مرور مبانی اشراق و عصمتِ بصیرت عقلی از خطا/مقدمات بحث /حکمه الاشراق

موضوع: حکمه الاشراق/مقدمات بحث /مرور مبانی اشراق و عصمتِ بصیرت عقلی از خطا

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

مرور مبانی اشراق و عصمتِ بصیرت عقلی از خطا

گفتیم که اشراقیون تمام کارهایشان را به وسیله این لوامع و سوانح نوریه تنظیم می‌کنند، همان‌طور که بحثیون کارشان را بر مشاهده مبتنی می‌کنند. بحثیون از مشاهده عالم طبیعت، [احوالِ] طبیعی را و قواعد علم طبیعی را استنباط می‌کنند، و از مشاهده کواکب علم هیئت و قواعد نجومی را؛ همچنین ما هم از مشاهده عالم عقول، قواعد ذوقیه را.

بعد از این‌که این مطالب گفته شد، ایشان می‌فرماید کسی که بهره‌ای از علم ذوقی ندارد، در واقع حکیم نیست؛ اگرچه تمام مسائل مشائی را مسلط باشد و به آنچه که در کتب مشاء است واقف باشد. این را «حکیم» نمی‌نامیم؛ زیرا که این شخص اگرچه حکمتی یاد گرفته، ولی اعتماد بر حکمتش نیست، زیرا حکمت او مشتمل بر خطاها و اختلافات فراوان است، و چیزی که مشتمل بر [خطا] باشد لایق نیست که اسمش «حکمت» نامیده بشود.

شاهد مطلب که این حکمت مشاء مشتمل بر اختلافات و خطاها هست این است که ما می‌بینیم سؤال‌های زیادی بر مشاء وارد شده که آن‌ها در جوابش متحیر ماندند اولاً، و ثانیاً می‌بینیم هر لاحقی که می‌آید سابقی را رد می‌کند و تخطئه می‌کند؛ به طوری شده که الان دیگر شخص‌های هوشمند به کتب حکمت مشاء اعتمادی ندارند، و باید روش مشائی را عوض کرد که ما عوض کردیم. این تتمه بحثی است که از قبل مانده است.

بعد ایشان وارد بحث در منطق می‌شود، یعنی مقدمتاً بحث می‌کند که این منطق من چه منطقی است، و بعد هم از قسمت بعدی وارد منطق می‌شویم.

[پاسخ استاد به سوالی درباره امکان خطای بصیرت در شهود عقلی]:

این دیگر بستگی دارد به این‌که ببینیم بصیرت هم مثل بصر اشتباه می‌کند یا نه؟

اگر بصیرت مثل بصر اشتباه کرد، بله همان‌طور است؛ همان‌طور که مبتنی کردن علوم بر مسائل طبیعی به خاطر خطای باصره و به خاطر خطای گاه احیاناً تجربه گاهی قواعد باطل را نتیجه می‌دهد، شاید در مورد این حکمت ذوقی هم بتوانیم همین حرف را بزنیم، اگر خطای بصیرت را قبول کنی. ولی خطای بصیرت را کسی قبول نمی‌کند! بصر خطا می‌کند، بصیرت خطا نمی‌کند. بصیرت همان عقل است، عقل صفایافته است. عقل قابل خطا نیست؛ اگرچه گاهی آن قوای مادون تأثیر می‌کنند و عقل را به خطا می‌اندازند، و اگرچه تربیت‌های بیرونی گاهی باعث خطای عقل می‌شود. ولی عقل اگر خودش تنها باشد، حکومت قوای مادون را نپذیرد و تربیت اجتماعی که غلط است قبول نکند، بلکه تربیت شده باشد به همان نحوی که عارف تربیت می‌شود، دیگر خطا نمی‌کند.

من بارها بیان کردم مثل کامپیوتر می‌ماند که اگر مواد خطا به آن بدهی خطا می‌کند، اگر خطا به آن ندهی خودش قابل خطا نیست. عقل قابل خطا نیست، به دلیل این‌که در عالم عقول خطا وجود ندارد، اصلاً موجود عقلی خطا نمی‌کند؛ اگر خطا هست به خاطر تأثیرات مادون است یا تأثیرات امور خارجیه. اگر عارفی بتواند جلوی این تأثیرات را بگیرد دیگر خطا راه پیدا نمی‌کند، و بصیرت همیشه مصون از خطاست، مثل بصر نیست.

عصمت ذات عقل و منشأ خطای در علوم ظاهری

خب اگر بصیرت مطلبی را، امری را در موجودات عقلی مشاهده کرد، و بعد یک قانونی را طبق آن [جاری] کرد، به شرطی که دخالتِ امور خارجی نباشد حتماً این قانونش درست است.

نه، روشن نیست، به خاطر این‌که در عالم عقول خطا در آن نیست. ما یعنی عقلِ ما، عقل اگر خالص بماند، مثل همان عالم عقول است، خطا نمی‌کند. اگر هم استدلال بشود، باز هم مشکلی که به مشاء برمی‌گردد به همین وارد [می‌شود]. پس بله، اگر اشکال باشد، ولی هر چه اشکال نمی‌شود. بله، مگر کسی باشد که بصیرتش (یعنی عقلش) مبتلا شده باشد به تأثیراتِ قوای مادون، که احیاناً اتفاق می‌افتد. خودِ شیخ اشراق هم با این همه عظمت، یک وقتی ممکن است یکی از قوایش تعدی بکند، اگر محدوده عقل یک مطلبی را که خلاف است قرار دهد، عقل هم متوجه نشود، آن حکم را به عنوان یک حکمِ کلی به فرض این‌که از عالم عقلی گرفته قبول [می‌کند].

مثل این‌که مثلاً فرض کنید همان‌طور که عرض می‌کنم به کامپیوتر ماده غلطی داده شد، آن هم با مواد قبلی که صحیح بوده مخلوطش می‌کند، یک ترکیب جدیدی درست می‌شود و این در واقع اشتباهِ آن ماده‌ای است که به او داده شده، همچنین اشتباهِ قوای مادون است نه اشتباهِ عقل. اصلاً عاقله اشتباه نمی‌کند، عقل مصون از خطاست؛ خطا مالِ عالم حرکت است، عقل مالِ عالم ملکوت است که عالم ملکوت اصلاً خطا ندارد. اگر خطایی هست به خاطر تصرفات مادینه است، این مطلب واضح است. و اگر ما خودمان خطا می‌کنیم به خاطر تصرفاتِ قوای مادون است.

