مروری بر امور شش‌گانه نخست از رؤوس ثَمانِیَه/قسمت منطق حکمت اشراق /حکمه الاشراق

موضوع: حکمه الاشراق/قسمت منطق حکمت اشراق /مروری بر امور شش‌گانه نخست از رؤوس ثَمانِیَه

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

مروری بر امور شش‌گانه نخست از رؤوس ثَمانِیَه

بحثمان رؤوس ثَمانِیَه بود؛ یعنی آن هشت چیزی که در ابتدای هر علمی می‌شمردند و خواننده را با بعضی مسائلی که مربوط به علم بود آشنا [می‌کردند].

گفتیم که:

۱. یکی **غرضِ علم** است، که در هر علمی از غرض آن علم بحث می‌شود که به چه غرض این علم، به چه هدف باید خوانده بشود.

۲. دوم **منفعتِ این علم** است که منفعت این علم چیست؛ منفعتی که انسان را تحریک می‌کند.

۳. سوم **سِمه و علامتِ علم** است که تقریباً نوعی فهرست اختصاری بود؛ یعنی شخص با اسم علم و اینکه علم حاکی از چیست و در چه بحث می‌کند آشنا می‌شد.

۴. چهارم درباره **مؤلف** بحث داشتیم.

۵. پنجم در اینکه این علم **از چه نوع علمی است**، و در نتیجه باید در وقت خواندن این علم چه‌جور علومی را مراجعه بکنیم.

۶. ششم اینکه **مرتبه این علم** در کجا قرار گرفته، که قبلش چه علم‌هایی خوانده می‌شود و بعدش چه علم‌هایی مبتنی می‌شود.

تا این‌جا را در جلسه قبل خوانده بودیم.

امر هفتم: قسمت (فهرست‌بندی کتاب و علم)

بحث فعلی ما این است که هفتمین امر از امور هشت‌گانه، «فهرست این کتاب» است، که در ابتدای هر کتابی فهرست ذکر می‌شود. حالا یا فهرست کتاب یا فهرست علم، هر کدامش که باشد خوب است؛ و البته فهرست کتاب غالباً هست، فهرست علم هم احیاناً.

علت اینکه این کار را انجام می‌دهیم این است که اگر کسی به کتاب مراجعه کرد، هر بابی را که مورد احتیاجش بود سریعاً پیدا کند و رجوع کند.

«وَسَابِعُهَا الْقِسْمَةُ»[1]

یعنی فهرست؛ یعنی تقسیم کتاب به ابوابی که بر آن ابواب مشتمل است، یا به فصولی که بر آن فصول مشتمل است.

«وَسَابِعُهَا الْقِسْمَةُ وَهِیَ أَبْوَابُ الْکِتَابِ»

البته قسمتِ علم هم در بعضی از کتب مطرح می‌شود، اما قسمتِ کتاب در بسیاری از علوم هست. در بسیاری از کتب، قسمت کتاب و فهرست کتاب ذکر می‌شود؛ اما در بعضی کتب، علاوه بر فهرست کتاب، فهرست علم هم ذکر می‌شود که اصلاً علم مشتمل بر چه مسائلی است.

«وَسَابِعُهَا الْقِسْمَةُ وَهِیَ أَبْوَابُ الْکِتَابِ»

خب چرا این کار را می‌کنیم؟ چرا تقسیم می‌کنیم و فهرست می‌دهیم؟

«لِیُطْلَبَ فِی کُلِّ بَابٍ مَا یَخْتَصُّ بِهِ»

تا در هر بابی آنچه که اختصاص به آن باب دارد طلب بشود؛ یعنی اگر خواننده بخواهد مطلبی را که مربوط به بابی است ملاحظه کند، می‌تواند از طریق آن فهرست به آن باب سریعاً دسترسی پیدا کند.

امر هشتم: انحاء تعلیمیه (روش‌های آموزشی چهارگانه)

هشتمین امری که به عنوان رؤوس ثَمانِیَه ذکر می‌شود «انحاء تعلیمیه» است، که این‌جا «انحاء التعلیم» گفته شده. انحاء تعلیمیه هم گفته می‌شود، انحاء التعلیم هم گفته می‌شود؛ که ما چگونه این علم را به متعلم تعلیم می‌دهیم. در ابتدای هر علمی بیان می‌شود که ما این علم را چگونه به متعلممان تعلیم می‌دهیم. روش‌های تعلیم ذکر می‌شود تا متعلم از ابتدا بدانه که در این علم از تمام انحاء استفاده می‌شود یا از بعضی؛ چون برای انحاء تعلیم ما ۴ قسم داریم که الان ذکر می‌کنیم. ابتدا بیان می‌کند می‌گوییم ما از این چهار نحو استفاده می‌کنیم تا طرف متوجه بشود که از همه انحاء در این کتاب استفاده می‌شود، یا می‌گوید از دو نحوه‌اش استفاده می‌شود، بقیه‌اش مورد حاجت ما نیست. خب معلوم است شخصی که وارد کتاب می‌خواهد بشود، اگر از ابتدا بداند که چگونه بحث مطرح می‌شود، آشنایی پیدا می‌کند و برایش مطلب واضح‌تر می‌شود.

انحاء تعلیمیه را به ۴ قسم تقسیم می‌کنند؛ یعنی ۴ نحو تعلیم داریم:

۱. یکی اسمش **تقسیم** است؛

۲. یکی اسمش **تحلیل** است؛

۳. یکی **تحدید** است؛

۴. و یکی هم **برهان** است.

حالا این چهار قسم را الان توضیح می‌دهیم.

در «تقسیم» و «تحلیل» اختلافِ تفسیر است. شارح قطب‌الدین شیرازی در این‌جا یک‌جور تفسیر می‌کند، بعضی از افراد به صور دیگر تفسیر می‌کنند. در *حاشیه ملا عبدالله* آن‌طور که در ذهن من است، نحو دیگری غیر از آنچه که قطب‌الدین تفسیر کرده تفسیر می‌کند. در تفسیر «تحدید» و «برهان» دیگر اختلافی نیست؛ همه تحدید و برهان را یک‌جور معنا می‌کنند.

تبیین روش‌های تحدید و برهان

# ۱. تحدید (بیان حد و تعریف)

تحدید — چون این دو تا روشن‌تر است اول بیان می‌کنم — تحدید به تعبیر ایشان یعنی «فِعْلُ الْحَدِّ»، و به تعبیر دیگر یعنی «إِیرَادُ الْحَدِّ»؛ یعنی ذکر الحد. ما اگر بخواهیم مطلبی را در این علممان مطرح بکنیم، حتماً تعریفش می‌کنیم. تعریفش را هم به نحو حدی می‌کنیم یا به نحوی مشخص می‌کنیم که ما بالاخره اصطلاحاتی را که در این علم به کار برده می‌شود تعریف می‌کنیم یا تعریفش را حواله می‌دهیم به جای دیگر. اگر هم تعریف کردیم، چگونه تعریف می‌کنیم؟

برای تحدید هم روشی ذکر شده، و آن این است که ما شیئی را که می‌خواهیم تعریف کنیم در جلوی نظر خودمان قرار می‌دهیم؛ تمام آنچه را که می‌توانند به نحوی با این مطلوبِ ما ارتباط داشته باشند در ذهنمان جمع می‌کنیم. مثلاً انسان را می‌خواهیم ببینیم که تعریفش چیست؛ تمام آنچه را احتمال می‌دهیم مرتبط با انسان باشد جمع می‌کنیم؛ مثلاً فرض کنید کتابت را، ذهَب را، حیوانیت را، نطق را، تمام اوصافی که بالاخره در انسان می‌بینیم همه این‌ها را جمع می‌کنیم، بعد ملاحظه می‌کنیم.

