تقسیم‌بندی طالبان حکمت اشراق و نیاز آنان به منطق/مقدمات بحث /حکمه الاشراق

موضوع: حکمه الاشراق/مقدمات بحث /تقسیم‌بندی طالبان حکمت اشراق و نیاز آنان به منطق

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

مروری بر نکات باقی‌مانده از درس قبل

از بحث قبل ۳ تا مطلب مانده که باید عرض بشود:

**مطلب اول:** اینکه قبل از اینکه وارد بحث در منطق بشوند، فرمودند که حکیم بحثی حکمتش قابل اعتماد نیست، یعنی حکیمِ بحثیِ محض حکمتش قابل اعتماد نیست، ولی حکیم ذوقی حکمت قابل اعتمادی دارد. علتش این است که حکیم بحثی مثل نابینایی می‌ماند که می‌خواهد در مورد تعریف مثلاً رنگی یا اثبات چیزی صحبت کند؛ اثبات چیزی که دیدنی است می‌خواهد صحبت کند. این پیداست که در تخیل خودش چیزی را تصور کرده و آن متصورِ خودش را دارد اعلام می‌کند، خب خیلی قابل اعتماد نیست. اما حکیم ذوقی آنچه را که باید بیابد با مشاهده بصیرت می‌یابد، مثل شخص بینایی است که رنگی را یا چیزی را که قابل دیدن است می‌خواهد تعریف کند یا اثبات کند. پیداست که این دومی حرفش قابل اعتمادتر از اولی است. این مطلب اول بود که خواستم تشریح بکنم که حکیم بحثی مانند نابیناست و حکیم ذوقی مانند شخص بینایی است که می‌خواهد چیزی را تعریف کند یا چیزی را اثبات کند، و این تشبیه هم شده در جاهای دیگر.

**مطلب دوم:** این بود که در صفحه ۲۵ «بَلِ الضُّرُوبَ الْمُنْتِجَةَ مِنْ کُلِّ شَکْلٍ»[1] را دو جور معنا کردند. بعضی‌ها گمان کردند که از آن معنای اولی رفع ید شده و معنای دوم انتخاب شده است؛ این‌طور نبود، هر دو معنا را من تأیید کردم، منتها معنای اول بهتر بود. معنایی که خودم عرض کرده بودم بهتر بود؛ که چون ضروب منتجه مهم بودند، اشکال بقیه ضروبشان مهم نبود، ایشان ترقّی کرد به اینکه اگر به نظر اشراق توجه بکنیم، چون ضروب منتجه یک ضرب بیشتر نمی‌شوند، این ضروب منتجه با کل اشکال می‌شود برابر. ولی در آن صورت ما «ضرب منتج» داریم نه «ضروب منتجه». این تعبیر که می‌رود به «ضروب منتجه» نشان می‌دهد که آن معنای اول بهتر بود، ولی به هر حال هر دو معنا قابل گفتن هست.

**مطلب سوم:** اینکه آدرس این مطلب را که مصنف همه موجهات را به ضروریه برگردانده، آدرس این را بیان نکردم؛ در صفحه ۸۱، عبارت:

« و هى الضّرورة الّتي جعلت جهة ربط المحمول الّذي جعل الجهة جزءه »[2]

این مطلب در صفحه ۸۱ حکمت اشراق (که در ذیل ضابط سوم از ضوابط مقاله دوم ذکر کرده‌اند) آمده است. در آن‌جا توضیح داده که چطور ما همه جهات را به ضروریه برمی‌گردانیم.

---

ویژگی‌های عمومی منطق اشراقی و جامعه هدف آن

خب، مطالبی که مربوط به گذشته بود تمام شد. حالا بحث فعلی‌مان؛ گفتیم منطقی را که ما در این‌جا قرار دادیم، منطقِ کم‌ضابطه‌ای است؛ یعنی ضوابط کمی را در این منطق جمع‌آوری کردیم تا به خاطر این کم بودن و قلت عدد، تعلیم و تعلمش آسان‌تر باشد و بهتر بتوانیم فرا بگیریم. ولی در عین حالی که «قَلِیلَةُ الْعَدَدِ» است، «کَثِیرَةُ الْفَوَائِدِ» است؛ زیرا اساس و گزیده تمام قواعد منطق است که از آن هم می‌توانیم بقیه قواعد را استنباط کنیم.

بعد فرمودند که این قواعدِ کم برای شخص ذکی و هوشیار کافی است، اگرچه برای بلید و غبی مفید نیست؛ ولی ما کتابمان را برای افراد هوشیار یا لااقل متوسط نوشتیم، برای افراد غبی ننوشتیم.

---

تقسیم‌بندی طالبان حکمت اشراق و نیاز آنان به منطق

بعد می‌فرماید که این ضوابط برای «طالب الإشراق» هم کافی است. برای طالب الإشراق هم کافی است؛ یعنی کسانی که می‌خواهند حکمت ذوقیه را تعلیم ببینند، آن‌ها هم از این منطق می‌توانند استفاده کنند؛ زیرا این‌ها دو گروهند (یعنی طالبین حکمت اشراقی دو گروهند):

**گروه اول:** کسانی هستند که چشم بصیرتشان باز شده و آنچه را که باید ببینند در نور عالم عقلی و آن سوانح نوریه مشاهده کرده‌اند. آن‌ها احتیاج به منطق ندارند. ما منطق را می‌خوانیم برای اینکه باطل و حق را تشخیص بدهیم؛ وقتی که با بصیرتمان حق را «کَما هُوَ» دیدیم، دیگر احتیاج به وسیله تشخیص که منطق است نداریم. این‌ها بی‌نیازند.

**گروه دوم:** کسانی هستند که قبلاً در بحثِ صرف و در فکر غوطه‌ور بودند، الان می‌خواهند وارد ذوق بشوند و از اشراق استفاده کنند. این‌چنین افرادی احتیاج به منطق ما دارند و منطق ما برایشان کافی است؛ احتیاجی نیست که بروند منطق طولانیِ مشائین را مطالعه کنند. همین منطق قلیل و ضوابطی را که ما ذکر کردیم اگر مطالعه کنند برایشان کافی است.

پس از طالبین اشراق، دو قسم طالب اشراقی داریم:

۱. طالب اشراقی که بصیرتش شکوفا شده و خودش آن امور حقیقی را یافته؛ این احتیاج به منطق ندارد.

۲. طالب اشراقی که تا حالا با حکمت بحثی سر و کار داشته و الان می‌خواهد به طرف ذوق بیاید؛ این از منطق ما استفاده می‌کند و همین منطق ما هم برایش کافی است، احتیاج به آن منطق‌های طولانی نیست.

حالا اگر کسی دلش می‌خواهد که در منطق متبحر بشود و فقط به اندازه لزوم نداند بلکه مافوق لزوم بداند، خب به کتب مطوّلات که خودمان هم نوشتیم مثل *مطالعات* [*مطارحات*] و *تلویحات* مراجعه کند؛ اگر به آن هم خیلی قانع نمی‌شود، به کتاب مطوّلی مثل *شفا* مراجعه کند. ولی آن چقدری که لازم است ما در این منطقمان آوردیم.