ما نمی‌خواهیم بگوییم هر چه در حکمت ذوقی آمده همه درست است؛ می‌گوییم هر چه را عقل خالص درک بکند درست است. حالا اگر این آدم از عقل خالص خودش و از سلیقه خودش و از بصیرت خودش به طور صاف، بدون دخالت دیگران استفاده کرده باشد، قاعده‌اش درست است؛ و الا... و این باید بحث بشود، چون احتمال دخالت و تصرف بقیه قوا هست. احتمال این هستش که این قاعده‌ای که در همین حکمت ذوقیه مطرح شده باطل باشد. قابل اعتماد بیشتر هست، ولی قابل اعتمادِ ۱۰۰ نیست، مثل وحی نیست. در وحی مطمئنیم که تصرفی نمی‌شود، اما در عاقله هر چقدر هم عارف قوی باشد بالاخره معصوم که نیست! یک وقتی ممکن است تصرف باشد. این است که اگر حکمت ذوقی هم در اختیار ما قرار داده می‌شود باید با دقت بخوانیم. حکمت بحثی بیشتر آن وحی است که ما سمعاً و طاعتاً قبول می‌کنیم، و الا حکمت ذوقی هم مصون از اشتباه هست به خاطر ابزارش، ولی یک وقتی این ابزار یک خطایی در آن پیش می‌آید، آن مشکل درست می‌کند. می‌گوید که ما این کتاب را هم که می‌خوانیم نباید تسلیم محض بشویم بگوییم حالا آقا از آن عالم بالا گرفته؛ بله سعیش بر این بوده که از آن عالم بالا بگیرد و اشتباه نکند، اما احیاناً اشتباه می‌شود، معصوم که نبوده!

سوال:

پاسخ: بله دیگر، عقلی که به مرحله کشف برسد، عقلی که بتواند — چنان‌چه در نمط ۹ *اشارات* گفتیم — عقلی که بتواند قوای مادون را ادب کند که نگذارد آن‌ها در محدوده‌اش تجاوز کنند، عقلی که بتواند از تربیت‌های اجتماعی و امثال ذلک ببُرد که بگوییم خالص بخواهد تأثیر کند، خالص بخواهد درک بکند، آن مصون از اشتباه است. تمام فلاسفه هم که می‌گویند فلسفه ما اشتباهی در آن نیست و قابل اعتماد است، همه‌شان مدعی‌اند که ما این را از عقل گرفتیم؛ همه‌شان هم معترف‌اند که اگر دخالتِ قوای مادون باشد اعتمادی نیست، همه این‌ها را قبول دارند، ولی ادعایشان این است که ما از عقل خالص گرفتیم. هر قوه‌ای این‌طوری است، در آن محدوده خودش غالباً اشتباه نمی‌کند مگر این‌که از جای دیگر ایرادی پیش بیاید. قوه واهمه هم همین است: قوه واهمه اگر در محدوده خودش تصرف کند اشتباه نمی‌کند. می‌گویند ریاضیات را واهمه انسان درست می‌کند، در محدوده خودش دارد کار می‌کند، می‌بینید ریاضیات مصون از اشتباه است. حالا ممکن است یک ریاضی‌دان اشتباه کند، ولی قواعد ریاضی که تمام حکما خالص رویش فکر کردند اشتباه نیست.

بی اعتباری حکمتِ عاری از ذوق و اضطراب مشائین

خب: «و من ليس هذا، أى: مشاهدة الأنوار و بناء المسائل الإلهيّة عليها، سبيله»[1]

رسیدیم به این‌جا، صفحه ۲۵ بودیم در کتاب خودمان: «وَ مَنْ لَیْسَ هٰذَا سَبِیلَهُ»، کسی که «هٰذَا» (یعنی مشاهده انوار و بناءِ مسائل الهیه بر آن انوار) راه و روشش نیست، بلکه اتکایش و اعتمادش در تحصیل علوم بر بحث و نظر است، لا على الذّوق و الكشف:

«فَلَیْسَ مِنَ الْحِکْمَةِ فِی شَیْءٍ»

این از حکمت بهره‌ای ندارد.

« إذ لا اعتماد على علمه و حكمته»؛ نه این‌که حکمت ندارد، حکمت دارد، حکمتش قابل اعتماد نیست. اگر حکمتی قابل اعتماد نباشد، مثل این است که حکمتی وجود نداشته باشد.

«وَ سَتَلْعَبُ بِهِ الشُّکُوکُ»؛ و شبهات با او بازی می‌کنند و افکارش را منحرف می‌کنند، «کَمَا لَعِبَتْ» (همین شکوک) «بالمعتمدين على البحث الصّرف من متقدّمى المشّائين و متأخّريهم.». کسانی که اعتماد بر بحثِ خالی داشتند و فقط از فکر و نظر استفاده می‌کردند — چه متقدمینِ مشاء چه متأخرینِ مشاء — گرفتارِ بازیِ شکوک شدند.

«ألا ترى أنّهم كيف اضطربوا و تحيّروا من كثرة الأسئلة الواردة عليهم»

آیا نظر نمی‌کنی که چگونه اضطراب پیدا کردند و در جواب متحیر ماندند از کثرت سؤالاتی که بر آن‌ها وارد می‌شد، اشکالاتی برایشان وارد می‌شد، سؤالاتی از آن‌ها می‌شد که در بسیاری از موارد نمی‌توانستند جواب بدهند، و اگر جواب می‌دادند گرفتار اشکال بعدی می‌شدند که در اشکال بعدی می‌ماندند؟!

«وَ تَخَبَّطُوا فِی الْقِیلِ وَ الْقَالِ»؛ تخبّط یعنی گرفتار نقص عقل شدن، عقلشان آسیب دیده در قیل و قال (یعنی از بس که با هم در مسائل جر و بحث و بحث کردند، آن عقل سالم فطری‌شان عوض شده، یک عقل جدیدی به آن‌ها داده شده که گويا این عقل نمی‌تواند مسائل را کماهی حل کند). «تَخَبَّطَهُ الشَّیْطَانُ مِنَ الْمَسِّ»، یعنی او را به جنون، به نقص عقل کشانده است. این «تَخَبَّطُوا» هم همین است، یعنی آسیب عقلی پیدا کردند در قیل و قال‌هایی که پیدا کردند، آن عقل فطری‌شان دیگر باقی نمانده.

همین هم هست؛ یعنی وقتی که کسانی که به فلسفه اعتماد دارند، وقتی یک مطلب عرفی را به آن‌ها بدهی، زود می‌روند ببینند حل فلسفی‌اش چگونه است، در حالی که مطلب عرفی ربطی به فلسفه ندارد! فقه و اصول را هم می‌خواهند با فلسفه حل کنند، آیات قرآن را هم می‌خواهند با فلسفه حل کنند! خب فکر یک‌جور دیگر شده، عقل عوض شده است.