ابتدا نگاه می‌کنیم ببینیم که کدام‌یک از این اوصاف اگر از انسان برداشته بشود، و کدام‌یک اگر برداریم انسان به حال خودش باقی می‌ماند. نگاه می‌کنیم می‌بینیم کتابت را اگر برداریم انسان به حال خودش باقی است؛ یعنی انسانِ غیرکاتب باز هم انسان است، انسانِ کاتب هم انسان است. ذهَب را هم برداریم همین‌طور. این‌ها می‌فهمیم که این‌ها عرضی هستند، این‌ها عارضند، این‌ها ذاتی نیستند.

اما می‌آییم سراغ «حیوان» و «ناطق» و امثال ذلک. این‌ها را می‌بینیم جسمیت را برداریم، انسان دیگر نیست؛ جوهریت را برداریم انسان نیست؛ نموّ و نطق و حیوانیت و این‌ها نباشد انسان نیست. می‌فهمیم این‌ها ذاتی هستند. پس این‌طور می‌شود که ما تمام آنچه که مرتبط است با این مطلوبمان، مرتبط است با مثلاً انسان، این‌ها را جلوی ذهنمان حاضر می‌کنیم. نگاه می‌کنیم می‌بینیم کدامش اگر برداشته بشود انسان از بین می‌رود، و کدامش اگر برداشته بشود انسان به حال خودش باقی است. آن اولی‌ها را ذاتی حساب می‌کنیم، دومی‌ها را عرضی حساب می‌کنیم.

اگر خواستیم از رسم استفاده کنیم، آن عوارض را نگه می‌داریم و می‌ریزیم کنار؛ اگر خواستیم از حد استفاده کنیم، عوارض را می‌ریزیم کنار و ذاتیات را نگه می‌داریم. دوباره در ذاتیات یک تفاوت دیگر می‌کنیم؛ ببینیم در این ذاتیات کدامشان مشترکند بین انسان و غیر انسان و کدامشان مختصند. آن که مشترک است آخر سر به عنوان جنس انتخاب می‌کنیم، آن که مختص است به عنوان فصل انتخاب می‌کنیم و حد را تشکیل می‌دهیم.

پس روش تشکیل حد این‌طور است که ما آن محدود را — آن‌چه را می‌خواهیم تعریف کنیم — در ذهنمان حاضر می‌کنیم، تمام مرتبطات و منتسباتشان را می‌آوریم، و بعد نگاه می‌کنیم که کدام‌یک از این مرتبطات اگر حذف بشود انسان حذف می‌شود و کدام‌یک اگر حذف بشود انسان حذف نمی‌شود. از این طریق ما ذاتی و عرضی را تشخیص می‌دهیم؛ بعد هم عام و خاص می‌کنیم، جنس و فصل به دست می‌آید و حد را تشکیل می‌دهیم. این در تحدید.

# برهان (استدلال بر مدعا)

در برهان هم که خب روشن است. برهان را هم یعنی در کتاب بیان می‌کنیم که ما مطالبمان را از طریق برهان استفاده می‌کنیم؛ یا مثلاً از روش‌های دیگر استدلال استفاده می‌کنیم، قیاس‌های خطابی می‌آوریم، قیاس‌های دیگر می‌آوریم، بالاخره این را مشخص می‌کنیم. اگر هم برهان می‌آوریم، چه نوع برهانی انتخاب می‌کنیم؟ برهان می‌آوریم برای اعتقاد، یا برهان می‌آوریم برای اعتقاد و عمل؟ این دیگر بستگی دارد به علممان که علممان آیا مربوط به اعتقادِ خالص است یا مربوط به اعتقاد و عمل است. خب برهانی که می‌آوریم باید مناسب همان علممان باشد.

خب، پس دو تا از انحاء تعلیمیه مشخص شد؛ که یکی‌اش تحدید است (یعنی حد را ذکر کردن)، یکی هم برهان است (یعنی استدلال بر مدعا داشتن). ما در علم خودمان هم باید اصطلاحات... و هر علمی هم باید اصطلاحات را تعریف کند، هم باید بر مدعای خود استدلال کند. آن وقت در ابتدای علم بیان می‌کنیم که تعریف‌هایی که ما می‌کنیم چگونه است، استدلال‌هایی که می‌آوریم از چه سنخ استدلالی است؛ بعد هم که وارد می‌شویم آن‌چه را که قبلاً وعده دادیم عمل می‌کنیم. شخصی که می‌خواهد کتاب را بخواند، از اول آگاه است که ما با چه چیزهایی سر و کار داریم و خودش با چه چیزهایی سر و کار دارد. این بیانِ تحدید و برهان بود.

تبیین روش‌های تقسیم و تحلیل در دیدگاه قطب‌الدین شیرازی

اما بیانِ تقسیم و تحلیل به تفسیری که خود قطب‌الدین شیرازی می‌گوید:

قطب‌الدین شیرازی در پایان همین مباحث، تقسیم را این‌طور معنا می‌کند: «تقسیم یعنی بیان مطالب از بالا به پایین»، و به تعبیر بهتر — که ایشان آن تعبیر را نمی‌آورد — «مِنَ الْأَعَمِّ إِلَى الْأَخَصِّ». یعنی ما اگر بخواهیم مطالب را بیان کنیم، مثلاً فرض کنید در علم منطق (مثال خود ایشان هم هست)، در علم منطق می‌خواهیم برای متعلممان جنس و نوع و صنف و شخص و این‌ها را توضیح بدهیم؛ یک بار این‌طوری وارد بحث می‌شویم: جنس را توضیح می‌دهیم، بعد می‌رویم شخص را توضیح می‌دهیم، بعد می‌آییم صنف را توضیح می‌دهیم، که پراکنده و نامتناسب [است]؛ که متعلم هم نمی‌داند چگونه این مطالب را جمع کند. نه، این روشِ خوبی نیست.

روشِ خوب این است که یک نظمی به آن تعلیممان بدهیم؛ بگوییم از اعم شروع می‌کنیم و به اخص ختم می‌کنیم. برای تو اول جنس را توضیح می‌دهیم، بعد نوع، بعد صنف و بعد شخص. این می‌شود به تعبیر ایشان «تقسیم»؛ که اگر از بالا بیاییم به پایین، در توضیح مطالب ابتدا باب جنس را مطرح کنیم، بعد باب نوع را مطرح کنیم، بعد صنف و بعد شخص؛ و همچنین در هر مطلبی از اعم شروع کنیم، به اخص ختم کنیم، این روش را اسمش را می‌گذاریم تقسیم.