---

شرح عبارات متن در تبیین وضعیت طالبان اشراق

رسیدیم به این‌جا که وسط مطلب مانده بودیم:

«وَکَافِیَةٌ لِطَالِبِ الْإِشْرَاقِ»[3]

یعنی این ضوابط قلیله منطقی برای طالب اشراق هم کافی است، همان‌طور که برای ذکی و هوشیار کافی است، برای طالب اشراق هم کافی است.

« لأنّه إذا تفطّن لما هو بسبيله من شروق الأنوار و لمعان البوارق، »

تقسیم می‌کند طالب اشراق را به دو قسم: یکی کسی که متفطن واقعیات شده و در آن سوانح نوری واقعیات و عقول را دیده، او احتیاجی به منطق ندارد. یکی کسی که با بحثِ صرف تماس داشته و هنوز از مشاهده واقعیات برخوردار نیست، این به منطق ما می‌تواند اکتفا کند و احتیاج به مطولات ندارد.

« لأنّه إذا تفطّن لما هو بسبيله من شروق الأنوار و لمعان البوارق »

به جای «مَا» همین «شُرُوقَ الْأَنْوَارِ وَلَمَعَانَ الْبَوَارِقِ» را می‌گذاریم. این طالب اگر متوجه آن شروق انوار و لمعان بوارقی که به سبیلش بود (در راه تحصیل آن‌ها بود) شد...

سوال:

پاسخ: بله، «بِسَبِیلِهِ» هم باشد معنا می‌شود، «بِسَبِیلِهِ» هم باشد معنا می‌شود. شروق انوار و لمعان بوارقی که سبیل و راه رسیدن او به حقایق بود، این متوجه بوارق شد. یا «مَا هُوَ بِسَبِیلِهِ» یعنی این شخص در راه رسیدن به این شوارق و لمعان بوارق بود. حالا اگر متفطن به آنچه که در مسیرش بود و با آنچه که در صدد پیدا کردنش بود موفق شد و متفطن شد، این شروق را بالاخره یافت

سوال:

پاسخ: («بِسَبِیلِهِ» شاید مثلاً بهتر باشد؛ شاید چون شروق انوار و لمعان بوارق راه وصول ما به سمت حقایق هستند، همان‌طور که قبلاً گفتیم ما از طریق این شوارق هست که می‌رسیم به آن حقایق؛ اما «بِسَبِیلِهِ» هم خوب است، بد نیست. یعنی این شخص در صدد دست یافتن به این شروق و به این بوارق بود، حالا اگر متفطن این شروق و بوارقی که در صددشان بود شد):

« فيصير لذلك جازما بأكثر المطالب و مهمّات المسائل »

«لِذَلِکَ» یعنی به خاطر این تفطنی که پیدا کرده است، جازم می‌شود به اکثر مطالب و مهمات مسائل؛ بیشتر مطالب و مهمات را دیگر می‌فهمد و احتیاج به منطق ندارد.

« لأنّ النّور السّانح هو إكسير المعرفة و الحكمة »

آن نوری که عارض شده بود. «سانح» را یک بار بیان کردم: نوری که از طرف راست می‌آید، چیزی که از طرف راست می‌آید و مبارک شمرده می‌شود، عرب به آن می‌گوید سانح. حالا این نور لازم نیست از طرف راست یا چپ بیاید، ایشان به خاطر برکتش تعبیر به سانح کرده است؛ یعنی امر بابرکتی است.

« لأنّ النّور السّانح هو إكسير المعرفة و الحكمة »

می‌گوید «اکسیر معرفت و حکمت». اکسیر آن چیزی است که اگر به شیء رد بشود، آن شیء را منقلب می‌کند به امر گران‌بهایی؛ مثلاً اکسیر اگر بر مس وارد بشود، مس را طلا می‌کند، وسیله طلا کردن است. حالا ایشان هم می‌گوید آن نور اکسیر معرفت است؛ یعنی اگر کسی بخواهد حقایقی را در جهان معرفت پیدا کند، باید از طریق این نور معرفت پیدا کند، پس این نور می‌شود اکسیر معارف: « لأنّ النّور السّانح هو إكسير المعرفة و الحكمة ». خب این دیگر احتیاج ندارد؛ جازماً به اکثر مطالب به خاطر آن تفطنی که پیدا کرده به اکثر مطالب جازم می‌شود و با این جزمی که پیدا کرده از بسیاری مسائل بی‌نیاز می‌شود.

اما گروه دوم احتیاج دارند:

« و ما لم يتهيّأ الجزم به »

ضمیر «بِهِ» برمی‌گردد به «مَا»، «مَا هُوَ بِسَبِیلِهِ»؛ برمی‌گردد به ما ذکر که عبارت از اکثر مطالب و مهمات مسائل است. و مادامی که آماده نشده جزم به «مَا هُوَ بِسَبِیلِهِ»، یا جزم به اکثر مطالب و مهمات مسائل؛ مادامی که این جزم حاصل نشده (یعنی انسان از گروه طالبین دسته اول نشده، بلکه از گروه طالبینی است که تازه می‌خواهد حکمت ذوقی را به دست بیاورد):

«لِتَوَقُّفِهِ عَلَى الْفِکْرِ الصَّرْفِ»

چون شخص در این صورت متوقف بر فکر صرف بوده، تا حالا از فکر استفاده می‌کرده، این‌چنین شخصی:

« فيكفيه من المنطق هذه الضّوابط النّوريّة »

آن ضوابط نوریه که ما در منطق می‌گوییم برای او کافی است. اگر جزم پیدا کرده بود که احتیاج ندارد، ولی اگر جزم پیدا نکرده بود، جزم را به این مسائل آماده نکرده بود — چرا جزم را آماده نکرده است؟ «لِتَوَقُّفِهِ عَلَى الْفِکْرِ»؛ چون تا حالا با فکر سر و کار داشته، به ذوق نرسیده تا جزم تهیه کند، جزم آماده کند — این‌چنین شخصی که جزم برایش آماده نشده: « فيكفيه من المنطق هذه الضّوابط النّوريّة، لاشتمالها على ما لا بدّ منه فى هذا الفنّ. »؛ یعنی در منطق آنچه که در منطق مورد احتیاج است، این ضوابط قلیله بر آن چیز مشتملند. پس احتیاجی نیست که این شخص عمرش را در مطوّلات صرف کند، به همین قلیل اکتفا کند کافی است.

