رفع شبهه اختلاف بین حجج الهی و حکما/مقدمه کتاب /حکمه الاشراق

موضوع: حکمه الاشراق/مقدمه کتاب / رفع شبهه اختلاف بین حجج الهی و حکما

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

رفع شبهه اختلاف بین حجج الهی و حکما

بحث بر این بود که زمین خالی از حکیم نبوده و نیست و نخواهد بود؛ چه حکیمی که اهل سفارت و رسالت باشد، و چه حکیمی که مؤسس قوانین حکمیه یا قوانین اعتقادی باشد. که البته جلسه گذشته یک صحبتی شد که این دو تا را از هم جدا کنیم یا این‌که هر دو را یکی بگیریم، یک صحبت‌هایی شد؛ ولی در آینده مباحثی مطرح می‌شود که تقریباً می‌شود آن مباحث را قرینه گرفت — نه حتماً قرینه است، تقریباً می‌شود قرینه گرفت — برای این‌که ایشان این‌ها را دو تا حساب کرده است، یعنی الشارعین للشرائع را غیر از حکمای خالی از شریعت گرفته است. یعنی این‌طوری که حجج را «أَوْ» قرار داده: هم می‌توانند اهل رسالت باشند هم می‌توانند خالی از نبوت و رسالت باشند، هر دو را قبول کرده است؛ منتها خب مسلم است اگر رسالت و نبوت داشته باشد حتماً قوی‌تر است.

بعد تمام حکما را حجج خدا دانستند ایشان، و گفتند که زمین باید از یکی یا چند تا خالی نباشد.

گویا کسی اشکال می‌کند: اگر تمام این‌ها حجج خدا هستند و همه از [جانب او] آمدند و یک مأموریت دارند، چرا با هم اختلاف می‌کنند؟ چرا در مسائل حکمت اختلاف می‌بینیم؟ مگر حجت‌های خدا که همه از جانب خدا هستند، همه منسوب به خدایند، همه فیض خدا را می‌رسانند، مگر اختلاف دارند؟ فیض خدا که اختلاف ندارد، این‌ها هم وسیله ایصال فیض به بقیه افرادند، چرا اختلاف می‌کنند؟

ایشان وارد این بحث می‌شود می‌گوید که اختلاف بینشان فقط در الفاظ است، این‌ها در معانی با هم اختلاف ندارند؛ و همچنین اختلاف بینشان در فروع است که از جای دیگر گرفتند، در اصولی که تمام همتشان بر نشر آن اصول است اختلافی با هم ندارند. بعد یکی دو نمونه از اصول را هم ذکر می‌کند و می‌گوید در این مسئله همه متفق‌اند، اختلافی شما نمی‌بینید: یکی مسئله تقسیم عوالم به ۳ تا است، و مسئله توحید واجب الوجود است، و بعد هم می‌فرماید بقیه مسائل هم از همین قبیل‌اند.

پس اگر اختلاف هست، اولاً در بیان است نه در معنا؛ ثانیاً در فروع است نه در اصول. و فروع را هم فلاسفه از جای دیگر می‌گرفتند؛ مثلاً وقتی که می‌خواستند در مباحث فلکی وارد بشوند، اصل وجود افلاک را خب فلسفه ثابت می‌کرد، ولی مسائل دیگرش را از هیئت می‌گرفتند. حالا اگر در هیئت یک مسئله اختلافی بود، قهراً در فلسفه هم اختلافی می‌شد؛ چون یکی می‌رفت از آن می‌گرفت، یکی می‌رفت از آن یکی دیگر می‌گرفت، اختلاف به وجود می‌آمد، اما این اختلاف در فروع بود نه اختلاف در اصول. یا مسئله را فرض کنید گاهی بعضی مسائل طبی را در فلسفه داخل می‌کردند برای بعضی شواهد و بعضی از مطالبی که می‌خواستند اثبات کنند یا بالاخره یک استفاده‌هایی ببرند؛ این مطالب طبی اگر مورد اختلاف بود، اختلافِ طب در فلسفه می‌آمد، چون اختلاف مَخلَص پیدا می‌کرد اختلاف می‌آمد، اما اختلاف در فروع بود، اختلاف در اصول نبود.

پس این اشکال هم جواب داده شد که اگر این گروه حجت خدا هستند چرا با هم اختلاف دارند؟ جواب این شد که اختلافی ندارند، و آن اختلاف هم که هست، اختلاف در الفاظ و فروع است که به حساب نمی‌آید.

تفاوت روش متقدمین و متأخرین در تعریض و تصریح

«و الاختلاف بين متقدّمى الحكماء و متأخريهم »[1]

(«متقدمی الحکماء»، متقدم علمی دیگر بله، وقتی اضافه می‌شود می‌شود فاقد نون).