تحلیل برعکس است. تحلیل برعکس است؛ یعنی از پایین شروع کنیم برویم به بالا، و به تعبیر دیگر «مِنَ الْأَخَصِّ إِلَى الْأَعَمِّ». مثلاً اول شخص را توضیح بدهیم، بعد صنف را، بعد نوع را، بعد جنس را، که ابوابمان به این صورت مرتب بشود.

این تفسیری است که ایشان برای تقسیم و تحلیل گفته که توجه بکنید تقسیم ساده‌ای است. در هر علمی مطالب باید چنان دسته‌بندی بشود که «مِنَ الْأَعَمِّ إِلَى الْأَخَصِّ» وارد بحث بشویم یا «مِنَ الْأَخَصِّ إِلَى الْأَعَمِّ» وارد بحث بشویم. این تفسیر ایشان [است]. در تفسیر دوم، مثل تفسیر اول، تحلیل عکسِ تقسیم حساب می‌شود؛ همه قبول دارند که تحلیل عکس تقسیم است، منتها این‌هایی که تقسیم را به این تفسیری که الان عرض کردم تفسیر کرده‌اند، تحلیل را به همین تفسیری که باز گفتم تفسیر کرده‌اند. تقسیم اگر به تفسیر دیگری بشود، تحلیل باید عکسش بشود. علی‌أي‌حال همه قبول دارند که تحلیل عکس

تقسیم، [تقسیم هم] عکس تحلیل است. این دو تا با هم رابطه متعاکس دارند، اما در تفسیر هر یک اختلاف است. این تفسیری که عرض کردم تفسیری است که شارح، قطب‌الدین شیرازی می‌آورد. اما تفسیری که از قدیم در ذهنم هست در *حاشیه ملا عبدالله* گفته می‌شد این بود (البته من این هم دقیق یادم نیست که خودِ حاشیه، احتمالاً خود ملا عبدالله می‌گفت یا اینکه پاورقی‌ها و حواشی ایشان می‌گفتند): می‌گفت «تقسیم» یعنی «تَکْسِیرُ الْقِیَاسِ».

«تَکْسِیرُ الْقِیَاسِ» به این نحو بود که مطلوبی و مدعایی به ما داده بشود، مثلاً بگویند «العَالَمُ حَادِثٌ» که این مدعاست، این مطلوب است؛ و ما قیاسِ این را بر اثر تفسیری که الان عرض می‌کنم پیدا کنیم، که چه قیاسی ما را به مطلوب (یعنی «العالم حادث») می‌رساند.

راه‌اش این بود که أصغر را (یعنی «العالم» را) ملاحظه می‌کردیم. آنچه را که می‌توانست موضوع برای عالم باشد و همچنین آنچه را که می‌توانست محمول برای عالم باشد پیدا می‌کردیم؛ چه چیزهایی می‌شود موضوع باشد و عالم برایش حمل بشود؟ چه چیزهایی می‌تواند محمول باشد و بر عالم حمل بشود؟ همه این‌ها را پیدا می‌کردیم: «العالم مادیٌّ»، «العالم حادثٌ»، «العالم متغیرٌ»، «العالم مرکبٌ من افلاک و عناصر» و هکذا این هم همه محمولاتش را پیدا می‌کردیم، موضوعاتش را هم پیدا می‌کردیم، مثلاً فرض کنید همین «العنصریات و البسائط مجموعاً عالمٌ» و باز هم چیزهای دیگری که ممکن بود موضوعِ عالم قرار بگیرد.

می‌آمدیم سراغ أكبر، یعنی «حادث» که در مطلوب به ما داده بودند؛ آن را هم با آن همین رفتار را می‌کردیم: آنچه را که موضوعِ حادث می‌توانست باشد و آنچه را که محمولِ حادث می‌توانست قرار بگیرد همه را در ذهنمان جمع می‌کردیم. حالا مفرداتِ کثیری الان در ذهن ما جمع شده که بعضی‌ها مربوط به «عالم» هستند (موضوعاً یا محمولاً)، بعضی‌ها مربوط به «حادث» هستند (باز هم موضوعاً یا محمولاً). حالا که همه چی در اختیارمان بود، می‌خواهیم حد وسط را پیدا کنیم؛ چون قیاس با حد وسط درست می‌شود. اصغر و اکبری که شما در محمول دارید، در مطلوب دارید؛ مطلوب گفته: «العالم حادث»، «العالم» می‌شود اصغر، «حادث» می‌شود اکبر. ما این دو تا جزء را داریم، حد وسط را که بیاوریم قیاس تشکیل می‌شود.

اگر می‌خواستیم شکل اول درست کنیم، در بین آن مخزوناتی که الان پیدا کردیم، آن مفرداتی که پیدا کردیم، می‌گشتیم کلمه‌ای را پیدا می‌کردیم که بتواند محمول برای اصغر و موضوع برای اکبر قرار بگیرد، به هر دو مرتبط باشد، بتواند محمول برای یکی و موضوع برای یکی قرار بگیرد؛ این شکل اول درست می‌شد.

اگر می‌خواستیم شکل ثانی درست کنیم، باید می‌گشتیم کلمه مشترکی را پیدا می‌کردیم که برای هر دو محمول می‌شد.

اگر می‌خواستیم شکل ثالث پیدا کنیم، از بین این کلماتی که پیدا کردیم کلمه‌ای را انتخاب می‌کردیم که می‌توانست موضوع برای هر دو بشود.

و اگر شکل چهارم را می‌خواستیم پیدا کنیم، برعکس شکل اول عمل می‌کردیم.

که توجه کردید، اگر ما آن حد وسط را که هم با این جزءِ مطلوب و هم با آن جزءِ مطلوب مرتبط است پیدا می‌کردیم، دیگر مشکلی نداشتیم؛ می‌توانستیم با تنظیمی که می‌کردیم شکل اول یا ثانی یا ثالث یا رابع درست کنیم. این تشکیل قیاس از راه تکسیر است؛ یعنی شما مطلوب را جلوی خودتان می‌گذارید، تکسیرش می‌کنید، بعد از راه این تکسیر، آن مشترک را که حد وسط است پیدا می‌کنید و قیاس تشکیل می‌شود. این را اصطلاحاً می‌گفتند «تقسیم». تقسیم یعنی تکسیر قیاس؛ مطلوب را به دست ما دادند، بعد ما قیاس را به این صورتی که بیان کردم مرتب می‌کردیم.

