمی‌شوند، و هیچ‌وقت این‌ها وصفِ مجردات قرار نمی‌گیرند. اگر ذاتی باشد، ذاتی را که نمی‌شود از چیزی جداش کرد! اگر این‌ها ذاتی اجسام باشند، این عناوین ذاتی اجسام باشند، اولاً اجسام از این‌ها خالی نمی‌شود، ثانیاً این‌ها وصفی برای مجردات قرار نمی‌گیرند. در حالی که هم اجسام از این عناوین خالی می‌شود (یا خودِ این عناوین از اجسام خالی می‌شوند، خودِ این عناوین از اجسام خالی می‌شوند، این دومی)، و همچنین مجردات به این عناوین موصوف می‌شوند.

پس باید گفتش که ارتباطی که این عناوین با اجسام دارند بالعرَض است؛ یعنی عارض بر اجسام می‌شوند، ذاتیِ اجسام نیستند، همان‌طور که ذاتیِ مجردات هم نیستند، بلکه می‌توانند وصفِ هر دو قرار بگیرند.

سوال:

پاسخ: ولی ثانیاًش با اولش یکی است. ببینید، اولاً می‌گوییم که این‌ها از اجسام سلب نمی‌شوند؛ یعنی از صفت بودن برای اجسام یا از ذاتی بودن برای اجسام نمی‌افتند. اگر از اجسام قطع نشدند، قهراً وصفِ مجردات هم قرار نمی‌گیرند؛ این ثانیاً این است.

سوال:

پاسخ: نه، بالذاتی که داریم می‌گوییم یعنی منفک از او نشوند، مربوط به او باشند، بدون واسطه بر او عارض بشوند. ببینید، یک بار — حالا توضیح بیشتر بدهم که مبهم نماند — یک بار می‌گوییم که بلاواسطه این عناوین عارضِ اجسام می‌شوند. اگر بلاواسطه (یعنی به خاطر جسم بودن)

سوال:

پاسخ: اگر بلاواسطه یعنی به خاطر جسم بودن این انسان عارض شدند...

سوال:

پاسخ: خروجی را نمی‌گویم، نه که اراده نکردم، مطرح نمی‌کنم که اشکال پیش نیاید. «بالذات» و «بالعرض» تعبیر خودِ ایشان را می‌گویم. بالذات و بالعرض، یعنی بلاواسطه و مع‌الواسطه این تعبیر را بکنیم که اشتباه پیش نیاید. من تعبیر به «ذاتی» کردم به نظرتان رسید که من جسم، جنس و فصل را دارم می‌گویم؛ در حالی که منظور این نبود.

بالذات، این عناوین بالذات مرتبطند به عک اگر بالذات مرتبط باشند، یعنی بلاواسطه. بلاواسطه یعنی چون جسمند این عناوین را دارند، و این عناوین چون این‌ها جسمند به این اجسام تعلق گرفتند. خب اگر این‌طور باشد، دیگر بر غیر جسم عارض نمی‌شود؛ بالذات تعلق به جسم دارد، یعنی چون این‌ها جسمند این عناوین به‌شان تعلق گرفتند. معنایش این است که اگر جسمی نبودند تعلق نمی‌گرفتند، و این‌ها از جسم جدا نمی‌شوند و به مجردات تعلق نمی‌گیرند.

اما اگر بالعرض باشد (یعنی مع‌الواسطه باشد)، قابل انفکاک باشد، بالواسطه باشد؛ یعنی اگر هم بر اجسام اطلاق شدند نه به خاطر جسم بودنِ اجسام است، به خاطر دیگری است. خب اگر به خاطر دیگری است، ممکن است آن چیزِ دیگر در مجردات هم پیدا بشود و به همان جهت این‌ها به مجردات هم نسبت پیدا کنند. اینکه ما این را «علت» گفتیم، به خاطر تأثیری است که می‌گذارد مثلاً. اگر این‌طور باشد، خب در مجردات هم می‌توانیم این حرف را بزنیم.

پس صدق این عناوین بر اجسام صدق بالذات نیست؛ یعنی بلاواسطه نیست که چون این‌ها جسمند این عناوین برایشان صدق می‌کند، و الا لازم می‌آید که بر غیر جسم صدق نکنند. بلکه صدق این عناوین بر جسم صدق بالعرض (یعنی مع‌الواسطه) است. چون مع‌الواسطه است، پس اختصاص به این اجسام ندارد، در غیر اجسام پیدا می‌شود.