«و تشكّك اللاّحق على السّابق»؛ و باز هم تخبط در تشکیک لاحق بر سابق، یعنی هر لاحقی که آمده شکی در کارهای سابق، افکار سابقین ایجاد کرده و ایرادی وارد کرده؛ به طوری که هر کسی هی به این کلمات برخورد می‌کند هر شخصی خودش گرفتار و تخبط می‌شود، یعنی اضطراب فکری پیدا می‌کند که چگونه شده که هر لاحقی آمده بر سابق ایراد کرده؟ بنابراین اگر من هم الان چیزی بگویم، لاحقین هم بر من ایراد خواهند کرد! لذا انسان خودش هم اطمینان به حرف خودش پیدا نمی‌کند، اضطراب در عقل برای همه پیدا می‌شود.

«و لم يتّفقوا على شيء» هیچ‌کدام اتفاق بر مطلبی ندارند، مسئله‌ای را اجماعاً قبول نمی‌کنند. البته زمان ایشان زمانی بوده که مثل فخر رازی و مثل غزالی آمدند و کارها را خراب کردند که حق دارد ایشان این حرف‌ها را بزند. دیگر هر چه قبلی‌ها گفتند، این بعدی‌ها آمدند باطل کردند.

﴿کُلَّمَا دَخَلَتْ أُمَّةٌ لَّعَنَتْ أُخْتَهَا﴾[2]

سوال:

پاسخ: بله، «تَشَکُّکَکُمْ» هم بخوانید، «تَشَکُّکَهُمْ» هم بخوانید...

سوال:

پاسخ: «تَخَبُّطٌ فِی تَشَکُّکِ اللَّوَاحِقِ»؛ یعنی این‌ها آسیب عقلی دیدند در اینکه دیدند هر لاحقی بر سابق ایراد کرده است. «تَشَکُّکَکُمْ» بخوانید... «عَطَشٌ بَیْنَ بَرْخَبَتَیْنِ»... هر کدامش را می‌توانید.

﴿کُلَّمَا دَخَلَتْ أُمَّةٌ لَّعَنَتْ أُخْتَهَا﴾ این اقتباس از آیه قرآن است، بلکه خود آیه قرآن است که هر گروهی و هر امتی که وارد آتش می‌شود نسبت به نظیر خودش دورباش می‌کند؛ یعنی از او تنفر می‌کند و اظهار تنفر می‌کند. این‌ها هم همین‌طورند. یعنی هر گروه بعدی که می‌آید، گروه قبلی را لعنت می‌کند به این معنا که اظهار می‌کند من از آن نیستم، من یک جور دیگر می‌خواهم حرف بزنم. و لہذا چون کلمات مشاء همه مبتلا به اشکالات بود:

«و لهذا لم يبق للأذكياء ثقة بكتبهم و لا بكلامهم، إذ لا يخلو عن الرّيب و الشّكّ،.»

شک به معنای تهمت هم می‌آید، ولی خب به معنای شک و گمان است.

« و لا يسلم عن الطّعن و القدح »

یعنی اعتراض کردن، تکذیب کردن، قدح‌جویی کردن. کلمات آن‌ها از طعن و قدح خالی نیست.

ویژگی‌های عمومی منطق اشراقی

خب این بحث تمام شد.

حالا از این به بعد ایشان می‌خواهد وارد این بحث بشود که منطقی که ما در این کتاب مطرح کردیم با منطق کتب دیگر فرق دارد.

ما سعی کردیم که از ضوابط قلیله استفاده کنیم. قواعد کمی را در منطقمان آوردیم که حفظش آسان باشد. چون اگر قواعد پراکنده باشد، جمع این‌ها و حفظ آن‌ها مشکل می‌شود. ما قواعد را کم آوردیم که حفظش آسان باشد، ولی در عینی که حفظش آسان بود، فایده‌اش خیلی زیاد بود؛ چرا که ما گزیده‌های قواعد را آوردیم، آن قواعدی که می‌توانست ما را به آن قواعد دیگری که ذکر نکردیم راهنمایی کند. ما لُباب قواعدی را که در منطق مورداحتیاج است ذکر کردیم تا آن غیر لُباب هم از این لُباب فهمیده بشود.

سعی نکردیم که منطقمان حجیم بشود. سعی کردیم قواعدمان قواعد متقنی باشد و کسانی که اهل بحثند، اهل فکرند، از این منطق ما استفاده می‌کنند. آن‌ها هم که اهل اشراق و ذوقند از این منطق استفاده می‌کنند. این منطق ما مثل کتابمان، مثل حکمتِمان به درد هر دو طالب می‌خورد؛ هم به درد طالب بحث می‌خورد، هم به درد طالب ذوق می‌خورد. این تعریفاتی است که ایشان می‌کند. مختصر مطالبی هم هست که بیان می‌کنم.

زمینه‌سازی برای ورود به مبحث منطق

« و الآلة الواقية للفكر » مبتدا است. مطلب استقلالی است. بعد از اینکه مطلبش تمام شد، می‌خواهد زمینه‌سازی بکند برای ورود در منطق. از این به بعد اصلاً مطلب عوض می‌شود. تا حالا بحث در کلِ حکمتش داشت که حکمت من چگونه است، حالا می‌خواهد وارد منطق بشود. بالاخره باید یک زمینه‌چینی و یک مقدمه داشته باشد برای ورود در منطق. این مقدمه را می‌آورد، بعد هم وارد منطق می‌شود. این اصلاً ربطی به قبلاً ندارد؛ یک جمله مستقل است.

« و الآلة الواقية للفكر »؛ و در اکثر نسخ مشهورهم اضافه شده: « و فى أكثر النّسخ: «و الآلة المشهورة الواقية للفكر ».

این آلت یعنی چه؟ « و الآلة الواقية للفكر » یعنی چه؟ «واقیه» یعنی حفظ‌کننده، یعنی حافظ؛ آلتی که فکر را حفظ می‌کند، یعنی «المنطق».

چرا شما آلت واقیه را به منطق تفسیر کردید؟ خوب دقت کنید، تعلیلش را دارم عرض می‌کنم؛ چرا شما آلت واقیه را به منطق تفسیر کردید؟ یا چرا مصنف از منطق به آلت واقیه تعبیر کرد؟ «لِأَنَّهُ یَصُونُ الْفِکْرَ»؛ این «لِأَنَّهُ» تعلیل برای این است که چرا من « و الآلة الواقية للفكر » را به منطق تفسیر کردم؛ یا اگر از خارج بخواهیم بگوییم، چرا مصنف از منطق به آلت واقیه تعبیر کرد؟ چون منطق چیزی است که، وسیله‌ای است که فکر را در وقت انتقال از معلوم به مجهول از خطا حفظ می‌کند. حافظ فکر است از خطا در وقتی که فکر می‌خواهد از معلوم به مجهول منتقل بشود؛ چون کار فکر فقط همین است که از معلوم تصوری به مجهول تصوری در باب حدود، و از معلوم تصدیقی به مجهول تصدیقی در باب قیاسات و حجت انتقال پیدا کند. این کار فکر است. غیر از این‌ها برای فکر کاری نیست.