«تحلیل» عکس این است. تحلیل این است که قیاسی به ما دادند، نمی‌دانیم این قیاس چیست، به هم ریخته است، صورت منطقی ندارد؛ چون می‌دانید گاهی قیاس، محرف می‌شود. قیاس محرف صورتش مشخص نیست؛ معلوم نیست اقترانی است، آیا استثنایی است؟ و اگر هم اقترانی است معلوم نیست از کدام شکل است. استثنایی است معلوم نیست با وضع مقدم دارد نتیجه می‌گیرد یا وضع تالی را، یا با رفع تالی نتیجه می‌گیرد یا وضع مقدم یا رفع مقدم را. چون فقط قیاس استثنایی همین دو شکلش منتج است، اشکال دیگرش عقیم است؛ هیچ‌چیزش معلوم نیست، قیاس قیاسِ محرف است. این را اگر بخواهیم به صورت قیاس منطقی درآوریم باید تحلیل به کار ببریم.

تحلیل را الان بیان می‌کنم: ابتدا آن نتیجه کل قیاس را به ما داده‌اند منتها هیچ‌چیزش معلوم نیست، معلوم نیست چه چیزی نتیجه است. می‌گردیم نتیجه را پیدا می‌کنیم، مطلوب از توی این قیاس به دست می‌آید. بعد ملاحظه می‌کنیم که آیا این مطلوب عیناً یا نقیضاً در مقدمات آمده یا نیامده؟

اگر عیناً یا نقیضاً آمده بود، می‌گویند قیاس استثنایی است؛ چون در قیاس استثنایی می‌دانید که نتیجه عينش یا نقیضش توی این قیاس می‌آید. مثلاً می‌گوییم: «لَوْ کَانَتِ الشَّمْسُ طَالِعَةً فَالنَّهَارُ مَوْجُودٌ». یک بار می‌گوییم: «لَکِنَّ الشَّمْسَ طَالِعَةٌ»، یک مقدمه می‌کنیم نتیجه می‌گیریم: «فَالنَّهَارُ مَوْجُودٌ». عین این «فالنهار موجود» در اقتران آمد...

سوال:

پاسخ: گفتیم: «إن کانت الشمس طالعة فالنهار موجود»، الان هم می‌گوییم: «لکن الشمس طالعة»، نتیجه می‌گیریم: «فالنهار موجود». این «فالنهار موجود» را تو قضیه داشتیم خودش را. این در صورتی بود که وضع مقدم بکنیم، نتیجه عین تالی نتیجه گرفته می‌شود.

یک وقت این‌طور می‌گوییم: «لو کانت الشمس طالعة فالنهار موجود، لیکن النهار ليس بموجود»، رفع تالی می‌کنیم، نتیجه می‌گیریم: «فالشمس لیست بطالعة». این «فالشمس لیست بطالعة» نقیضش در تالی، در قیاس آمده بود؛ نتیجه‌ای که گرفتیم نقیضش که «کانت الشمس طالعة» باشد در قیاس آمده بود. همواره در قیاس استثنایی (چون دو شکل بیشتر نداریم در قیاس استثنایی که نتیجه بدهد: یکی وضع مقدم است که وضع تالی را نتیجه می‌دهد، یکی رفع تالی است که رفع مقدم را نتیجه می‌دهد)، در یکی‌اش نتیجه عینش در مقدمات آمده، در یکی نتیجه نقیضش در مقدمات آمده.

خب اگر ما دیدیم که یک هم‌چنین وضعی پیدا شد توی قیاس، قیاس مجزا نیست، بعد مرتبش می‌کنیم. اگر دیدیم این وضع نیامد، اگر این وضع پیش نیامد، باز هم می‌فهمیم قیاسمان اقترانی است؛ به نحو اقترانی مرتبش می‌کنیم. اصغر و اکبر را که در مطلوب به دست آوردیمش، آن را که می‌بینیم به هر دو مرتبط می‌شود توی قیاس می‌گردیم پیدایش می‌کنیم، مرتبش می‌کنیم، آن را حد قرار می‌دهیم، قیاس به صورت منطقی درمی‌آید.

که تحلیل یعنی قیاسی را که به شما داده‌اند هم مقدمه‌اش (کبرا و صغرا) هست و هم نتیجه‌اش هست، منتها پراکنده است، مشخص نیست که چه نوع قیاس است. این را با تحلیلی که الان بیان کردم مشخص می‌کنید که چه نوع قیاس است، صورت منطقی پیدا می‌کند.

پس تقسیم این است که به شما فقط مطلوب داده شده، فقط مطلوب داده شده، قیاسِ آن مطلوب را از راه تکسیر مقدمات و به دست آوردن موضوعات و محمولات مشترکه تنظیم می‌کنیم. و تحلیل این است که کل قیاس به شما داده شده منتها قیاس محرف، به هم ریخته که صورت منطقی ندارد، این را با همین بیانی که بیان شد به صورت منطقی برایش می‌کنیم.

این اصطلاح را می‌گویند تحلیل. برای تقسیم و تحلیل دو معناست:

- یک معنایی که قطب شیرازی گفته که بعداً ان‌شاءالله می‌خوانیم؛ که تقسیم یعنی بیان مطالب از بالا به پایین و به تعبیر بهتری که ایشان نگفته «مِنَ الْأَعَمِّ إِلَى الْأَخَصِّ»، و تحلیل این است که بیان مطالب بشود از پایین به بالا و به تعبیر بهتر «مِنَ الْأَخَصِّ إِلَى الْأَعَمِّ».

- اما در تفسیر بعدی، تقسیم و تحلیل مربوط می‌شود به قیاس: یک بار قیاسی است که مطلوبش داده شده، خود قیاس در اختیار ما نیست؛ یک بار کل قیاس داده شده به هم ریخته است، ما به این صورتی که عرض شد درستش می‌کنیم.

جمع‌بندی امر هشتم از رؤوس ثَمانِیَه

«و ثامنها: أنحاء التّعاليم، و هى التّقسيم و التّحليل و التّحديد و البرهان»

همه این چهار تا را توضیح دادند. خب چرا ما این انحاء را در ابتدای کتاب می‌گوییم؟

«ليعرف أنّ الكتاب مشتمل على كلّها أو بعضها.»

تا شخصی که می‌خواهد این کتاب را شروع کند به خواندن، بداند که کتاب مشتمل بر همه این‌هاست یا مشتمل بر بعضی است؛ خودش را از قبلِ از شروع در کتاب آماده کند که ببیند با تمام این انحاء سر و کار دارد یا فقط با یکی‌اش.

تطبیق رؤوس ثَمانِیَه بر علم منطق: غرض از علم منطق

خب این فهرستی بود از رؤوس ثَمانِیَه. حالا می‌خواهیم این فهرست را تفصیل بدهیم و همان‌طور که قبلاً هم اشاره کردیم، ما این فهرست را درباره منطق تفصیل می‌دهیم؛ چون کتابی که الان می‌خواهیم شروع کنیم ابتداایش منطق است. به این مناسبت رؤوس ثَمانِیَه را ما بر منطق تطبیق می‌کنیم، ولی شما می‌توانید در علوم دیگر این رؤوس را بر چیزهای دیگر تطبیق بدهید، بستگی دارد به اینکه این رؤوس را برای چه علمی ذکر کرده باشند.