سوال: این مراد مجرد نسبت به خودش صحبتی نشده.

پاسخ: بله، صحبتی نشده؛ ولی در آن‌جاها در مجردات ظاهراً بلاواسطه است. چون که در مثل واجب‌تعالی است که روشن است علیت را ما عین ذات می‌گیریم، چون اگر علیت عین ذات گرفته بشود دیگر واسطه نمی‌خواهد، واسطه همان ذات است که دیگر واسطه نمی‌خواهد. در عقول، این‌ها هم اگر بتوانیم این توضیح را بدهیم آن‌جا مشکل دیگری پیش نمی‌آید، دیگر واسطه نمی‌خواهیم؛ شایدم بتوانیم بهارِ نا اشراق این کار را بکنیم! چون اشراق معتقد است که نفوس، عقول، واجب‌تعالی، إنیاتِ محضند، علیاتِ محضند. آن وقت إنیاتِ محض را هم که باز ملاحظه بکنید، این امور برایش هست: هویت و وحدت و کس... علت؛ این‌ها همه در إنیات هست، یعنی در وجودات هست؛ یعنی وجودات همه‌شان این خصوصیات را دارند. هویت برایشان هست، وحدت هست، علیت هست، معلولیت هست، که این‌ها همه بحث وجود قرار می‌گیرد.

سوال: این دو تا هم تا ما می‌گوییم که اصلاً هر نفس، واحده است تا می‌گوییم که هر واحده است؛ حالا مصلح یک نقطه چی...

پاسخ: وحدت را وقتی بر جسم شما حمل می‌کنید...

سوال:

پاسخ: حالا در خود وحدت که می‌سازیم این خیلی روشن است: وحدت بر جسم به ذات جسم حمل نمی‌شود، چون جسم منشأ کثرت است، اصلاً مسار کثرت است. وحدت را اگر برایش حمل می‌کنید به خاطر آن اجتماع ظاهری است که مثلاً به نظر می‌رسد؛ اما نفس واقعاً واحده است، آن احتیاج به واسطه ندارد اما این احتیاج به واسطه دارد. در علیت و امثال ذلک هم همین‌طور؛ در علیت هم در واقع وجود، مثلاً فرض کنید این شیء علت است که وجودش نه جسم است نه غیر جسم...

سوال:

پاسخ: نه، آن خودِ شیء، خودِ شیء علت نیست، به واسطه وجودش شده علت. خب این وجود در مجردات عین ذاتشان است، پس در آن‌جا واسطه نمی‌خورد؛ یعنی این علیت بر جسم عارض می‌شود به خاطر وجودِ جسم است، که وجودِ جسم غیر از خودِ جسم است. در مجردات، علیت که بر این مجرد بار می‌شود به خاطر وجودِ این مجرد است، که وجودِ مجرد عین خودِ مجرد است. عرض کردم بنا بر مبنای اشراق، آن وقت علیت توجه می‌کنید در مجردات واسطه نمی‌خورد، اما در مادیات واسطه می‌خورد، واسطه همان وجود پیش می‌آید؛ چیزی که بخواهد از همین قبیل باشد. چون واسطه در عبارت مشخص نشده، فقط همین اندازه ایشان خواسته ثابت کند که این امور به اجسام که مرتبط می‌شوند، نه به خاطر جسم بودنِ اجسام، بلکه به خاطر چیز دیگری است؛ حالا به خاطر وجودشان یا به خاطر هر واسطه چیز دیگر، واسطه مشخص نشده در عبارت.

متن‌خوانی و شرح شمول احکام و عدم منافات تقسیمات

« ممّا يعرض للمجرّدات تارة و للأجسام أخرى و لكن بالعرض، لا بالذّات»

«إِذْ لَوْ افْتَقَرَتْ بِالذَّاتِ إِلَى الْمَادَّةِ الْجِسْمِیَّةِ...»