پس در حین انتقالاتش از معلوم به مجهول است که گرفتار خطا می‌شود. این منطق آلتی است که او را از خطا حفظ می‌کند.

« لأنّه يصون الفكر عن الخطأ فى انتقالاته من المعلوم إلى المجهول »

یعنی در وقتی که می‌خواهد از معلوم به مجهول منتقل بشود، اگر گرفتار خطایی بشود، این منطق آن خطا را حفظ می‌کند.

[در پاسخ به پرسش شاگردان]: بله، یک قانون نوشته «انتقالات»، نوشته «انتقالاتِهِ»، آن یک دانه نقطه‌اش افتاده، نقطه‌اش افتاده، آن خب بالاخره خطی بوده است.

تبیین ضوابط و قواعد کم‌حجم اما پرفایده

« و الآلة الواقية للفكر » مبتدا است؛ «جَعَلْنَاهَا مُخْتَصَرَةً» خبر است. آلتی را که واقیه فکر است — یعنی منطق را — «جَعَلْنَاهَا» قرار دادیم «هَاهُنَا» در این کتابمان، برخلاف کتاب *تلویحات* و *مطارحات* که در آن‌جا مفصل بحث کردیم. در این‌جا قرار دادیم:

« جعلناها هاهنا مختصرة مضبوطة بضوابط قليلة العدد ، لتصون الذّهن عن التّبدّد، و الخاطر عن التّبلّد ، كثيرة الفوائد »

ما این مختصر را مضبوط کردیم، قانونمند کردیم به قواعد «قَلِیلَةِ الْعَدَدِ»؛ یعنی قوانین کمی را در آن ذکر کردیم. منطق ما مشتمل بر قوانین کثیره نیست، مشتمل بر قوانین قلیله است که در عین قلیله بودن، «کَثِیرَةُ الْفَوَائِدِ» هستند.

چرا شما ضوابط را «قَلِیلَةِ الْعَدَدِ» قرار دادید؟

«لِتَصُونَ الذِّهْنَ عَنِ التَّبَدُّدِ وَالْخَاطِرَ عَنِ التَّبَلُّدِ»

تا حفظ کند ذهن را از پراکندگی، و خاطر و خیال را از کندی و کودنی.

«ذهن» یعنی صفحه نفس، کل صفحه نفس؛ اعم از عقل و خیال و وهم و همه این‌ها. همه این‌ها را می‌گوییم ذهن. اگر یک مطلبی تعقل کردیم، می‌گوییم این را با ذهنمان درک کردیم. یک مطلبی تخیل کردیم، می‌گوییم با ذهنمان درک کردیم. همه این‌ها ذهن است. ذهن یعنی کل صفحه ادراکی نفس؛ چون نفس می‌دانید که مدرکه است و بعد هم قسمت‌هایی از نفس و مراتبی از نفس دیگر مدرک نیست، اصلاً طبیعتِ مدرک نیست. و همچنین قوه حاصره، قوه قاضیه و امثال ذلک، این‌ها مراتب نفس هستند اما مراتب غیرمدرک نف این‌ها صفحه نفسی که ذهن باشد نیستند. صفحه نفس آن صفحه ادراکی نفس است، محیط بر همه‌شان است؛ از احساسش گرفته تا تعقلش.

این اگر به صفحه نفستان قواعد کثیره بدهید، پراکندگی به وجود می‌آید. خود نفس باید زحمت بکشد این پراکنده‌ها را جمع کند. ما این زحمت را کشیدیم، جمع کردیم، در اختیار شما گذاشتیم که آسان‌تر وارد نفستان بشود.

و «خاطر» در وقتی که مطالب کثیره به آن داده می‌شود کند می‌شود، خسته می‌شود، کند می‌شود، دیگر آخرها به کودنی می‌افتد. زیاد مطلبی را شما به خیال بدهید، می‌بینید آخرها دیگر نمی‌کشد؛ ولی ما مطلب را کم کردیم تا آن شادابیِ خیال از بین نرود. از اولی که شروع می‌کند به یافتن این قواعد تا آن آخر شاداب باشد و شادابی را از دست ندهد و کند نشود.

خب، «کَثِیرَةُ الْفَوَائِدِ» یعنی در عینی که «قَلِیلَةِ الْعَدَدِ» است، «کَثِیرَةُ الْفَوَائِدِ» هم هست؛ فایده‌اش زیاد است. چرا فایده‌اش زیاد است؟ چون ما هر قانونی را انتخاب نکردیم، قانونی را انتخاب کردیم که گزیده قوانین منطق است، لُباب قوانین منطق است، خالصِ آن قوانین است که می‌تواند قوانین دیگر را هم به شما یاد بدهد. به همین جهت «کَثِیرَةُ الْفَوَائِدِ» است. اگر ما قواعد معمولی را ذکر کرده بودیم، جایش بود که بگویید فایده‌اش معمولی است؛ اما ما قواعد مهم را ذکر کردیم، لذا فواید کثیره از آن درمی‌آید.

چرا «کَثِیرَةُ الْفَوَائِدِ»؟

«لِکَوْنِهَا لُبَابَ مَا یُحْتَاجُ إِلَیْهِ فِی هَذَا الْفَنِّ»

گزیده قواعدی است که در این فنِ منطق مورد احتیاج است؛ یعنی آن قواعدی که در این منطق مورد احتیاج است، منتخبش را من در اختیار شما گذاشتم، و معلوم است که منتخب، «کَثِیرَةُ الْفَوَائِدِ» است.

نخیر، «فن» یعنی منطق. فن در این‌جا یعنی منطق. حکمت اشراق به منطق احتیاج ندارد؛ بعداً هم می‌گوییم. مگر کسانی که هنوز اعتماد بر بحث داشته باشند، آن‌ها احتیاج به منطق دارند. بعداً می‌گوییم اهل حکمتِ اشراق هم از منطق استفاده می‌کنند، ولی با این شرط که هنوز اعتمادشان بر بحث باشد، آن شروق عقولِ عقلیه برایشان حاصل نشده باشد به طور ملکه. اگر شروق عقلیه برایشان به طور ملکه حاصل شده باشد، احتیاج به منطق ندارند.