حالا ما می‌آییم غرض منطق و منفعت منطق و فهرستش و انحاء تعلیمیه‌اش، تفکیک می‌شود همین هشت رأس، منتها در تطبیق کردن بر منطق.

ضمناً این تکه را هم بیان کنم خدمت شما که من هفته گذشته باید می‌گفتم منتها یادم رفت: تمام این رؤوس ثَمانِیَه با تفصیل بهتری که در این کتاب آمده، در اول *کشّاف اصطلاحات الفنون والعلوم* ذکر شده؛ در اولش، صفحه ۱۴ جلد ۱. از صفحه ۱۴ شروع کرده ادامه داده، هم کلام قطب شیرازی را نقل کرده هم کلام دیگران را نقل کرده. مفصل‌تر از آنچه که بنده بیان کردم آن‌جا هست.

«وَإِذَا عَرَفْتَ ذَلِکَ...»

حالا شروع می‌کنیم از یکی‌اش، این رؤوس ثَمانِیَه را تطبیق کردن بر منطق:

# غرض منطق

اما غرض منطق: ایشان می‌فرمایند تمیز بین صدق و کذب در قضایا، بین حق و باطل در اعتقادات، بین خیر و شر در اعمال؛ این سه تا. غرض از منطق این است که ما این تمیز برایمان پیدا بشود که اگر قضایایی به ما دادند ما حق و باطلش را، صدق و کذبش را تشخیص بدهیم؛ چون منطق روش استدلال کردن را به ما یاد می‌دهد و توضیح می‌دهد که اگر از این طریق استدلال آمدید به نتیجه صادق می‌رسید، اگر از این نحو دیگر آمدید به نتیجه کاذب می‌رسید. می‌گوید اگر از مغالطه استفاده شد نتیجه‌ات کاذب است، اگر از برهان استفاده شد نتیجه‌ات صادق است.

پس آن نتیجه‌ای که الان دست من داده می‌شود، اگر منطق خوانده باشم می‌فهمم که این نتیجه صادق است یا نتیجه کاذب است. نتیجه یک نوع قضیه است؛ پس قضایای صادقه و کاذبه به وسیله قواعد منطقی پیش من روشن می‌شود. این یکی از راه‌ها، یکی از استفاده‌ها و اغراضی که به خاطرش منطق خوانده می‌شود. منطق را می‌خوانیم تا بفهمیم که چه قضیه‌ای صادق است (یعنی مستفاد از برهان یا بدیهی است) و چه قضیه‌ای کاذب است (یعنی مستفاد از مغالطه و امثال ذلک است). این منطق را می‌خوانیم برای تمیز بین صدق و کذب در اقوال؛ یعنی صدق و کذب در قضایا، که چه قضیه‌ای صادق و چه قضیه‌ای کاذب است.

همچنین منطق را می‌خوانیم برای تشخیص حق و باطل در اعتقادات؛ چون باز هم به همین ترتیب اگر قضیه مربوط به اعتقاد است، باید ببینیم از چه قیاسی استفاده شده؛ اگر از برهان استفاده شده، اعتقاد حق است، اگر از مغالطه استفاده شده، اعتقاد باطل است. پس باز هم منطق خوانده می‌شود برای اینکه روشن بشود که این قضیه‌ای که مربوط به اعتقاد من است حق است یا باطل است.

سوم، اگر قضیه‌ای مربوط به عمل بود، که خیر و شرِ عمل را بیان می‌کرد، «یَنْبَغِی وَلَا یَنْبَغِی» را بیان می‌کرد که سزاوار است توِ انسان این کارها را انجام بدهی و این کارها را انجام ندهی، این‌ها خیر است، این‌ها شر است. خب باید ببینم که این مطالبی که گفته شده — که به عنوان خیر یا به عنوان شر — از کجا استفاده شده است. خیر و شرِ مطلب را من در صورتی می‌توانم تشخیص بدهم که روش اثبات آن خیر و شر در اختیار من باشد. منطق روشش را در اختیار من می‌گذارد؛ می‌گوید اگر از این نوع قیاس‌ها و از این نوع حجَج استفاده کردی، این مطلب مثلاً بالاخره با استفاده از این قیاس می‌توانی بفهمی که این مطلبی که گفته خیر است، واقعاً خیر است؛ آن مطلبی که گفته، واقعاً شر است. آن هم که مثلاً اگر قیاس دیگر گفته که تو مطمئن نمی‌شوی که خیر و شر است، اگر از طریق مغالطه مثلاً استفاده کرده یا از طریق خطابه استفاده کرده که اطمینان به خیر و شر پیدا نمی‌کنی، باید دو مرتبه یک روش دیگری به کار ببری تا اطمینان پیدا کنی.

علی‌أي‌حال روش تشخیص حق و باطل در اعتقادات، خیر و شر در اعمال، و همچنین صدق و کذب در اقوال و قضایا را ما در منطق می‌خوانیم، به این جهت گفته می‌شود غرض از منطق تمیز بین این‌هاست که گفته شد. البته عرض کردم این‌ها به موارد فرق می‌کند: قضیه صادق و کاذب که باشد، اگر مربوط به اعتقادات باشد اعتقاد حق و باطل هم درست می‌شود، اگر مربوط به اعمال باشد باز خیر و شر درست می‌شود.

«و إذا عرفت ذلك، فاعلم: أنّ الغرض من المنطق: التّمييز بين الصّدق و الكذب فى الأقوال»

اقوال یعنی قضایا.

«و الخير و الشّر فى الأفعال، و الحقّ و الباطل فى الاعتقادات»

تبیین دو منفعت اصلی علم منطق

اما منفعت منطق: منفعت منطق را می‌گویند دو چیز است:

۱. یکی **قدرت بر تحصیل علوم نظریه و عملیه**؛

۲. یکی هم **قرب به کمال**.

اگر کسی منطق خوانده باشد، می‌تواند به علوم نظریه و عملیه بپردازد؛ اگر منطق نخوانده، علوم نظریه و عملیه قابل فهم برای او نیستند. ممکن است یک چیزهایی از ظاهر بفهمد، ولی نمی‌تواند به عمق مطلب برسد و استدلال کند و مطمئن بشود. باید منطق بخواند تا بتواند به علوم نظریه و عملیه احاطه پیدا کند و بتواند حق و باطل را در علوم نظریه تشخیص بدهد و همچنین در علوم عملیه.

پس منفعت اولی که برای منطق ذکر می‌کنیم، «قدرت بر تحصیل علوم» است؛ نه اینکه اگر منطق خواند، علوم نظریه و عملیه پیشش حاضر می‌شوند، او قدرت پیدا می‌کند که این علوم را تحصیل کند؛ این یکی.