زیرا اگر این‌ها بالذات مفتقر به ماده جسمیه باشند (یعنی منفک نتوانند بشوند از ماده جسمیه، اگر بالذات محتاج باشند):

«لَمَا انْفَکَّتْ عَنْهَا، وَلَمَا وُصِفَتِ الْمُجَرَّدَاتُ بِهَا»

ضمیر «انْفَکَّتْ» به این عناوین و «عَنْهَا» به اجسام برمی‌گردد (به ماده جسمیه). یعنی این عناوین از ماده جسمیه منفک نمی‌شوند. وقتی منفک نشدند، این عبارت بعدی درست می‌شود: «وَلَمَا وُصِفَتِ الْمُجَرَّدَاتُ بِهَا»، مجردات به این عناوین دیگر نمی‌توانند موصوف بشوند؛ چون این‌ها اختصاص به اجسام پیدا می‌کنند. اگر اختصاص به اجسام پیدا کردند، این‌ها دیگر در مجردات راه پیدا نمی‌کنند، تمام شد. این چهار قسم هم برای حکمت نظری به نظر بعضی‌ها بیان شده.

حالا ایشان می‌فرماید که: «وَلَا مُنَافَاةَ بَیْنَ التَّقْسِیمَیْنِ» بین آن دو تقسیمی که در حکمت نظری داریم؛ همان‌طور که گفتیم بین دو تقسیم در حکمت عملی تنافی نیست، در حکمت نظری هم می‌گوییم: «وَلَا مُنَافَاةَ بَیْنَ التَّقْسِیمَیْنِ». این «وَلَا مُنَافَاةَ بَیْنَ التَّقْسِیمَیْنِ» تکرار نیست‌ها؛ چون قبلاً که گفتند: «ذَلِکَ لَیْسَ بِمُنَاقِضٍ»، منظورشون حکمت عملی بود. در حکمت عملی دو تقسیم منافات ندارد؛ الان که می‌گویند «وَلَا مُنَافَاةَ بَیْنَ التَّقْسِیمَیْنِ»، در حکمت نظری هم منافات نیست، همان‌طور که در حکمت عملی گفتیم منافات نیست، در حکمت نظری هم منافات نیست: «کَمَا عَلِمْتَ» در حکمت عملی.

تعیین مرتبه علم منطق و علوم مقدم بر آن

ششمین امر از امور ثَمانِیَه که «رؤوس ثَمانِیَه» نامیده می‌شوند شدیم، و به مناسبت آن امر ششم یک مقدمه‌ای را ذکر کردیم. امر ششم این بود که منطق مرتبه‌اش کجاست؟ بعد به مناسبت گفتیم بهتر است که ما اقسام علوم را ذکر بکنیم تا بفهمیم که مرتبه منطق کجاست. شروع کرد به ذکر اقسام علوم که تا حالا تمام شد.

می‌فرماید حالا که این مطلب تمام شد، برمی‌گردیم به آن مقصود اصلی‌مان که ببینیم جایگاه منطق کجاست، منطق را باید بعد از چه علمی خواند.

می‌فرمایند منطق بعد از دو تا علم باید خوانده بشود: یکی علم اخلاق، یکی هم علم حساب و هندسه. یعنی ابتدا شما اخلاق و حساب و هندسه را بخوانید، بعد وارد منطق بشوید.

حالا چرا منطق متوقف بر این دو علم است؟ متوقف است بر علم اخلاق به بیانی، گفته می‌شود متوقف است بر علم هندسه و حساب باز به بیان کوتاهی.

متوقف بودنش بر اخلاق را ایشان می‌گوید که علتش این است که کسانی که اخلاق را ابتدا می‌خوانند و بعد وارد منطق می‌شوند، از منطق سوءاستفاده نمی‌کنند؛ چون اخلاقشان پاک شده، سعی می‌کنند که آن انسانیت و شرافتِ خودشان را حفظ کنند و بر دیگران فخر نفروشند، به تعبیر ایشان ذُلّ تقلید را به گردن نیاویزند، ذُلّ طاعت را به گردن نیاویزند. چون بعضی از کسانی که اخلاق کار نکردند، می‌روند پیش قدرت‌مندان سازش می‌کنند و درباری می‌شوند مثلاً، وابسته می‌شوند به حکومت‌های جابر، استفاده‌های ناشایست از علمشان می‌برند. اما کسانی که اخلاق خوانده‌اند، از منطق استفاده‌ای که لازم است می‌برند نه استفاده غیرلازم؛ و همچنین کسانی که اخلاق را خوانده باشند با اجتماع ارتباط پیدا می‌کنند، سعی نمی‌کنند که خودشان را فوقِ اجتماع قرار بدهند و کراهت ندارند از ارتباط با جامعه، و بالاخره به ضلال و گمراهی کمتر می‌افتند. این نه به خاطر منطق، به خاطر اخلاق است. اخلاق این‌ها را از اول در جاده مستقیم وارد می‌کند، و الا اگر اخلاق‌نخوانده منطق به دست بیاورند، مثل این است که اسلحه را به دست انسان ناباب داده باشند، به دست انسان نااهل داده باشند. منطق یک نوع اسلحه است، وقتی دست انسان نااهل داده بشود از آن سوءاستفاده می‌کند.