چیزی که مورد استفاده نیست، نیست. چرا کثیراً آورده شده؟ مثلاً اقترانیات شرطیه؛ تمام منطقیون از آن اول تا آخر گفتند مورد استفاده نیست، خیلی‌هایشان هم آوردند. اقترانیات شرطیه که لئیم می‌گویند سخته... اقتران یعنی قضیه، یعنی قیاس اقترانی. قیاس اقترانی غالباً از حملیه درست می‌کنند، گاهی قیاس اقترانی از شرطیه درست می‌کنند و خیلی پیچیده می‌شود. این‌ها را می‌آورند، اقسامشان را می‌گویند، ضروب منتجشان را می‌گویند، بعد هم می‌گویند اصلاً قابل استفاده نیست، در هیچ علمی استفاده نمی‌شود. این‌ها را ما فقط گفتیم برای اینکه بدانید و هنر ما را بفهمید که ما چقدر توانستیم فکر بکنیم و این همه دقایق را استخراج بکنیم! خودشان اعتراف دارند خیلی از موجبات این... بله، پس خیلی از قواعد که در منطق مورد احتیاج نیست.

تصرفات و تنقیحات اختصاصی مصنف در منطق

«مَعَ تَصَرُّفَاتٍ لَطِیفَةٍ وَتَنْقِیحَاتٍ شَرِیفَةٍ»

در حالی که ما تصرفات لطیفه و ظریفه‌ای را هم در آن قواعد کردیم؛ یعنی قواعدی هم که آوردیم این‌طور نبود که همان لُبابی را که دیگران گفتند ما دست‌نخورده به شما تحویل بدهیم، ما یک خورده زیر و رویش هم کردیم، اما یک زیر و رو کردن‌های ظریف که ارزشمند بود، «وَتَنْقِیحَاتٍ شَرِیفَةٍ»، از زوائد هم پاکشان کردیم. از زوائد پاکشان کردیم؛ چون ممکن بود همان‌ها هم دارای یک زوائدی باشند، بالاخره ما آن زوائد را انداختیم. آنچه که الان در اختیار شما قرار داده می‌شود حاصل زحمت‌هایی است که ما کشیدیم که راه را بر شما هموار می‌کند و شما را از خیلی زحمات راحت می‌کند.

ایشان یکی از موارد تلاش مصنف را در منطق ذکر می‌کنند، اشارتاً؛ «إِشَارَةً خَفِیَّةً» که بیشتر مطالبش باید بعداً روشن بشود. می‌فرماید که مصنف تمام اشکال اربعه را که هر کدامشان مشتمل بر ۱۶ ضرب هستند، همه این‌ها را برگردانده به یک ضرب! خب این خیلی هنر است که همه ۶۴ ضرب را یک ضرب قرار بدهد. خود ایشان متوجه این مطلب هست که آن ۶۴ ضرب همه شان منتج نیستند، ضروب منتج در شکل اول که مهم‌ترین شکل است ۴ تا است. البته در شکل چهارم این‌ها بعد می‌رسد به ۶ تا و ۸ تا. حالا مجموعاً هر چقدر ضروب منتجه به درد بخورد؛ لذا می‌گوید نه، ضروب منتجه را یک ضرب قرار داده، چون بقیه ضروب که به درد نمی‌خورد. یک «بَلْ»ِ اِضرابی می‌آورد که بفرماید اگرچه ایشان همه اشکال را با تمام ضروبشان برگردانده به یک شکل، ولی در واقع آن‌چه که مهم بوده و آن‌چه که مورد استفاده بوده آن ضروب منتجه بوده؛ ضروب منتجه را برگردانده به یک شکل.

زیرا که توجه دارید قضیه ۴ قسم است: یا موجبه است یا سالبه؛ هر کدام از این دو تا یا کلیه است یا جزئیه، می‌شود ۴ قسم. آن وقت شما ۴ قسم را در صغرا قرار بدهید، ۴ قسم در هر یک قسمی که در صغرا قرار می‌دهید، ۴ قسم در کبرا می‌توانید قرار بدهید. لذا اگر ۴ قسم صغرا دارید، ۴ قسم هم کبرا پیدا می‌کنید؛ ۴ تا ۴ تا می‌شود ۱۶ تا. هر شکلی مشتمل بر ۱۶ ضرب است.

حالا اگر جهت‌ها را هم اضافه کنیم خیلی دیگر می‌شود. این ۱۶ تا یک بار با جهت امکان می‌آید، یک بار با جهت ضرورت می‌آید، یک بار با جهت دوام می‌آید، یک بار مثلاً به صورت منتشره می‌آید، یک بار به صورت مثلاً فرض کنید که عرفیه می‌آید. هست؛ گاهی مرکب می‌شود، گاهی بسیط می‌شود. خیلی ضروب زیاد می‌شوند؛ از ۶۴ تا که آن ضربِ بسیط بود می‌گذرد، خیلی بیشتر می‌شود، چندین برابر می‌شود.

مصنف تمام قضایای جزئیه را برگردانده به کلیه. اصلاً به نظر ایشان قضیه جزئیه تماماً منتفی می‌شود، همه را برمی‌گرداند به کلیه. همه سوالب را هم برمی‌گرداند به موجبات. پس قضیه که چهار قسم بود، همه شد یکی. ما چهار قضیه داشتیم: موجبه و سالبه، هر کدام جزئیه و کلیه. ایشان می‌گوید فقط موجبه کلیه، همین. بعد تمام جهات را هم برگردانده به ضروریه.

خب حالا یک قضیه پیدا می‌کنیم؛ هر قضیه ما موجبه کلیه ضروریه است. اصلاً ما غیر از این قضیه نداریم؛ غیر از موجبه کلیه ضروریه ما قضیه‌ای نداریم. حالا شما هر شکلی بخواهید بسازید از همین می‌سازید. تمام اشکال می‌شوند ضرب واحد، تمام منتجات می‌شوند ضرب واحد.

روش ارجاع قضایای جزئیه به کلیه (طریق افتراض)

حالا چگونه موجبه را به سالبه، سالبه را به موجبه برگردانده؟ جزئیه را به کلیه برگردانده؟ بقیه جهات را به ضروری برگردانده؟ این‌ها باید در جای خودش بحث بشود؛ مختصراً الان عرض می‌کنم.

در جزئیه، ایشان از طریق افتراض — که ایشان هم اشاره می‌کند — از طریق افتراض، جزئیه را به کلیه برمی‌گرداند. می‌گوید: «بعضی حیوان، ناطق است». البته حالا ما می‌شناسیم که منظور از «بعض‌الحیوان» انسان است، ولی در هیچ جزئیه‌ای لازم نیست که بدانید آن بحث چیست. ما حالا این را از خارج می‌دانیم که «بعض‌الحیوان» منظور انسان است، ولی لازم نیست بدانید که آن «بعض‌الحیوان» چیست؛ آن «بعض» در هیچ‌چیزی واجب نیست. البته دانستن هم مانعی ندارد، ندانستن هم مشکلی ندارد.