دوم «قرب به کمال» است. اگر انسانی منطق بخواند به کمال نزدیک می‌شود. کمال یا کمال علمی است یا کمال عملی. کمال علمی در علوم نظریه مطرح است، کمال عملی در علوم عملیه مطرح است. اگر ما منطق بخوانیم، از این جهت که به این علوم دسترسی پیدا می‌کنیم به کمال نزدیک می‌شویم، نه اینکه کامل می‌شویم. کامل وقتی می‌شویم که آن علوم نظریه را بخوانیم و علوم عملیه را بخوانیم و عمل کنیم؛ علوم نظریه را بخوانیم و بفهمیم، علوم عملیه را بخوانیم و عمل کنیم، آن وقت کامل می‌شویم. اما اگر منطق خواندیم، از باب اینکه وسیله کمال را به دست می‌آوریم، قربِ به کمال پیدا می‌کنیم، هم کمال علمی و هم کمال عملی.

«و منفعته: القدرة على تحصيل العلوم النّظريّة و العمليّة»

چرا ما قدرت بر این تحصیل پیدا می‌کنیم؟

« لأنّ الاستعداد قبل تحصيله ناقص، و بعد تحصيله كامل، »

قبل از تحصیل منطق، استعداد علوم یعنی بعد از تحصیل منطق کامل می‌شود، استعداد کامل می‌شود. وقتی استعداد کامل شد، ما قدرت بر تحصیل علوم پیدا می‌کنیم. اگر استعدادمان کامل نبود، قدرت بر تحصیل نداریم. قبل از منطق، استعداد کامل نداریم؛ نه تحصیل نکردیم، تحصیل هم نکردیم، استعدادش را هم نداریم. وقتی منطق خواندیم، درست است تحصیل نکردیم ولی استعدادمان تام می‌شود؛ وقتی آماده برای تحصیل می‌شویم، پس قدرت بر تحصیل پیدا می‌کنیم. اگر منطق بخوانیم قدرت بر تحصیل پیدا می‌کنیم، استعدادمان کامل می‌شود؛ اگر منطق نخوانده باشیم قدرت بر تحصیل نداریم، در همان مرحله بدوی و ابتدایی باقی می‌ماند.

که عملیه یعنی اخلاق؛ الان توضیح می‌دهم. عملیه: اخلاق و سیاست، و سیاست هم: سیاست منزل (تدبیر منزل) و تدبیر شهر و تدبیر مملکت، همه این‌ها جزء علوم عملیه است.

« و أقرب من الكمال »

عطف بر «الْقُدْرَةُ» است. کتاب ما نوشته درست نیست. « و أقرب من الكمال » یعنی منفعته: «الْقُدْرَةُ عَلَى تَحْصِیلِ الْعُلُومِ، و أقرب من الكمال ». این « و أقرب من الكمال » عطف بر «القدرة» است و منفعت دوم است.

چرا با منطق ما قرب به کمال پیدا می‌کنیم؟ چون کمال انسان یا کمال علمی است یا کمال عملی. با منطق می‌تواند به علم و عمل دسترسی پیدا کند، پس قریب به کمال می‌شود.

« لأنّ كمال الإنسان فى معرفة الحقّ ليعتقده، و معرفة الخير ليفعله »

در علوم نظری حق را باید بشناسد تا به آن اعتقاد پیدا کند، در علوم عملی خیر را باید بشناسد تا عمل کند، و روش شناختن این دو تا هم — همان‌طور که گفتیم — منطق است. پس اگر منطق را یافت، قرب به کمال پیدا کرده؛ یعنی نزدیک می‌شود به اینکه این اعتقاد را و آن عمل را پیدا کند.

تبیین مراتب خیر و قوای سه‌گانه نفس در حکمت عملی

منظور از خیر در این‌جا خیر حقیقی است. خیر را تقسیم می‌کنند به دو قسم: خیر حقیقی و خیر اعتباری.

البته در فلسفه نظری هم همین کار را می‌کنند. در فلسفه نظری می‌گویند خیر یا حقیقی است که عبارت از وجود است، یا اعتباری است که مربوط به مثلاً همین که کسانی که دیگران یا در فلسفه نظری می‌گویند خیر یا حقیقی است یا اعتباری است. خیر حقیقی را عبارت می‌گیرند از وجود؛ خیر اعتباری را — که خیر ارزشی است — عبارت می‌گیرند از آنچه که در اخلاق مطرح می‌شود.

بعد که می‌آیند تو منطق، همان‌هایی را که حکمت نظری خیر ارزشی می‌دانسته ما خیر حقیقی می‌گوییم تو اخلاق. فلسفه چون علم بالاتری است می‌گوید وجود، خیر حقیقی است، آنچه که در اخلاق مطرح است خیر ارزشی است. بعد که می‌آیند تو اخلاق، چیزی را که فلسفه می‌گفته خیر ارزشی، اخلاق می‌گوید خیر حقیقی؛ و خیر مجازی پیش او این خیرهاست که ما تو دنیا به آن دلبسته‌ایم: مقام و مال و صدای خوش و طعام خوب و از این چیزها، این‌ها را می‌گوید خیر مجازی. اخلاق می‌گوید این‌ها خیر مجازی است، نباید به این‌ها دل ببندیم.

خیر حقیقی این است که بروی اخلاقت را خوب کنی. اخلاقت را خوب کنی یعنی چه؟ یعنی ۳ تا کار انجام بدهی: یکی شجاعت پیدا کنی، یکی عفت پیدا کنی، یکی حکمت. اگر این سه تا را پیدا کردی عادلی، اگر نه عادل نیستی.

البته عدالتی که در اخلاق گفته می‌شود با عدالتِ فقه خیلی فرق می‌کند. اگر ما بخواهیم عدالتِ علم اخلاق را رعایت کنیم، شاید از چند میلیون نفر پشت سر یک نفر نتوانیم نماز بخوانیم! خیلی دایره‌اش تنگ است. اما عدالتی که در فقه مطرح می‌شود خیلی وسیع‌تر است. آن‌ها تازه در پیشنهاد عدالت یک مقدار سبک‌تر از آن کسی است که بر او طلاق اجرا می‌شود یا می‌خواهد شهادت بدهد؛ آن یک خرده دست بازتر است.

حالا علی‌أي‌حال ما ۳ تا قوه داریم، ۳ تا قوه اساسی داریم. قوه زیاد داریم در بدنمان، ۳ تا قوه اساسی داریم:

۱. قوه نظری؛

۲. دو، قوه عملی.

قوه نظری‌مان عقلمان است یا عساکر عقلِ ما هستند که ادراک به عهده‌شان است؛ عقل و عساکر عقل از قبیل وهم و خیال و آن حواس پنج‌گانه، این‌ها همه عساکرِ قوه نظری هستند.

قوه عملی به دو بخش اساسی تقسیم می‌شود:

- یکی **شهوت** که کارش جذب منافع است؛

- یکی **غضب** که کارش دفع مضار است.