بعد دیگر مطالبی هم دارد که کسانی هم که باز [منطق] خوانده‌اند و اخلاق نخوانده‌اند، فکر می‌کنند که به شریعت نباید عمل کرد؛ می‌گویند شریعت یک امر ظاهری است و ما مأمور به باطنیم، ما به حقیقت رسیدیم ظاهر را چه‌کار داریم؟! ما واقعیت را یافتیم دیگر، نماز می‌خواهیم چه‌کار کنیم؟ ما خودمان به آن کسی که برایش نماز می‌خواند رسیدیم، واصل علی الحق شدیم، پس برای چه نماز می‌خوانیم؟ ظاهر شریعت را کنار می‌گذارند به بهانه اینکه ما به باطن رسیدیم! ولی اگر علم اخلاق را، علم فقه و بالاخره آن چیزهایی که مربوط به انسانیتِ انسان است و شخصیتِ شخص را می‌سازد قبلاً خوانده باشند، این علم باعث انحراف آن‌ها نمی‌شود؛ یعنی باعث غرورشان و بعد هم باعث انحرافشان نمی‌شود، و متوجهشان می‌کند که ظاهر با باطن مرتبط است، اگر تو به باطن رسیدی باید از طریق ظاهر برسی، باید از طریق این اعمال به خدا برسی، نمی‌توانی که بگویی من به باطن رسیدم بدون اینکه از ظاهر عبور کرده باشد. احتیاج به خواندن اخلاق به این جهت هست.

اما چرا احتیاج به خواندن هندسه و حساب هست؟ می‌فرمایند به خاطر اینکه در هندسه و حساب برهان ذکر می‌شود؛ اگرچه به صورت اعلام بشود این صغرا است این کبرا است گفته نمی‌شود، ولی ذهن را با روش برهانی آشنا می‌کند. حالا اگر انسان وارد منطق شد، بعد از آن آشنایی دیگر منطق برایش دشوار نیست؛ اما اگر ابتدا بخواهد وارد منطق بشود، شاید یک مقدار ذهنش بعضی مطالب را پس بزند و قبول نکند، شاید. پس بهتر است که اول ذهن را مأنوس کند به مسائل برهانی، ولو اصطلاحات برهانی را نداند ولی بالاخره بفهمد که ذهن خودش فطرتاً با برهان عادت کند و انس بگیرد، و بعد هم وارد منطق بشود.

پس علت اینکه ما می‌گوییم ریاضی، حساب و هندسه را هم قبلاً بخواند این است. متوقف نیست، منطق متوقف بر این دو علم نیست، این دو علم بهره می‌دهند. بله مرتبه‌اش متأخر است نه مرتبه به طور عام، نه حتماً؛ یعنی توقف دارد که اگر آن خوانده نشود این فهمیده نمی‌شود، منظوری نیست. منظور این است که اگر آن خوانده نشود این کمالش را ندارد، کمالی را که ما از منطق انتظار داریم به دست نمی‌آوریم، نه اینکه واقعاً منطق را نفهمیم. چرا، کسانی هم که اخلاق و حساب نخوانده باشند منطق را می‌فهمند اما به کمالش نمی‌رسند.

«و إذ عرفت ذلك، فاعلم أنّ مرتبة المنطق أن يقرأ بعد تهذيب الأخلاق و تقويم الفكر ببعض العلوم الرّياضيّة من الهندسة و الحساب»[2]

«وَإِذَا عَرَفْتَ ذَلِکَ» بدان که مرتبه منطق این است که خوانده شود بعد از تهذیب اخلاق، و بعد از تقویم و محکم کردن فکر به بعضی علوم ریاضیه از هندسه و حساب.

استشهاد به کلام بقراط در تشبیه روح نامزکّی به بدن آلوده

«أَمَّا الْأَوَّلُ...»