---

مواجهه با زیاده‌خواهان در مباحث منطقی

« و إن كان على سبيل الإجمال »

ولی اگر کسی بخواهد بگوید من بیش از مورد احتیاجم را طالبم؛ درست است که منطق شما احتیاج مرا برآورده می‌کند، ولی من بیش از این می‌خواهم، می‌خواهم متخصص در منطق بشوم، آن را هم محرومش نمی‌کنیم، کتب دیگر برای آن هم نوشتیم؛ مفصل و مطول به آن مراجعه کند:

« و من أراد التّفصيل فى العلم الّذي هو الآلة فليراجع الكتب المفصّلة، كالتّلويحات و المطارحات و الشّفاء و النّجاة و نحوها »

این یک خرده توهین به کسی است که تفصیل را می‌خواهد! این عبارت «فِی الْعِلْمِ الَّذِی هُوَ آلَةٌ...» یعنی دارد ضمناً می‌فهماند که دنبالش خیلی نرو، این هر چه هست وسیله است، به اندازه وسیله برداشت بکن و بعد برو سمت ذی‌الوسیله که آن اصل است، در وسیله خودت را معطل نکن. لذا قید نمی‌گوید «فی المنطق»، می‌گوید «الَّذِی هُوَ آلَةٌ» که ضمناً بفهماند و ترغیب و رغبت شخص را از تفصیل در منطق بگیرد.

« و من أراد التّفصيل فى العلم الّذي هو الآلة فليراجع الكتب المفصّلة »

مثل *تلویحات* و *مطارحات* که ما نوشتیم، و *شفا* و *نجات* و نحوه‌ها که دیگران نوشتند.

خب تمام شد. حالا بعد از اینکه مقدمه کتابمان را ذکر کردیم، وارد منطق می‌شویم؛ وارد تقسیم کتاب و بعد...

قسم اول که منطقی می‌شود؛ چون در این بخش رؤوس ثَمانِیَه ذکر می‌شود، و رؤوس ثَمانِیَه را نوعِ ماها که کتاب‌های جدید را می‌خوانیم نشنیده‌ایم. در قدیم که مثلاً *حاشیه ملا عبدالله* خوانده می‌شد، در منطق، رؤوس ثَمانِیَه در آن آخرش به صورت اجمال ذکر می‌شد. حالا *حاشیه* تقریباً از حوزه برداشته شده، غالباً خوانده نمی‌شود. من رؤوس ثَمانِیَه را می‌خوانم به خاطر اهمیتی که دارد و بعدش آن وقت بحث می‌کنیم که منطق را بخواهیم یا نخوانیم.

این قسمتی که الان واردش می‌شویم، این قسمت حتماً باید خوانده بشود؛ رؤوس ثَمانِیَه را می‌خوانند. و لا این‌که این رؤوس را ایشان بر منطق منطبق می‌کند، اختصاص به منطق ندارد ولی بر منطق منطبقش می‌کند. ولی علی‌أي‌حال به خاطر اهمیت خود رؤوس، من شروع می‌کنم به خواندن. آن بحثی که می‌خواهیم مقاله اول و دوم این قسم را بخواهیم یا برویم یک‌سره سر مقاله سوم که بحث مغالطات باشد، ان‌شاءالله بعداً تصمیم‌گیری می‌کنیم. بله، حالا بالاخره الان خواندنش فکر می‌کنم بهتر از نخواندنش باشد، به خصوص که بعضی مسائل در همین‌جا به وسیله شارح مطرح می‌شود که به نظر می‌رسد مفیدند.

این کتاب مشتمل بر دو قسم است. می‌دانید که همیشه قالب کتاب‌ها فهرستی از ابواب خودشان و از فصول خودشان در ابتدای کتاب ذکر می‌کنند. بعضی کتاب‌ها مشتمل بر فهرستِ علم هم هستند؛ آن‌ها دیگر نفعشان بیشتر است، یعنی خودِ علم را هم یک فهرست مختصری از آن می‌دهند. ولی خب همه کتاب‌ها این‌طور نیست، بیشتر کتب فهرست کتاب را دارند که این کتاب ما مشتمل بر چیست. یکی از رؤوس ثَمانِیَه هم همین است که بعداً می‌خوانیم: فهرست دادن؛ یا فهرست کتاب، یا فهرست کتاب و فهرست علم با هم. فهرست کتاب «لابُدَّ مِنْهُ» است، ولی فهرست علم را هم اگر گفتند بهتر است.

حالا ایشان هم فهرست کتابشان را می‌گوید. می‌گوید کتاب من مشتمل بر دو قسم است:

- **قسم اول:** «فِی ضَوَابِطِ الْفِکْرِ»؛

- **قسم دوم:** «فِی الْأَنْوَارِ الْإِلَهِیَّةِ».

بعد قسم اول را که الان مورد بحث می‌خواهیم قرار بدهیم تقسیم می‌کند به ۳ مقاله. قسم دوم را هم که بعداً می‌رسیم، آن هم به مقالات خودش تقسیم می‌شود.

---

بررسی مقالات سه‌گانه قسم اول (ضوابط فکر / منطق)

الان بحثمان در قسم اول است که بحث در ضوابط فکر است. ضوابط فکر یعنی همان منطق؛ اما منطقِ ما قواعدی را هم که به درد انوار — یعنی به درد فلسفه — می‌خورد ذکر کرده که غیر از مطالب منطقیه، چیزهای دیگر است که حالا بعداً می‌رسیم.

سه مقاله ما در این قسم اول داریم:

- **مقاله اول:** درباره معارف و تعریف است؛

- **مقاله دوم:** درباره حجج و مبادی حجج است؛

- **مقاله سوم:** مشتمل بر دو مطلب است: یکی حل مغالطات، یکی قواعدی که برای قسم انوار مفیدند.

نوع این قواعدِ [مقاله سوم] درگیری‌های شیخ اشراق با مشاء است؛ که در آن‌جاها مثلاً فرض کنید هیولا را منکر می‌شود، بحث می‌کند چرا هیولا را ما منکریم، یا قواعدی را مثلاً جلب می‌کند که قواعد بسیار مفیدی است. و خواندن این مقاله سوم هم جزء واجبات این کتاب است، حتماً باید خوانده بشود؛ یک‌دفعه وارد قسم انوار نشویم. حالا اگر منطق را هم حذف کردیم، قسم سوم را لااقل باید بخواهیم.

۱. مقاله اول: معارف و تعریف

معارف انسان یعنی معلومات انسان. معلومات انسانی اگر بخواهیم جزئیاتش را حساب کنید، تقریباً به قول خواجه یا ابن‌سینا در *شارات* می‌گوید: «لَا یَکَادُ یَتَنَاهَى»؛ نمی‌شود حسابش کرد. جزئیاتش را دانه دانه را اگر بخواهیم حساب کنیم که کتاب نمی‌شود درباره‌اش نوشت، از بس که زیاد است؛ به خصوص اگر مطالب و معارف بالقوه را هم اضافه کنیم که دیگر واقعاً نزدیک به بی‌نهایتی می‌رسد. معارفی که انسان می‌داند و معارفی که می‌تواند بداند، این‌ها را اگر اضافه کنیم خیلی زیاد می‌شود.