چون اعمال ما — توجه کنید — غیر از این دو تا نیست: یا ما چیزی را که منفعت می‌بینیم به سمت خودمان جلب می‌کنیم، یا چیزی را که مضرت می‌بینیم از خودمان دفع می‌کنیم؛ غیر از این ما کاری نداریم. شهوت و غضب هم این دو کار را انجام می‌دهند، یعنی دستور این دو کار را به عضلات ما می‌دهند که عضلات این دو کار را انجام بدهند.

پس ما ۳ تا قوه اساسی داریم که یکی مربوط به نظریه است، دو تا مربوط به عمل است. علمای اخلاق گفتند که این سه تا قوه هر کدامشان یک حالت افراط دارند، یک حالت تفریط دارند، یک حالت توسط دارند. حالت توسط را گفتند «خیر»، حالت افراط و تفریط را خیر نمی‌دانند.

مثلاً فرض می‌کنیم در شهوت: در شهوت می‌گویند این سه حالت هست: یک حالت افراط است که اسمش را اصطلاحاً می‌گذارند «شَرَه‌». شَرَه یعنی حرص، حالا در هر چیزی می‌خواهد باشد: در مال باشد، در امور جنسی باشد، در مقام باشد. شهوت این‌هاست دیگر، همه‌اش شهوت یعنی خواستن؛ یک چیزی را آدم بخواهد. در همه این‌ها شَرَه یعنی افراط، حرص. یک حالت تفریط دارد، اسمش را می‌گذارند «خُمود» که حالت خاموشی است؛ مثلاً به غذا میل ندارد، به امور جنسی میل ندارد، به هیچ‌چی میل ندارد، در حد تفریطش هم میل ندارد. این حالت افراط و تفریط است. یک حالت توسط داریم که هر چیزی را به قاعده از حلالش استفاده می‌کند، حرامش را ترک می‌کند، از حلالش هم آن‌جاهایی که لازم باشد استفاده نکند نمی‌کند، آن‌جایی که می‌خواهد ریاضت بکشد؛ این اصطلاحاً اسمش را می‌دانیم «عفّت». پس عفت یعنی حالت تعادل برای قوه شهوت؛ حالت تفریط شد خمود، حالت افراط شد شَرَه.

اما غضب: غضب حالت افراطش و حالت تفریطش پسندیده نیست، حالت توسطش پسندیده است. ولی خب دیگر تشکیکی است دیگر، آن وسطش هم تشکیکی است، وسطش هم فرمودند درست هم هست، خود عفت هم تشکیکی است؛ یعنی عفت هم کم و زیاد می‌شود، هر چه بالاتر باشد بهتر است. خود عفت هم که وسط این دو تاست خودش حالت تشکیکی دارد، یعنی کم و زیاد می‌شود، هر چه که بالاتر باشد و رتبه‌اش بالاتر باشد بهتر است.

[در پاسخ به پرسش شاگردان]: نخیر، نه، اصلاً پسندیده نیست کسی خمود داشته باشد؛ یعنی مثلاً فرض کنید یک وقتی انسان مثلاً در مسائل ریاست و امثال ذلک سعی می‌کند که خودش را کنترل بکند، این پسندیده است؛ اما یک وقتی در ابتدا اصلاً مثل آدمی می‌ماند که به این چیزها اطلاع ندارد، نه اینکه خودش را کاری کرده باشد که اطلاع نداشته باشد، آن ارزش دارد. یک حالت شل بودن دارد، حالت بی‌حالی دارد، توجه به هیچ‌چی ندارد، بی‌عرضگی دارد؛ مثلاً چون می‌بیند عرضه ریاست ندارد، سیاست نمی‌خواهد، بی‌توجه است، نه عرضه‌اش را دارد که به طرفش...

سوال:

پاسخ: [کسی به این امور توجه] نمی کند، آن خمود است. یا مثلاً فرض کنید که به زن (چه حلالش چه حرامش) توجه اصلاً ندارد، این در شهوت جنسی؛ یا به غذا مثلاً میل ندارد، هیچ‌چی نمی‌خواهد. این نه اینکه خودش را جلوگیری کرده باشد و بخواهد ریاضت بکشد (آن مطلوب است)، نه، ذاتاً یک طوری است که بی‌حال است، نسبت به این‌ها بی‌توجه است، این ارزش ندارد.

# ۱. قوه غضبیه (شجاعت)

در غضب، حالت تفریطش را «جُبن» می‌گوییم؛ جُبن است. بله، در غضب حالت تفریط را می‌گوییم جُبن، که این غضبش تفریط دارد؛ یعنی آن‌قدر سست است که می‌ترسد. آخه قوه... این غضب را گذاشته‌اند برای دفاع، این آن‌قدر ترسو است که دفاع هم نمی‌کند، حتی گاهی ممکن است به فرار هم... که لازم باشد دفاع کند دفاع نمی‌کند.

ترس گاهی شدید می‌شود؛ اینکه می‌گویند زمانی که مغول حمله کرده بود به ایران، کمتر از این پاسبان‌های مغول رد می‌شدند، دیدند که چند تا ایرانی ایستاده‌اند دارند با هم حرف می‌زنند. به آن‌ها گفتند که...

سوال:

پاسخ: خب آن وقت کشت و کشار بود، یعنی هر کسی از ایرانی‌ها می‌دیدند می‌کشتند. این‌ها یک مقدار جنسشان مرتب بوده، به این ایرانی‌ها می‌گویند که: «ما برویم شمشیرهایمان را بیاوریم بعد برگردیم شما را بکشیم!» شمشیر همه‌شان بوده، منتها می‌خواهند یک فرصتی به این‌ها برای فرار بدهند. بعد می‌روند و برمی‌گردند، این‌ها ایستاده‌اند نرفته‌اند، از ترس نرفته‌اند فرار نکرده‌اند! گفتند شما... بعداً به این‌ها می‌گویند: «شما به درد زندگی نمی‌خورید! ما به شما مهلت فرار دادیم، فرار هم نکردید؛ یعنی این حدّ دفاع هم از خودتان نداشتید!» این جُبن است در حد شدیدش، که از شدت ترس حسّ هیچ فراری هم نداشتند، بعد هر چند نفرشان را می‌کشند. خب این حالت تفریط در غضب است.

حالت افراط در غضب را اصطلاحاً «تَهَوُّر» می‌گویند. تهوّر یعنی بی‌باکی، بدون اینکه ملاحظه احتیاط را بکند. می‌بینید که وارد یک معرکه‌ای شد و از آن معرکه هم سالم درنیامد. حالا اگر هم سالم دربیاید باز هم توبیخش می‌کنند. یک وقتی موقعیت، موقعیتی است که باید خودش را نشان بدهد، زره را از تنش درمی‌آورد حمله می‌کند به لشکر، می‌خواهد خودش را نشان بدهد، آن عیبی ندارد. نه، یک آدم اصلاً بی‌احتیاط است، کاری به موقعیت هم ندارد، در هر موقعیتی این کار را می‌کند؛ این می‌شود تهوّر، این ناپسند است.

حالت متوسط بین الجُبن و التهوّر را می‌گوییم «شجاعت». این حالت توسط در قوه غضبی است.