که باید این علم منطق بعد از اخلاق باشد:

«فَلِمَا قَالَ بُقْرَاطُ فِی کِتَابِ الْفُصُولِ»

بقراط که پدر طب است، در کتاب *الفصول*ش (که مربوط به طب بوده) این‌طور می‌گوید؛ می‌گوید اگر مزاجی را شما پاک نکنید (بحث بحثِ طبی است، بحثِ اخلاقی نیست؛ ما از این بحث طبی می‌خواهیم بحث اخلاقی خودمان را استفاده کنیم، و الا خود بقراط حرفی را که ما می‌خواهیم بزنیم نگفته، یک چیزی گفته که ما از آن می‌توانیم استفاده کنیم): می‌گوید اگر مزاجتان پاک نباشد، هر چه غذا بدهید به این بدن جز شرّ و دشواری برای بدن چیزی ایجاد نکردید. اگر می‌خواهید شما بدن را به قوت برسانید و تقویت کنید، ابتدا از آلودگی‌های مزاج پاکش کنید، بعد به او غذا یا دوا بدهید.

رسم بوده در قدیم که در جدید آن‌چنان رسم نیست، رسم بوده که اولی که مریض به آن‌ها مراجعه می‌کرده دوا به او نمی‌دادند؛ اول می‌گفتند تو باید قوه هاضمه‌ات، قوه حازمه‌ات پاک بشود که این بتواند آن دواهایی را که ما می‌دهیم سالماً برساند به اعضای محتاج، خرابش نکند. اگر مزاج فاسد باشد، این دوا را که می‌دهیم این دوا را آلوده می‌کند، می‌رساند به بدن دوباره آلوده به آب بدن رسیده و اثری نمی‌کند بر فرض ضرر نکند، لااقل اثر نمی‌کند. پس ابتدا مزاج را سالم بکنیم، پاک بکنیم که این دوا را دست‌نزده به اعضای محتاج برساند؛ این کارشان بوده.

بقراط می‌گوید اگر ابتدا مزاج را اصلاح نکنی هر غذایی، هر دوایی بدهی نه تنها استفاده نمی‌رساند بلکه شر هم می‌رساند؛ چون آلوده می‌شود به عضو محتاج و آن آلوده را جذب می‌کند (نه مزاجی که در این‌جا می‌گوییم قوه قاضیه است، نه آن مزاجی که در فلسفه گفته می‌شود). بله، حالا ما از این‌جا می‌خواهیم این استفاده را ببریم: کسی هم که روحش را پاک نکرده به وسیله تهذیب اخلاق، اگر بخواهد منطق بخواند، منطق برای او جز وزر و وبال چیزی عاید نمی‌کند و او چیزی عاید نمی‌کند ج

«أمّا الأوّل، فلما قال بقراط فى كتاب الفصول: «البدن الّذي ليس بالنّقىّ كلّما غذوته إنّما تزيده شرّا و وبالا»

اما اینکه منطق احتیاج به تهذیب اخلاق دارد، «فَلِمَا قَالَ بُقْرَاطُ فِی کِتَابِ الْفُصُولِ»

سوال:

پاسخ: (بله بله، این‌جا الفصول دارد، فرق نمی‌کند درست است هر دو درست است)

سوال:

پاسخ: گفته: بدنی که بله، بدنی که پاک نیست و از آلودگی‌های مرض پاکش نکردی، «کُلَّمَا غَذَوْتَهُ» هر چه که به او تغذیه کنی و غذا بدهی، «إِنَّمَا تَزِیدُهُ شَرّاً وَوَبَالاً». وبال به معنای سختی و به معنای سوء عاقبت می‌آید، در این‌جا سختی و نابشه‌تر است، البته سوء عاقبت هم خوب است؛ یعنی بالاخره آخرش خراب خواهد شد.

می‌خواهیم از این کلام بقراط چه استفاده‌ای ببریم؟ استفاده بردیم که اگر روحی را هم شما پاک نکرده باشید و بعد به او منطق بدهید، تغذیه‌اش کردیم به غذایی که نه تنها برایش استفاده ندارد، بلکه برایش وَرْت هست. آن وقت حالا ایشان می‌خواهد شاهد بیاورد برای اینکه چگونه کسانی که تهذیب منطق نکردند، تهذیب نفس نکردند و منطق خواندند گرفتار شدند؛ گرفتاری‌ها را نقل می‌کند.