ولی رسم بر این شده که تمام معارف انسانی را در ۴ جامع مندرج می‌کنند و می‌گویند معارف انسانی ۴ تا بیشتر نیست (چهار جامع):

۱. معارف تصوری؛

۲. معارف تصدیقی.

این دو تا را هر کدام را تقسیم می‌کنند به بدیهی و نظری. مجموع معارف انسانی: معارف تصوری بدیهی، معارف تصوری نظری، معارف تصدیقی بدیهی، و معارف تصدیقی نظری است. این کل معارف انسانی است. ما در این بخش در مقاله اولی درباره معارف بحث می‌کنیم با همین چهار تا عنوانی که عرض شد.

اما تعریف: می‌فرماید که تعریف هم یعنی اینکه شیئی را که مجهول است معرفی کنیم تا معلوم بشود، معرفی کنیم تا متصور بشود، نه مصدَّق بشود؛ بحث تصدیق نیست، بحث تصوُّر است. تعریف برای افاده تصور است. تعریف هم گاهی به ذاتیاتِ شیء است که می‌شود «حد» (به هر دو قسمش: تام و ناقص)، و گاهی به خارجیات است که می‌شود «رسم» (به هر دو قسمش: تام و ناقص).

پس مقاله اولی ما را بحث در معارف (یعنی تصور و تصدیق به هر دو قسمش: بدیهی و نظری) و تعریف (یعنی حد و رسم، باز هم هر کدام به هر دو قسمشان) تشکیل می‌دهد.

۲. مقاله دوم: حجج و مبادی حجج

اما مقاله دوممان: بحث در حجج و مبادی حجج است. همچنین می‌دانید سه قسمت است: قیاس و استقراء و تمثیل. مبادی‌شان هم عبارتند از قضایا به تمام اقسامشان؛ قضایای شرطیه و حملیه، موجهه، و موجهه هم هر چند قسمی که دارد. بالاخره همان که خوانده شده و در این کتاب‌ها هست.

مقاله سوم: حل مغالطات و قواعد نافعه

مقاله سوم هم که بیان کردم درباره حل مغالطات است. مغالطات این کتاب را می‌گویند خیلی وسیع است، تقریباً وسیع‌تر از جاهای دیگر نوشته شده و مفیدتر. بسیاری از مغالطاتی را که شاید جزء مشکلات بوده حل کرده است؛ مثل سفسطه‌های مشکلی بود که در حاشیه جامع المقدمات قدیم نوشته بود، بعضی از لغت‌های صرفی را که با قواعد صرفی به زحمت می‌شد حل کرد آن‌جا آورده بود و توضیح داده بود، می‌گفت آن‌هایی که خودتان از روی قواعد به دست می‌آورید که احتیاج به ذکر ندارد، این‌هایی که من می‌گویم این‌هایی است که قواعد هم بلد باشید خیلی نمی‌توانید استنباط کنید. مصنف هم سعی کرده از این‌جور مغالطات ذکر بکند و همه را حل بکند، که وقتی آدم این‌جور مغالطات را حل بکند نیرومند می‌شود و می‌تواند مغالطات پایین‌تر را هم حل کند، دیگر ان‌شاءالله از گرفتاری مغالطه خلاص می‌شود، همیشه رو به برهان می‌آورد، دیگر ذهنش هم مغالطه نمی‌شود.

بحث دومی هم که در این مقاله سوم داریم، بحث در قواعد مهمه‌ای است که در قسم انوار مورد حاجت قرار می‌گیرد.

---

متن‌خوانی و شرح تقسیمات کتاب

«وَمَقْصُودُنَا فِی هَذَا الْکِتَابِ یَنْحَصِرُ فِی قِسْمَیْنِ: الْقِسْمُ الْأَوَّلُ فِی ضَوَابِطِ الْفِکْرِ»

و آن صناعت منطق است. «ضَوَابِطِ الْفِکْرِ» را می‌گوییم صناعت منطق. خب حالا این‌جاها تعلیل است. تعلیل برای چیست؟ تعلیل برای این است که چرا ما «ضَوَابِطِ الْفِکْرِ» را به صناعت منطق تفسیر کردیم، یا چرا مصنف از صناعت منطق به «ضَوَابِطِ الْفِکْرِ» تعبیر کرد؟

« و هى صناعة المنطق، إذ بها يعرف صحيح الفكر من فاسده. »[4]

زیرا به این ضوابط، فکر صحیح از فکر فاسد جدا می‌شود؛ و همین هم در منطق هست. «ضَوَابِطِ الْفِکْرِ» (منطق) را که وسیله تمیز فکر صحیح از فکر فاسد است، اگر «ضَوَابِطِ الْفِکْرِ» بنامیم، یا همچنین اگر «ضَوَابِطِ الْفِکْرِ» را به منطق تفسیر کنیم مانعی ندارد.

«وَقَدْ جَعَلَهُ...»

یعنی این قسم اول را مصنف:

«جَعَلَهُ ثَلَاثَةَ أَقْسَامٍ»

یعنی سه مقاله دارد، سه قسم دارد، سه مقاله دارد:

« و قد جعله ثلاثة أقسام: الأوّل فى المعارف و التّعريف، و الثّاني فى الحجج و مباديها، و الثّالث فى كيفيّة حلّ المغالطات »

یک؛ و:

«وَبَیَانِ بَعْضِ الْقَوَاعِدِ الْمُهِمَّةِ»

که مورد حاجتند:

«فِی قِسْمِ الْأَنْوَارِ»

که قسم دوم است، دو.

« و إليه أشار بقوله: »

به این سه قسم اشاره کرد به قولش که گفت:

«وَفِیهِ ثَلَاثُ مَقَالَاتٍ»

این «وَفِیهِ ثَلَاثُ مَقَالَاتٍ» جزء متن است، باید با خط درشت نوشته می‌شد؛ این کتاب با خط ریز نوشته. این قسم اول است.

البته این‌جا لازم نبود که قسم دوم گفته بشود، ولی خب شارح موظف است که قسم دوم را هم مختصراً توضیح بدهد تا انسان با بصیرت بیشتر وارد مطلب بشود.

---

تبیین مفاهیم قسم دوم: انوار الهیه و اقسام آن

قسم دوم در انوار الهیه است. انوار الهیه دو قسمت است: یکی ذاتیه، یکی عرضیه.

- **ذاتیه:** یعنی انواری که قائم به ذوات خودشانند؛ مثل عقول مجرده، مثل نفوس فلکیه، مثل نفوس انسانیه. این‌ها همه انوار الهیه ذاتیه شمرده می‌شوند.

- **عرضیه:** عبارتند از انواری که قائم به ذوات خودشان نیستند، بلکه قائم به محلند.