ما به جای این برمی‌داریم یک «د» می‌گذاریم؛ مثلاً به جای «بعضی»، انسان می‌گذاریم. این موجبه جزئیه تبدیل می‌شود به کلیه، می‌شود: «هر انسانی ناطق است». آن «بعض» را ما فرض می‌کنیم یک چیز دیگری که آن چیزِ دیگر تمام این «بعض» را شامل بشود؛ یعنی انسان می‌آید تمام «بعض‌الحیوان» را شامل می‌شود: «بعض الحیوان ناطق». آن وقت ما می‌توانیم دیگر لفظ «بعض» را برداریم و «کل» را بگذاریم.

تمام قضایای جزئی را ایشان با این فرضِ «د»ای که تمامِ «بعض» را فرا بگیرد — اگر «بعض الف کذا» است، تمام «د» هم «کذا» است — بنابراین به جای جزئی، کلیه را قرار دادی، موضوع را عوض کردی. یعنی تمام آنچه را که در این موضوع آوردی، برای تمام آن یک اسمی برایش می‌گذاری، آن وقت بعد می‌توانی «کل» برایش داخل کنی. همین‌طور که مثال زدم: «بعض‌الحیوان ناطق» را ما می‌توانیم جای «بعض‌الحیوان» را با «انسان» عوض کنیم. انسان کلِ این «بعض‌الحیوان» را شامل می‌شود و ما می‌توانیم «کل» بر سر انسان داخل کنیم، بگوییم: «کل انسان ناطق». قضیه به این صورت برگشت به کلیه. موجبه جزئی برگشت به کلیه، چه در سالبه و چه در موجبه فرق نمی‌کند؛ در هر دو قضیه شما از طریق افتراض، قضیه جزئی را به کلیه برمی‌گردانید.

ارجاع قضایای سالبه به موجبه (معدوله)

اما چطوری سالبه را به موجبه برمی‌گرداند؟

ایشان سالبه را می‌آورد با موجبه معدوله مطابقت می‌کند. می‌گوید سالبه با موجبه معدوله از نظر معنا فرق ندارد؛ از نظر ظاهر یک فرق‌هایی بینشان هست: آن رابطه‌اش مقدم می‌شود بر سلب، این سلبش مقدم می‌شود بر رابطه. این‌ها را می‌گوید مهم نیست. یک فرق هم از این جهت دارد که موضوع باید موجود باشد یا موضوع موجود نباشد. این‌ها را هم یک تصرفاتی می‌کند، آخر سر می‌گوید موجبه معدوله که موجبه است، سالبه را هم که ما مثل موجبه معدوله کردیم، پس سالبه برمی‌گردد به موجبه.

به این ترتیب باز سالبه را به موجبه برمی‌گرداند. یعنی اول وضع سالبه را با موجبه معدوله روشن می‌کند، می‌گوید این دو تا خیلی با هم تفاوت ندارند؛ تفاوت ظاهری دارند، تفاوت معنوی ندارند. بعداً می‌گوید همان‌طور که موجبه معدوله، موجبه است، سالبه را هم که نظیر اوست موجبه قرار بده. به این ترتیب باز سوالب را به موجبه برمی‌گرداند.

ارجاع تمامی جهات به ضرورت (اخذ جهت به عنوان قید محمول)

اما در جهت چه می‌کند؟

در جهت می‌گوید اگر تو این جهت را قید نسبت بگیری، بله، این همه جهات مختلف پیدا می‌شود. گاهی کتابت را می‌خواهی به انسان نسبت بدهی؛ این نسبت، نسبت امکانی است، یعنی انسان می‌تواند کتابت داشته باشد، می‌تواند نداشته باشد. گاهی می‌خواهی نطق را به انسان نسبت بدهی؛ نطق برای انسان ضروری است، حتماً باید داشته باشد. گاهی می‌خواهی عجز را به انسان نسبت بدهی؛ این نسبت، نسبت امتناعی است، حتماً باید نداشته باشد. اگر بخواهید نسبت را ملاحظه کنید، برای نسبت‌ها فرق می‌کنند: گاهی یک چیزی نسبت داده می‌شود به امکان (امکاناً نسبت داده می‌شود به موضوع)، گاهی وجوباً نسبت داده می‌شود، گاهی امتناعاً نسبت داده می‌شود، گاهی به صورت دوام نسبت داده می‌شود، گاهی غیر دوام؛ که دیگه بالاخره جهات مختلف می‌شود.

ایشان می‌گوید تمام این جهات را قید محمول بگیر، نه قید نسبت. این‌طور بگو: «الإِنْسَانُ کَاتِبٌ بِالْإِمْکَانِ». این چیست؟ «الإِنْسَانُ کَاتِبٌ بِالْإِمْکَانِ» یعنی کتابت را امکانی قرار بده، نه نسبت کتابت به انسان داد. آیا «کاتب بالامکان» — یعنی کاتب بالقوه — برای انسان حاصل است؟ بله، حاصل است؛ بالضروره حاصل است. تا قید امکان رفت جزء محمول شد («کاتب بالامکان» یعنی «کاتب بالقوه»)، این «کاتب بالقوه» برای انسان به ضرورت ثابت است. اگر بگویی انسان کاتب است و قید بالقوه را به کتابت نزنی، کتابت برای انسان به امکان ثابت می‌شود؛ اما گفتی انسان کتابت بالقوه دارد، کتابت بالامکان دارد، این کتابت بالامکان برای انسان ضرورتاً ثابت می‌شود.

حرکت برای فلک؛ یک وقت می‌گویی: «فلک حرکت می‌کند»، اگر قید نسبت باشد... اگر بخواهد نسبتش را ملاحظه کند می‌گوید «دائماً»، که حرکت برای فلک دائمی است. اما این‌طور گاهی می‌گوید: «حرکت دائمی برای فلک ضروری است». حرکت دائمی برای فلک ضروری است، قابل انفکاک نیست.

پس توجه می‌کنید، با اخذ جهت به شکل قید محمول، تمام جهات را ایشان مستند می‌کند و مرتبط می‌کند و قید محمول قرار می‌دهد و به این ترتیب جهت هر قضیه‌ای می‌شود ضروریه.