# قوه نظریه (حکمت)

اما در قوه نظریه که سومین قوه است، حالت افراطش «جربزه» است. جربزه این است که مطلبی را که به او دادی سریع می‌گیرد و دنبال نتیجه‌گیری می‌رود، قبل از اینکه این مطلب کاملاً حل بشود می‌رود نتیجه می‌گیرد؛ چه بسا که نتیجه را خراب بگیرد. در اصطلاح می‌گوییم از این شاخه به آن شاخه می‌پرد؛ یعنی جولان فکری قوی پیدا کرده بدون اینکه به مطلبی توجه کند و این مطلب را تمام کند، وارد مطلب بعدی می‌شود، آن آخر نتیجه خراب درمی‌آید که این وسطی اشتباه کرده، دقت نشده. این جربزه است؛ جربزه یعنی سریع به سمت نتیجه‌گیری رفتن و هنوز مقدمات را تکمیل‌نکرده مطلوب را به دست آوردن، این می‌شود جَربَزه که ناپسند است.

در مقابل، حالت تفریط است که «بَلادَت» است (یعنی کودنی). یک مطلب را به او می‌دهی، سه چهار روز درباره‌اش فکر می‌کند، آخرش نمی‌تواند نتیجه بگیرد. مقدمه را داردها، نتیجه را آخر نمی‌تواند بگیرد، خیلی هم فکر کرده؛ این می‌شود بلادت، این می‌شود کندی. این حالت تفریط در قوه نظریه است.

حالت متوسط را که پسندیده است اصطلاحاً می‌گویند «حکمت». حکمت این است که مطلب را می‌فهمد و خیلی هم متکی به فکر خودش نیست؛ مطلب را دقیق می‌گیرد، بعداً وارد نتیجه‌گیری می‌شود.

# تبیین مفهوم «عادل» در اخلاق

پس در قوه غضب حالت تعادلش شجاعت است، در قوه شهوت حالت تعادلش عفت است، در قوه ادراک حالت تعادلش حکمت است. اگر کسی هر سه این‌ها را جمع کرد — یعنی در هر سه قوه در حال تعادل بود — اصطلاحاً به او می‌گویند «عادل». در علم اخلاق، عادل به کسی گفته می‌شود که در هر سه قوه در حال تعادل باشد، در حال توسط باشد. و این عادل همان‌طور که توجه می‌کنید خیلی کمیاب است، این‌جور عادل‌ها؛ نمی‌خواهم [بگویم نیست]، هستند...

بررسی معنای بَلاحَت (بَلَه) و حدیث نبوی

[پاسخ به پرسش شاگردان]: نه، این ربطی به... ندارد.

بلادت. بلادت یعنی بلاحت...

سوال:

پاسخ: آن‌جوری که گفتند: «أَکْثَرُ أَهْلِ الْجَنَّةِ الْبُلْهُ»[2] ، بلاحت را آن‌طور معنا کرده‌اند: سلیم‌النفس بودن و دلِ صاف داشتن. خواجه در نمط هشتم *اشارات* این‌جور معنا می‌کند: بلاحت یعنی دلِ صاف داشتن، سلیم‌النفس بودن.

سوال:

پاسخ: نخیر، ما در فارسی می‌گیریم، ولی ایشان در عربی شاهدم می‌آورد برایش؛ ایشان ابله یعنی قلیل‌الغم است، غمش کم است، انحرافاتش کم است، مشکلاتش کم است، صاف است، ساده است، بی‌آلایش است، بی‌نقشه است، نقشی رو قلبش نیامده، آدم‌های ساده که نرفتند یک جای دیگر هم تفسیر می‌کند، در یک جای دیگر هم در چند فصل بعدِ همین فصل تفسیر می‌کند، می‌گوید ابله کسی است که نه تذنّسِ امور دنیایی قلبش را نجس کرده و نه کمالات اخروی قلب او را زینت داده؛ یعنی ساده است، نفسش ساده است، هنوز نقش و نگار فساد یا صلاح در آن نیامده. ایشان این‌جوری تفسیر می‌کند «بلاحت» را؛ «أَکْثَرُ أَهْلِ الْجَنَّةِ الْبُلْهُ» این‌ها را می‌گیرد.

[پرسش شاگردان]: زمانی خیر جذب شده است می‌گویند...

پاسخ: یعنی ذاتش را دارند، ولی خب... بله بله بله.

شرح عبارت متن در تفکیک خیر حقیقی از خیر مجازی

عقل عملی مربوط به حکمت است، عقل عملی مربوط به کدام...

سوال: عقل عملی هستش. عقل عملی...

پاسخ: اصلاً بحثمان در حکمت است دیگر، حکمت عملیه؛ که عقل عملی می‌خواهد این کار را انجام بدهد. در حکمت عملی ما داریم خیر را توضیح می‌دهیم، نه حکمت نظری که اول بیان کردم خیر را وجود می‌گیرد.

خير حقیقی را دارد توضیح می‌دهد:

« و هو الشّجاعة و العفّة و الحكمة الّتي مجموعها العدالة »

این با توضیحی که از خارج کردم روشن شد، که خیر حقیقی را شجاعت می‌گیرد. عفت، شجاعت (یعنی حد وسط غضب در غضب)، عفت (حد وسط در شهوت)، حکمت (حد وسط در ادراک). مجموع این سه تا اگر برای کسی جمع شد می‌شود عدالت.

«لَا الْمَجَازِیُّ...»

منظورمان از خیر، خیر مجازی نیست:

« الّذي هو المطعم الهنىّ »

«هَنِیءٌ» یعنی گوارا. «مُتَمَّمٌ» یعنی خوراک را هم گوارا می‌گویند، هم آنچه که بدون سختی به دست بیاید.

« و المنكح الشّهىّ »

«مَنْکَحٌ» یعنی در امور جنسی؛ «شَهِیٌّ» یعنی لذیذ.

« و المسمع البهىّ »

در اصوات؛ «بَهِیٌّ» یعنی حسن و ظریف.

« و الملبس السّنىّ »

«سَنِیٌّ» یعنی گران‌قدر. که این‌ها را ما این‌ها را خیر می‌شناسیم، ما همه این‌ها را خیر می‌دانیم؛ ولی ایشان می‌گوید این‌ها خیر مجازی است، این‌ها خیری که در اخلاق به آن اعتبار داده بشود نیست.

«وَنَفَاذُ الْأَمْرِ»

کسی ریاست دارد، می‌گوید امر من نفوذ دارد، هر چه بگویم گوش می‌دهند.

«وَرَوَاجُ الْفِعْلِ»

کارهایم همه مورد تقلید قرار می‌گیرد؛ من یک کار بکنم، همه سعی می‌کنند آن کار را انجام بدهند، تکرار کنند، آن‌قدر مهمند! این‌ها خیر است، منتها خیرِ مجاز، خیرِ اعتباری است؛ در اخلاق به این خیرها اعتنا نمی‌شود.

«وَنَحْوُ ذَلِکَ»