به مناسبت اینکه محل آن‌ها دو قسم می‌شود، خودشان هم دو قسم می‌شوند؛ چون محلشان گاهی موجودات مجرده است (مثل مثلاً فرض کنید «علم» از انوار عرضیه است؛ چون قائم به ذات نیست، اما محلش که عبارت از عقول است یا نفوس است، خودشان مجرداتند؛ این می‌شود یک قسم از انوار الهیه عرضیه). قسم دیگر انواری هستند که محلشان اجسام نیره هستند؛ مثل نور خورشید، مثل نور ماه و امثال ذلک که محلشان اجسام نیره هستند نه مجردات. این دو قسم را اصطلاحاً «هیئات و نور»، «هیئت و نور عارض» می‌نامند. انوار عارضه، هیئات نوریه منظور همین‌هاست.

پس انوار الهیه تقسیم می‌شوند به دو قسم: یکی انوار الهیه ذاتیه که انوارِ قائمه به ذوات‌ها هستند؛ یکی انوار الهیه عرضیه که قائمه به ذوات نیستند بلکه قائم به محل مجرد یا به محل نیر (یعنی جسم نیر) هستند.

بله، در صفحه ۲۷۴ این کتاب — همین چاپی که ما داریم — این تقسیم توضیح داده شده است.

«وَالْقِسْمُ الثَّانِی فِی الْأَنْوَارِ الْإِلَهِیَّةِ وَمَا یَتَعَلَّقُ بِهَا»

که فقط بحثمان در انوار الهیه نیست، متعلقاتش هم بحث می‌کنیم:

« من معرفة مبادى الوجود و ترتيبها »

مبادی وجود را عقل و نفس و... تا هیولا همه را مبادی وجود حساب می‌کنند. البته هیولا به نظر خود مصنف نه؛ به نظر مصنف عبارت از جسم است. آنچه را که مشاء جسم می‌گویند، ایشان هیولا می‌گوید. هیولایی را که جسم جزء قابلی جسم است ایشان قبول ندارد، هیولا به عنوان جزء قابلی جسم پیش اشراق مقبول نیست. ایشان می‌گوید هیولا یعنی خودِ جسم تماماً، و جسم را هم بسیط می‌داند، مرکب از هیولا و صورت قرار نمی‌دهد که ان‌شاءالله بحثش می‌آید.

«وَإِلَى مَعْرِفَةِ مَبَادِئِ الْوُجُودِ وَتَرْتِیبِهَا»

ترتیب مبادی هم مورد بحث قرار می‌گیرد؛ که عقل اول بعدیه آخر سر می‌رسیم به حس و به موجودات جسمانی. ترتیب موجودات، این عوالمی که در این وسط هستند، این‌ها همه ذکر می‌شود.

«إِلَى غَیْرِ ذَلِکَ»

مطالب دیگری هم ما در این قسم انوار داریم؛ مثلاً بحث نفس را مطرح می‌کنیم، بحث معاد را مطرح می‌کنیم، تناسخ مطرح می‌شود، بحث منامات و انذارات می‌آید، یک مشت مباحث از این قبیل داریم:

« كما سيتبيّن فى موضعه إن شاء اللّه العزيز »

خب، از «وهلمّ» می‌خواهد وارد بحث در رؤوس ثَمانِیَه بشود. ایشان می‌گوید که رسم بر این بوده که هر کس شرح کتابی می‌دهد، کتابی را شرح می‌دهد، در ابتدا به ۸ امر که اصطلاحاً «رؤوس ثَمانِیَه» نامیده می‌شوند اشاره کند. این رسم بوده و رایج بوده که در ابتدای هر کتابی به هشت امری که اصطلاحاً رؤوس ثَمانِیَه [هشت امر] نامیده می‌شد اشاره می‌شده، و ما هم در این‌جا همین کار را می‌کنیم. البته ما سعی‌مان این است که این هشت امر را منطبق کنیم بر منطق؛ چون ما داریم این رؤوس ثَمانِیَه را بر منطق می‌نویسیم، ولی توجه داشته باشید که اختصاص به منطق ندارد، تمام علوم می‌توانند رؤوس ثَمانِیَه داشته باشند. ما هم در این‌جا اگر تطبیق می‌کنیم بر منطق، از شما انتظار داریم که غیر منطق را هم بر منطق قیاس کنید؛ یعنی از ما یاد بگیرید که ما چگونه این رؤوس را تطبیق کردیم در منطق، شما هم تطبیق کنید در علوم دیگر.

« و اعلم أنّ الواجب، -على من شرع فى شرح كتاب، »

بعد از «الواجب» ویرگول گذاشته و یک خط تیره؛ هر دو باید خط بخورند، جایش اصلاً این‌جا نیست.

« و اعلم أنّ الواجب، -على من شرع فى شرح كتاب، ككتاب المنطق على ما شرع فيه، مثلا، ليقاس عليه غيره، »

این‌جا باید خط تیره گذاشته بشود: «— ككتاب المنطق على ما شرع فيه، مثلا، ليقاس عليه غيره —»؛ این می‌شود جمله معترضه. خط تیره را این‌جا درست ببندید. « أن يتعرّض » بعد از جمله معترضه است. حالا عبارت را این‌طور معلوم می‌کنیم و جمله معترضه را هم نادیده می‌گیریم:

«بدان که واجب است بر کسی که شروع کرده در شرح کتابی، واجب این است که درج کند در صدر آن کتاب اشیایی را که قدما به آن رؤوس ثَمانِیَه می‌گفتند.»

خب بعد «فِی شَرْحِ کِتَابٍ» را مثال می‌زند، چون خودش کتاب منطق را دارد شرح می‌نویسد، مثال می‌زند: «کَکِتَابِ الْمَنْطِقِ مِثْلَ مَا نَشْرَعُ»؛ در شرح کتاب درست نیست، «کَکِتَابِ الْمَنْطِقِ مِثْلَ مَا نَشْرَعُ» مثل کتاب منطق، آن‌طوری که ما داریم شروع می‌کنیم. یعنی الان کتاب ما کتاب منطقی است، و الا اگر غیر از این بود ما جور دیگری شرح می‌زدیم: «کَکِتَابِ الْمَنْطِقِ مِثْلَ مَا نَشْرَعُ» به همان نحوی که ما شروع می‌کنیم. «لِیُقَاسَ عَلَیْهِ غَیْرُهُ»؛ یعنی غیر منطق... ما این‌طوری شروع می‌کنیم، تطبیق می‌کنیم بر منطق تا از طرف شما غیر منطق هم بر منطق قیاس بشود. یعنی شما بدانید که در جاهای دیگر هم همین وضع برقرار است.

این مطلب، مطلبِ کلی است؛ اگرچه در کتاب ما بر منطق تطبیق شده، در کتب دیگر شما می‌توانید بر چیز دیگر تطبیقش کنید. البته توجه داشته باشید، رؤوس ثَمانِیَه تا آن زمان رؤوس ثَمانِیَه بوده؛ خب ممکن است بعداً — خودشان هم تصریح دارند که — هیچ لزومی ندارد؛ ببیند برای ورود در کتاب مسائل دیگری به عنوان مقدمه لازم است، آن را هم اضافه کند، هیچ عیبی ندارد. پس رؤوس ثَمانِیَه تا آن زمان رؤوس ثَمانِیَه بوده، ممکن است بعدها اضافه بشود، هیچ ایرادی ندارد که اضافه بشود، حدّ عقلی نیست.