ساختار قیاس در منطق اشراق و بررسی عبارت متن

پس قضایا را ایشان جزئی‌هایش را برگرداند به کلیه به آن نحو که بیان کردم، سوالب را برگرداند به موجبات به آن نحوی که گفته شد، و موجهات را تماماً برگرداند به ضروریه به آن نحوی که گفته شد. بنابراین فقط به نظر ایشان ما یک نوع قضیه در عالم نداریم و آن قضیه «موجبه کلیه ضروریه» است. اگر ما یک نوع قضیه داریم، تمام اشکال ما هم که تشکیل می‌شوند از همین یک نوع تشکیل می‌شوند؛ بنابراین ضروب منتج ما می‌شوند یکی، ما ضروب منتج متعددی نداریم.

« منها: أنّه ردّ الأشكال »

عرض کردم چرا «بَلْ» می‌آورد؛ تمام اشکال را، بلکه:

«بَلِ الضُّرُوبَ الْمُنْتِجَةَ مِنْ کُلِّ شَکْلٍ إِلَى ضَرْبٍ وَاحِدٍ»

که آن ضرب واحد مرکب است:

« هو المركّب من موجبتين كلّيتين ضروريّتين »

چون ما غیر از موجبه کلیه ضروریه چیزی نداریم. اگر قیاسمان مرکب از دو قضیه است، دو قضیه هر دو باید موجبه کلیه ضروریه باشند. بله، این‌ها بعداً می‌آید.

[پاسخ به اشکال شاگردان]: ایشان همین کار را می‌کند، ضروب غیرمنتج هم پیدا نمی‌کند، همه را منتج می‌داند. نه، درست است دیگر. تمام اشکال را، بلکه ضروب منتجه از این اشکال را — که ایشان همه را ضروب منتج می‌گیرد — بعداً می‌گوییم از سالبتین و جزئیتین و این‌ها قیاس تشکیل نمی‌شود. قدیمی‌ها می‌گفتند از سالبتین و موجبتین قیاس تشکیل نمی‌شود، هیچ نوع قیاسی؛ ایشان تشکیل می‌دهد. این چیزهایی ندارد... صحبت این است که از تمام اشراق.

سوال:

پاسخ: بله، اگر «بَلْ» را... متوسط که غیر...

سوال:

پاسخ: بله، این اشکال خوبی بود. اگر ما نظر مشاء را ملاحظه کنیم، نظر دیگران را ملاحظه کنیم، «بَلْ» به همان معنایی که بیان کردم می‌آید. اگر نظر اشراق را ملاحظه کنیم، «بَلْ» به یک معنای دیگری می‌آید. یک وقت می‌گوییم که «تمام اشکال را»، ولی همه اشکال که مهم نیستند، «بلکه ضروب منتجه‌شان را»؛ این داریم ملاحظه می‌کنیم حرف آن‌ها را که اشکالی دارند، ضروب منتجی دارند، ضروب غیرمنتجی دارند. اما اگر خود حرف ایشان را ملاحظه کنیم که ضروب همه‌شان منتجند، تعبیر را عوض می‌کنیم: «ردّ اشکال را، بلکه ضروب منتج از اشکال را» که همان اشکالند. تعبیر را عوض می‌کنیم فقط همین، که اختلاف در تعبیر است. و می‌خواهیم بفهمانیم که در این اختلاف تعبیر می‌خواهیم بفهمانیم که ما ضرب غیرمنتجی نداریم؛ همه اشکال را برگردانده، یعنی همه ضروب منتج را برگردانده.

[در پاسخ به پرسش درباره معنای حرف ربط]: نه دیگر، یعنی همین «حتی»، برعکس «حتی ضروب غیرمنتج»، «حتی ضروب منتج»...

سوال:

پاسخ: نه، «حتی ضروب منتج» نه، «حتی» نیست. والا این‌جا «حتی» نمی‌شود. به معنای «حتی» نیست. نه، همان‌طور که بیان کردم حالت تفسیری پیدا می‌کند برای اینکه تعبیر را عوض کند؛ نه که در مبنای ایشان اشکال همه‌شان یک شکل می‌شوند و ضروب همه‌شان یک ضرب می‌شوند، همه هم می‌شوند منتج. ایشان می‌گوید بلکه ضروب منتجه؛ نگو اشکال، بگو ضروب منتجه. ضروب منتجه مرادف می‌شود با اشکال برابر نظر.

خب، «وَذَلِکَ...» چرا تمام اشکال را به شکل واحدی که مرکب است از موجبتین کلیتین ضروریتین برمی‌گرداند.

«وَذَلِکَ لِرَدِّهِ الْقَضَایَا کُلَّهَا إِلَى الموجبة الكلّيّة الضّروريّة »[3]

چون همه قضایا را به این یک قضیه برمی‌گرداند، به موجبه کلیه ضروریه. خب چطوری؟ «وَذَلِکَ» یعنی برگرداندنش قضایا را به موجبه کلیه ضروریه به این ورطه است:

« و ذلك بأن جعل القضيّة الجزئيّة كلّيّة ب‌ «الافتراض »

قضیه جزئیه را کلیه قرار داده از راه افتراضی که بیان کردم؛ یعنی موضوع را فرض می‌کند چیز دیگری که آن چیز دیگر بتواند تمام این بعضِ موضوع را شامل بشود. این مطلب در صفحه ۷۰ چاپ ما — همین چاپ جدید — و در صفحه ۱۰۳ آمده است که چطوری ایشان قضیه جزئی را به کلیه برمی‌گرداند؛ صفحه ۷۰ و ۱۰

« و السّالبة موجبة ب‌ «العدول »

سالبه را ایشان موجبه می‌کند از طریق عدول که بیان کردم؛ سالبه را با موجبه معدوله یکی می‌کند. این مطلب هم در صفحه ۹۸ تا ۱۰۲ همین کتاب آمده است، در دقیقه اشراقیه در ضابط ششم از ضوابط مقاله دوم.

نقد تفکیک میان قضایای بسیط و مرکب

خب یک مطلبی در این‌جا هست؛ بعضی حرف شیخ اشراق را در بعضی قضایا قبول دارند، یعنی ردّ سوالب به موجبات را در بعضی قضایا قبول دارند و در بعضی قضایا قبول ندارند. آن‌ها گفتند در قضایای مرکب ما ردّ سوالب به موجبات را قبول داریم، در قضایای بسیطه قبول نداریم.

قضایای مرکب قضایایی هستند که اگرچه در ظاهر یک قضیه‌اند، ولی به خاطر آن رمزی که در آخرشان آمده تحلیل می‌شوند به دو قضیه که در کیف با هم اختلاف دارند. مثلاً می‌گوید: «کُلُّ إِنْسَانٍ مُتَحَرِّکُ الْأَصَابِعِ مَا دَامَ کَاتِباً لَا دَائِماً». این «لَا دَائِماً» اشاره به یک قضیه دیگری دارد که در کیف با قضیه اول مخالف است. این مجموعه را می‌گویند قضیه مرکبه. اگر «لَا دَائِماً» نیاید، قضیه می‌شود بسیطه.