خب حالا وارد رؤوس ثَمانِیَه می‌شویم؛ ۸ تا مطلب به عنوان مقدمه در هر کتابی ذکر می‌شود:

---

امر اول: غرض از علم (علت غایی)

الرّءوس الثّمانية أحدها: الغرض من العلم، و هو العلّة الغائيّة، لئلاّ يكون النّاظر فيه عابثا.

اولین مطلب عبارت است از «غرض از علم»، که باید این را بیان کنیم که اگر این کتاب را می‌خوانیم چه انتظاری داریم؟ برای چه چیزی ما تحریک شدیم به سمت خواندن این کتاب؟ همین‌طوری کتاب را شروع کردیم، یا عاملی محرک ما بوده است؟ غرض یعنی علت غایی.

---

امر دوم: منفعت علم (غایت و سود مترتب)

بعد می‌گوید:

«وَثَانِیهَا الْمَنْفَعَةُ»

منفعت یعنی غایت. بین علت غایی و غایت فرق است؛ غایت آن چیزی است که «یَتَرَتَّبُ عَلَى الْفِعْلِ»، یعنی بعد از اینکه فعل را تمام کردی مترتب می‌شود. علت غایی آن است که تو را تحریک می‌کند، «علت» می‌شود؛ علت باید قبل باشد. اگر بعد از اینکه فعل تمام شد آمد، آن که نمی‌تواند علت باشد، آن علت نیست. علت غایی آن است که مقدم است، یعنی مرا تحریک می‌کند به خواندن؛ بعد که می‌خوانم منفعتی مترتب می‌شود بر این کتاب و خواندن من.

پس غایت آن است که بعد از انجامِ فعل مترتب بر فعل می‌شود؛ علت غایی آن است که فاعل را و خواننده را به سمت خواندن تحریک می‌کند و ابتدائاً او را وادار به امر می‌کند. بعد خودشان گفتند در جاهایی که — البته ایشان اشاره نمی‌کند — گفتند که غالب اوقات غرض و غایت یکی است. غالب اوقات غرض و غایت یکی است؛ منتها تصورِ آن غایت محرک ما می‌شود، خودِ غایت منفعتِ مترتب بر فعل ما می‌شود، و الا از نظر حقیقت آن غایت و علت غایی یکی است؛ یعنی غرض و منفعت یکی است. ولی در بعضی علوم مثل منطق، غرض و منفعت فرق می‌کند که توضیح می‌دهیم ان‌شاءالله.

حالا چرا غرض را اول بحث ذکر می‌کنند؟ برای اینکه شخصی که می‌خواهد کتاب را شروع کند به صورت لغو وارد کتاب نشود، بالاخره با یک غرضی وارد بشود، همین‌طوری وارد نشود، بداند که این کتاب چه استفاده‌ای دارد و با آن وارد بشود.

چرا منفعت را ذکر می‌کنند؟ برای اینکه شخص تشویق بشود و با این شوق وارد کتاب بشود. پس اولی (یعنی ذکر غرض) برای این است که کار لغو نباشد، دومی برای این است که این کاری که لغو نیست با شوق انجام بگیرد. کار ممکن است لغو نباشد، ولی شخص بالاخره حالا می‌گوید: این یک غرضی هست ولی خب به چه درد من می‌خورد؟ به زحمت شروع می‌کند، مثل اینکه اجبارش کرده‌اند. اما اگر منفعت را به او اعلام بکنیم، دیگر با زحمت شروع نمی‌کند، با شوق شروع می‌کند.

«أَحَدُهَا الْغَرَضُ مِنَ الْعِلْمِ وَهُوَ الْعِلَّةُ الْغَائِیَّةُ لِئَلَّا یَکُونَ...»

خب چرا غرض را ذکر می‌کنیم در ابتدای وقت؟

«لِئَلَّا یَکُونَ النَّاظِرُ فِیهِ عَابِثاً»

تا آن کسی که نظر می‌کند در علم، عابث نباشد؛ یعنی کار عبث و کار لغو انجام ندهد.

«وَثَانِیهَا الْمَنْفَعَةُ»

یعنی غایت، یعنی سود.

« و هى ما يتشوّقه الكلّ طبعا »

منفعتی است که همه به طبیعت خودشان مشتاق به دست آوردنش هستند. این به طور جامعِ طبیعت منفعت یعنی این؛ آن وقت منفعتِ منطق یک چیز است، منفعتِ فلسفه یک چیز است، که هر منفعتی باعث شوق می‌شود. خب منفعت منطق هم باعث شوق بر منطق می‌شود، منفعت فلسفه باعث شوق بر فلسفه می‌شود. شارح این معنای جامعِ منفعت را می‌خواهد بگوید. چون معنای جامعِ منفعت را می‌گوید، می‌گوید منفعت چیزی است که همه مردم، عموم مردم به وسیله آن مشتاق می‌شوند اگر منفعت چیزی را، فایده چیزی را حس بکنند. ممکن است یک چیزی مثلاً منفعت باشد برای شخص خاصی، این را ما منفعت اسمش را نمی‌گذاریم؛ ولی آن که منفعت برای عموم است، یعنی فایده‌ای است که عموم مردم را تشویق می‌کند و ترغیب می‌کند، اسم آن را ما منفعت می‌گذاریم.

خب حالا چرا منفعت را شما اول بحث ذکر می‌کنید؟ اول کتاب ذکر می‌کنید؟

« ليحتمل المشقّة فى تحصيله »

تا مشقت در تحصیل این علم تحمل بشود. آدم اگر بداند که منفعتش چقدر است، مشقتش را تحمل می‌کند.

---

امر سوم: سِمه و عنوان کتاب

«وَثَالِثُهَا السِّمَةُ»

سومین مطلبی که در ابتدای کتاب ذکر می‌شود سِمه و علامتش است. سِمه تقریباً فهرست اجمالی است، فهرست خیلی مجملِ کتاب است؛ مثلاً همان اسم کتاب را فرض کنید. اولِ فلسفه که می‌خواهیم شروع کنیم یک علامتی می‌دهیم خیلی مجملاً که اصلاً فلسفه چیست: فلسفه این است که مثلاً انسان عالم عقلی بشود «مُضَاهِیاً لِلْعَالَمِ الْحِسِّیِّ بِقَدْرِ طَاقَةِ الْبَشَرِ»، یک توضیح مختصری که مشخص بشود چه می‌خواهیم بگوییم. مثلاً می‌گوییم فلسفه عبارت است از شناخت واقعیات به قدر طاقت بشریت، همین اندازه؛ این می‌شود سِمه. این فهرست کتاب نیست، فهرست علم نیست، ولی یک علامتی از علم است، علامت اجمالی از علم است.