گروهی گفتند ما در قضایای مرکبه ارجاع سوالب به موجبات را قبول داریم، در قضایای بسیط قبول نداریم. ایشان می‌فرماید این بحث بعداً مطرح می‌شود، ما در آن‌جا ثابت می‌کنیم که فرق بین مرکب و بسیط نیست؛ پس این حرف شیخ اشراق اگر قبول بشود، باید در کل قضایا قبول بشود، تفصیل جا ندارد.

« و أمّا أن السّالبة إنّما يمكن جعلها موجبة معدولة إذا كانت مركّبة لا بسيطة؛ فكلام لا طائل تحته »

« فكلام لا طائل تحته » یعنی بی‌فایده است؛ یعنی تفصیل فایده ندارد، یا وجهی ندارد. چون اگر بخواهد مطلب درست باشد در همه قضایا درست است، اگر بخواهد غلط باشد در همه قضایا غلط است.

[توضیح استاد درباره آدرس صفحات]: صفحه‌اش را نیافتند، حالا ان‌شاءالله وقتی رسید معلوم می‌شود. یک تورّق مختصری هم کردم پیدایش نکردم. این‌طور که آدرس نمی‌روند، حواسم جمع می‌شود رد می‌شوم! بله.

کیفیت اخذ جهت به عنوان جزء محمول

« و جعل غير الضّروريّة ضروريّة بجعل الجهة جزء المجهول. »

توجه کنید: «بِجَعْلِ الْجِهَةِ جُزْءَ الْمَحْمُولِ». «جُزْءُ الْمَجْهُولِ» در کتابتان نوشته غلط است.

و قرار داده غیرضروریه را — یعنی قضایای غیرضروری را — ضروری قرار داده به این ترتیب که جهت را جزء محمول گرفته، نه جهت را قید نسبت بگیرد، بلکه جزء محمول گرفته است.

کفایت ضوابط قلیله برای ذکی و تبیین حقیقت حدس

« و هذه الضّوابط القليلة هى كافية للذّكىّ »

به نسخه ما: « و هذه الضّوابط القليلة هى كافية للذّكىّ »؛ به نسخه قدیم: «وَضَوَابِطٌ قَلِیلَةٌ هِیَ کَافِیَةٌ لِلذَّکِیِّ». دو جور گفته می‌شود، هر دو جورش هم درست است.

و «هی» یعنی ضوابط قلیله، کافی است. این ضوابط قلیله‌ای که ما در کتاب منطق آوردیم برای شخص هوشمند کافی است، بیش از این دیگر لازم ندارد؛ چون بقیه را خودش از ذیل همین قواعد استخراج می‌کند.

«إِذْ لِجَوْدَةِ حَدْسِهِ...»

چون حدس خوبی دارد. حدسش اشتباه نمی‌کند. حدس را می‌دانید که همان فکر دقیق است که حرکات فکری را سریع انجام می‌دهد. چون فکر دو تا حرکت می‌کند: یک حرکت از مطلوب به سمت حد وسط که حد وسط را جستجو می‌کند در ذهن تا پیدا کند؛ یعنی چیزی که هم بتواند با أصغر مرتبط بشود و هم با أكبر. این را بالاخره باید با جستجو پیدایش کند، در بین مخزونات، در بین معانی می‌گردد تا یک معنا را یا یک صورتی را که هم بتواند با أصغر مرتبط بشود و هم بتواند با أكبر مرتبط بشود پیدا می‌کند. این‌جا حد وسط را قرار می‌دهد. بعد از طریق حد وسط دوباره منتقل می‌شود به مطلوبی که اولاً منتقل شده بود.

پس حرکت می‌کند: «مِنَ الْمَطْلُوبِ إِلَى الْمَبْدَإِ» که حد وسط است، و دوباره حرکت می‌کند: «مِنَ الْمَبْدَإِ إِلَى الْمَطْلُوبِ». «فِکْرٌ هُوَ حَرَکَةٌ مِنَ الْمَبَادِئِ...»

سوال:

پاسخ: بله، «إِلَى الْمَبَادِئِ وَمِنَ الْمَبَادِئِ إِلَى الْمَرَادِ»؛ یعنی حرکتی است به سمت مبادئ که همان حد وسط است، دو مرتبه از مبادئ به سمت مراد که مطلوب و نتیجه است. دو تا حرکت در فکر داریم که البته اختلاف است؛ بعضی‌ها سعی کردند که حرکت دوم را فکر بدانند، ولی بعضی‌ها معتقدند مثل ابن‌سینا معتقد است که هر دو حرکت فکر است، ولی فخر رازی می‌خواهد بگوید حرکت دوم فکر است. حالا این مهم نیست.

در حدس گفتند هر دو حرکت منتفی می‌شود که حرف می‌زند؛ این هر دو حرکت را سریع طی می‌کند، مثل کسی که طیّ‌الارض می‌کند. یکی با ماشین یا با پیاده باید این راه طولانی را طی کند، یکی نتایج را حدس می‌زند سریع می‌رود. این هم همچنین است؛ یکی باید با فکر منتقل بشود، یکی با قوه حدس منتقل می‌شود. انتقال حدسی هم حرکت دارد منتها حرکت سریع، به طوری که مثلاً تمام آن مسافت در هم پیچیده می‌شود و سریعاً انسان به آن مراد می‌رسد.

«إِذْ لِجَوْدَةِ حَدْسِهِ وَصَفَاءِ ذِهْنِهِ»

ذهنش صاف است.

« يكفيه أقلّ إشارة و أدنى إيماء »

کمترین اشاره و کمترین ایماء. ایماء، اشاره با گوشه چشم است. کمترین اشاره و کمترین ایماء برای او کافی است.

به خلاف بَلید که این قلیل را نمی‌فهمد، کثیر هم اگر به او گفته بشود باز هم نمی‌فهمد؛ چون گیج می‌شود. اگر قلیل به او بگوییم، خب این قابل فهم... قلیل نیست، مجمل را نمی‌فهمد. اگر بخواهیم با تفصیل وارد بشویم، مطلب را گم می‌کند در بین این مطالب تفصیلی، آن را که ما منظورمان است نمی‌یابد. کثیر هم نافع نیست، قلیل را هم که نمی‌فهمد. پس «وَضَوَابِطُنَا کَافِیَةٌ لِلذَّکِیِّ»، نه برای بلید و غبی.

«وَکَافِیَةٌ لِطَالِبِ الْإِشْرَاقِ»

که یک چیز کمی باقی مانده، ولی ظاهراً وقت تمام شده است.