یا منطق چیست؟ منطق چیزی است که با نطق شما کار دارد. نطق یعنی قوه ادراکی؛ نطق شما را تصفیه می‌کند، نمی‌گذارد باطل در آن راه پیدا کند، او را در مسیر حق هدایت می‌کند. می‌گوید همین؛ همین اندازه می‌شود سِمه. اما حالا ما هیچ‌گاه فهرستِ منطق نگفتیم؛ نگفتیم چه مباحثی در منطق است و نگفتیم چه مباحثی در کتابمان هست، فقط خود منطق را توضیح دادیم: منطق یعنی علمی که با نطق (یعنی قوه ادراکی شما) کار دارد و این قوه ادراکی شما را از زوائد و از اشتباهات پاکش می‌کند. این همین اندازه سِمه است. پس سِمه نوعی فهرست است، فهرستِ بسیار مجمل.

« و ثالثها: السّمة، و هى عنوان الكتاب، »

عنوان کتاب را یک مقدار تشریح می‌کنیم تا همین با تشریح عنوان کتاب، حدّ مختصری از فهرست کتاب و علم به دست بیاید.

خب چرا سِمه گفته می‌شود در اول کتاب؟

« ليكون عند النّاظر إجمال ما يفصّله الغرض. »

تا پیش آن کسی که می‌خواهد در این کتاب نظر کند، اجمالِ آنچه را که غرض، مفصل و تفصیل‌دهنده‌اش هست روشن بشود. ما اجمالی را ذکر می‌کنیم، بعد به وسیله غرض، آن اجمال را تفصیل می‌دهیم. اول می‌گوییم منطق یعنی پاک کردن قوه ادراکی از زوائد، بعد در وقتی که غرض را ذکر می‌کنیم، می‌گوییم غرض ما از منطق این است که ما حق را از باطل تشخیص بدهیم، عقیده صحیح را از عقیده فاسد تشخیص بدهیم، و همچنین کار حق را از کار لاحق تشخیص بدهیم؛ که غرضِ منطق سه چیز است که بعداً ان‌شاءالله می‌آید. این‌ها ببینید، الان داریم تفصیل می‌دهیم همانی را که صریحاً اجمالاً ذکر کرده بود.

---

امر چهارم: شناسایی مؤلف و شروط تألیف شایسته

«وَرَابِعُهَا الْمُؤَلِّفُ»

چهارمین بحثی که باید ذکر بشود مؤلف است، که مؤلفِ کتاب را هم ذکر می‌کنیم در اول کتاب. شارح دارد می‌گویدها؛ می‌گوید کسی که شرح می‌نویسد مناسب است که رؤوس ثَمانِیَه را ذکر بکند. مؤلف رؤوس ثَمانِیَه را ذکر نمی‌کند، شارح ذکر می‌کند. پس شارح در وقتی که دارد مطالب را مقدمه‌چینی می‌کند، به اسم مؤلف هم باید اشاره بکنه و از مؤلف هم یک مقدار تعریف بکند تا دل آن کسی که بخواهد این کتاب را بخواند آرام بگیرد؛ بداند که نویسنده‌اش نویسنده مهمی بوده و قابل اعتماد بوده است.

بعد هم وظیفه نویسندگان را در ضمن توضیح می‌دهد. در ضمن اینکه مؤلف را توضیح داد، ایشان می‌گوید وظیفه نویسندگان این است که کتابشان را از مطالبی که ربط به بحث ندارد پر نکنند، «آلْکَلَامُ یَجُرُّ الْکَلَامَ» نکنند که خواننده گیج بشود؛ و همچنین مطالبی که مورد حاجت است، از ذکر آن مطالب مضایقه و دریغ نکنند، بخل نورزند، مطالبی که مورد حاجت است بگویند.

مطلب بعدی این است که وضع کتاب را مرتب کنند؛ آن مطلبی که مقدماً باید ذکر بشود مقدم ذکر کنند، آن که مؤخراً باید ذکر بشود مؤخر ذکر کنند، ما حقه التقدیم را مؤخر نکنند، و الا شخص مقدمه را بعداً می‌خواند و مؤخره را اول می‌خواند. این کتاب نامرتب است، کتابی است که قابل استفاده نیست. کتابی قابل استفاده است که وضع ظاهری‌اش هم درست باشد، یعنی ترتیب ابوابش هم درست باشد. پس هم باید از زوائد خالی باشد، هم باید ایجاز مخل نداشته باشد (آن‌قدر مختصر نباشد که اخلال بکند، مطلب گفته بشود ولو با عبارات سنگین مثل عبارات ابن‌سینا، ولی بالاخره مطلب گفته بشود)، و گذشته از این باید حسن ترتیب هم داشته باشد، کتاب باید ترتیبش مرتب باشد، منظم باشد.

[در پاسخ به پرسش شاگردان]: نه، مؤلفش ذکر نمی‌شود.

«وَرَابِعُهَا الْمُؤَلِّفُ وَهُوَ مُصَنِّفُ الْکِتَابِ»

چرا این مؤلف ذکر می‌شود به عنوان رؤوس ثَمانِیَه؟

«لِیَسْکُنَ قَلْبُ الْمُتَعَلِّمِ إِلَیْهِ»

این تعلیل‌هایی که ایشان می‌آورد: «لِئَلَّا یَکُونَ النَّاظِرُ فِیهِ عَابِثاً»، «لِتُحْمَلَ الْمَشَقَّةُ»، «لِیَکُونَ عِنْدَ النَّاظِرِ إِجْمَالُ مَا یُفَصِّلُهُ»، و همچنین بعدی‌ها؛ این تعلیل‌ها تعلیل این است که چرا این رؤوس ثَمانِیَه را ذکر می‌کنید در اول. خب چرا مؤلف ذکر می‌شود؟ «لِیَسْکُنَ قَلْبُ الْمُتَعَلِّمِ إِلَیْهِ» تا قلب متعلم با او آرام بگیرد؛ با این ذکر مؤلف آرام بگیرد و بفهمد که مؤلف، مؤلفِ عظیمی و قابل اعتمادی است.

« لاختلاف ذلك باختلاف المصنّفين »

چون سکونِ قلب متعلم به اختلافِ مصنفین فرق می‌کند. اگر مصنف خیلی عالی‌مقام باشد، آرامش آن شخصی که می‌خواهد کتاب بخواند بیشتر است؛ اگر مصنف یک فرد معمولی مثل خود ما باشد، نه، آرامش بیشتری نداریم. چه بسا که مطلب را از اول که می‌خوانیم، در فکر این هستیم که کجایش را باطل کنیم، کجایش را رد کنیم. ما با اطمینان وارد نمی‌شویم، از همان اول با تزلزل و با فکر رد کردن وارد می‌شویم.

خب این‌جا تمام شد بحث مؤلف. ولی شارح به عنوان اینکه به مؤلفین یک چیزی یاد بدهد و همچنین بگوید چه کتابی قابل اعتماد است، مطلبی را ذکر می‌کند:

« و من شرطهم »

از شرایط مصنفین، از شرایط مؤلفین این است که در کتابشان احتراز کنند:

« أن يحترزوا عن الزّيادة على ما يجب و النّقصان عمّا يجب »

همین شرط است، بله همین شرط است. از شرط مؤلفین و مصنفین این است که احتراز کنند از زیادی بر آنچه واجب است؛ «آلْکَلَامُ یَجُرُّ الْکَلَامَ» نکنند. و همچنین احتراز کنند:

«وَعَنِ النُّقْصَانِ عَمَّا یَجِبُ»

سومی که از خارج بیان نکردم:

« و عن استعمال الألفاظ الغريبة و المشتركة »

الفاظ غریبه و مشترکه را نیاورند. الفاظ غریب یعنی آن که به ذهن نامأنوس است. مشترک آن است که مأنوس است منتها دو معنا دارد، ما نمی‌دانیم کدامش را اراده کرده است، باید آن‌قدر در کلمات دیگرش بگردیم تا قرینه به دست بیاوریم، بفهمیم مرادش چیست که وقت زیاد ضایع می‌شود.

ایشان هم خودِ شارح هم اگر دقت کرده باشید — دقت می‌کنید بعداً هم — که ایشان این حرف را خودش رعایت کرده است؛ خیلی سعی کرده که الفاظ واضحی بیاورد. از کتبی است که ولو در زمانی نوشته شده که مشکل‌نویسی رسم بوده، ولی ایشان می‌بینید خیلی آسان نوشته، عبارت‌ها را روان آورده است. هم این کتابش آسان است، هم آن کتاب . *درّة التاج* عبارت‌هایش را دقت کنید، فارسی قدیم است ولی خیلی روان است.

«وَعَنْ رَدَاءَةِ الْوَضْعِ»

باز هم احتراز کند از رداءتِ وض رداءت یعنی پستی. رداءت وضع یعنی وضع کتاب، چینش کتاب. چینش کتابش باید خوب باشد، بد نباشد؛ یعنی فصول آن که باید مقدم بشود مقدم، آن که مؤخر بشود مؤخر.

و « و هو تقديم ما يجب تأخيره »، رداءت وضع این است که کار را وارونه کند؛ یعنی آن را که واجب‌التأخیر است مقدم کند، و «تَأْخِیرِ مَا یَجِبُ تَقْدِیمُهُ»، آن را که واجب‌التقدیم است مؤخر کند، یعنی نظم کتاب به هم بریزد؛ این می‌شود رداءت وضع. باید از رداءت وضع احتراز کند و همیشه وضعِ مرتبی را درست کند.

---

امر پنجم: تعیین سنخ و جایگاه علمی کتاب

«وَخَامِسُهَا...»

پنجمین امر از امور ثَمانِیَه این است که باید مشخص کند که این کتابِ من از چه سنخ علمی است، این کتابی که نوشته شده از چه سنخ علمی است و با چه علمی سازگار است. این کار را انجام بدهد تا متعلم اگر در یک مطلبی مشکل پیدا کرد، بداند که به چه نوع کتبی برای حل این مشکل رجوع کند. اول مشخص بشود که این کتاب کتاب منطقی است، یا مثلاً این کتاب در باب ایساغوجی و کلیات خمس بحث می‌کند؛ یک هم‌چنین مشخص بکند که شخص از اول متوجه بشود که اگر در این کتاب به مشکلی برخورد کرد، به چه کتب مفصلی که در این زمینه نوشته شده‌اند باید مراجعه کند. خلاصه، محدوده علم باید مشخص بشود.

[در پاسخ به پرسش شاگردان]: بداند که این علم از کدام مقسم است. علم مشخص است؛ نه، هر دو، هر دو می‌شود. هم کتاب را معرفی کند که البته معرفیِ کتاب از اول آسان است، یعنی روشن است؛ خودِ علم باید معرفی بشود که این علم از چه سنخ علمی است؟ که مثلاً از علوم الهیه، از علوم طبیعیه، از علوم ریاضیه — این سنخ علوم — یا از علوم اعتباری مثل نحو و صرف و این‌هاست، فقه و این‌هاست. نحوِ علم، سنخِ علم باید مشخص باشد. به قول شما از علوم آلیه یا علوم غیرآلیه؟ اگر هم غیرآلیه، آیا از الهیه یا طبیعیه یا ریاضیه یا اعتباریه؟ اگر از طبیعیه، باز در چه شاخه‌ای از طبیعیات؟ بالاخره مشخصش کند تا شخص بداند در وقت برخورد به مشکل، حلِ مشکلش را کجا حل کند.

«وَخَامِسُهَا أَنَّهُ مِنْ أَیِّ عِلْمٍ هُوَ»

چرا این را باید در اول شرح مطرح کنند؟

«لِیُطْلَبَ فِیهِ مَا یَلِیقُ بِهِ»

تا طلب شود در این علم، هر چه که لایق به این علم است و مناسب است با این علم طلب بشود.

---

امر ششم: تعیین مرتبه علم و تقدم و تأخر آن

«وَسَادِسُهَا...»[5]

ششمین امر از امور ثَمانِیَه این است که بفهماند که این علم در چه مرتبه‌ای است. آخه علوم مراتبی دارند؛ مثلاً علم فقه را می‌گویند بعد از علم ادبیات، بعد از علم تفسیر، بعد از علم منطق بخوانید. چرا؟ چون علم فقه مبتنی بر این علوم است. اگر یک علمی مبتنی بود بر علم، باید مشخص کنند که این بعد از کدام مرتبه خوانده می‌شود. مثلاً فلسفه مترتب بر منطق است، باید این را مشخص کنند که مترتب بر منطق است، مترتب بر ریاضی است، مترتب بر طبیعی است. شما که می‌خواهید الهی را بخوانید، باید این قبلی‌هایش را خوانده باشید، که شخص همین‌طوری وارد الهی نشود در حالی که قبلی‌ها را آماده نکرده است. پس باید مرتبه علم هم مشخص بشود تا شخص بداند که این علم را در کدام مرتبه و بعد از تحصیل چه علومی شروع کند.

«وَسَادِسُهَا أَنَّهُ فِی أَیِّ مَرْتَبَةٍ هُوَ»

این علم در چه مرتبه‌ای است؟ چرا این را ما باید ذکر کنیم؟

« ليعلم على أىّ علم يجب تقديمه فى البحث و عن أىّ علم يجب تأخيره فيه. »

متعلم بداند که بر چه علمی واجب است تقديم این علم در بحث، و از چه علمی «یَجِبُ تَأْخِیرُهُ» این علم در بحث. اگر می‌خواهد بحثش را شروع کند، چه علوم‌هایی را باید گذرانده باشد و چه علوم‌هایی را بعداً باید مترتب بر این بکند. این باید بالاخره در رؤوس ثَمانِیَه مشخص بشود.

سابع و ثامنش می‌ماند ان‌شاءالله برای جلسه بعد.