بیان مطلب این بود که اختلاف بینشان نیست جز الفاظ. اختلاف، ایشان می‌فرماید بین متقدمین و متأخرین هست علتش این است که متقدمین همان‌طوری که قبلاً گفتیم رمز به کار می‌بردند، متأخرین رمز را کنار گذاشتند، متأخرین تقریباً تصریح کردند. خب معلوم است آن مطالب رمزی باطنش مراد بود، این مطالب تصریحی ظاهرش مراد است. خب پس در ظاهر با هم اختلاف دارند ولی در معنا اختلاف ندارند. همان معنایی را که متقدم از رمز اراده کرده، همان معنا را متأخر از تصریح اراده کرده؛ بین آن باطن و بین این ظاهر اختلافی نیست.

اما اگر بخواهید بین ظاهر کلام قدما و ظاهر کلام متأخرین مقایسه کنید، می‌بینید بله اختلاف است: ظاهر کلام متقدمین با ظاهر کلام متأخرین نمی‌سازد؛ اما باطن کلام متقدمین با ظاهر کلام متأخرین می‌سازد. مثلاً دو جلسه قبل عرض کردم بعضی‌ها گفتند واجب الوجود آتش است؛ خب این‌ها کنایه گرفتند آتش را از یک چیزی که در نظرشان بوده، آن معنای مکنی‌عنه که معنای باطنی است مطابق با همان ظاهری است که متأخرین گفتند. متأخرین گفتند خالق واجب الوجود است، آن‌ها گفتند خالق آتش است؛ این‌ها گفتند خالق واجب الوجود است. اگر آن آتش را یا مثلاً مثالِ نور را که قبلاً گفتیم ملاحظه کنیم و ببینیم با واجب الوجود فرق ندارد، می‌بینیم با ظاهر کلام متأخرین فرقی نمی‌کند. اما اختلاف فقط در ظاهر و در الفاظ هست: این گفته آتش و اراده کرده [واجب الوجود را]، آن گفته نور و اراده کرده واجب الوجود را، این گفته واجب الوجود و اراده کرده واجب الوجود را. آن باطنی را اراده کرده این ظاهری اراده کرده؛ بین ظاهر کلمات اختلاف است، یکی نور است یکی واجب الوجود است، اما بین باطن اختلاف نیست، آن هم واجب الوجود است این هم واجب الوجود است. پس فقط اختلاف در الفاظ می‌شود.

«و الاختلاف بين متقدّمى الحكماء و متأخريهم إنّما هو فى الألفاظ و اختلاف عاداتهم فى التّصريح و التّعريض»

یکی اختلاف در الفاظ دارند، یکی اختلاف در عادتشان در تصریح و تعریض: « و اختلاف عاداتهم فى التّصريح و التّعريض ». عادات مختلف دارند در این‌که تصریح می‌کنند یا اشاره می‌کنند؛ متأخرین تصریح دارند، متقدمین فقط تعریض دارند، اشاره دارند. چون بینشان از جهت عادت در بیان — که یکی تصریح می‌کند یکی تعریض می‌کند — اختلاف است، این اختلاف به نظر رسیده که دارند این‌ها با هم اختلاف می‌کنند، در حالی که بینشان اختلافی نیست.

« لما علمت أنّ الأوائل » (یعنی متقدمین) «کَانَتْ عَادَتُهُمْ» در کلام رمز بیاورند، اشاره بیاورند. تعریض به معنای اشاره کردن با گوشه چشم است، این هم تقریباً یک نوع رمز است؛ یعنی یا رمز می‌آورند و آن معنای باطنی را اراده می‌کنند، یا نه کلام را چنان مجمل می‌آورند که همان معنای ظاهری مراد است منتها تعریض است به صورت رمز، به صورت اشاره است، مطلب کاملاً باز نشده، مجمل بیان شده است.

خب چرا اصلاً این متقدمین همان‌طوری که قبلاً گفتیم و الان هم اشاره کردیم رمز می‌آورند یا تعریض می‌آورند؟ می‌فرمایند چون بسیاری از مسائل حکمیه را نمی‌شود بی‌پرده بیان کرد؛ اگر بی‌پرده بیان کنند باعث به فساد کشیده شدنِ عوام می‌شود. این‌ها به خاطر این‌که ترحم کنند بر کل مردم، رمز می‌آورند که هم آن اقویا متوجه رمز باشند هم ضعفا [گمراه] نشوند و به فساد کشیده نشوند.

«لِأَنَّ أَکْثَرَ الْمَطَالِبِ الْحِکْمِیَّةِ لَا یَجُوزُ أَنْ تُلْقَى» (یعنی القا شود) «إِلَى الْجُمْهُورِ» (یعنی توده مردم یا افراد معمولی) «مَکْشُوفَةً»؛ نمی‌شود القا بشود مکشوفةً، یعنی بدونِ « غير مغطّاة بأغطية مثاليّة و حجب رمزيّة، لما فيه من الفوائد المذكورة، »، در حالی که پوشیده نشده باشد به پوشیدگی‌ها و پرده‌های مثالی و حجب رمزی. پرده‌های مثالی و حجب رمزی حالا هر دویشان یکی است: یا باید در قالب مثال بیان بشود (یعنی از اصطلاحات مثالی استفاده بشود که این اشخاصی که در عالم مثال ورودی ندارند متوجه نشوند)، یا باید با رمز گفته بشود، با معما گفته بشود که همان افراد معمولی متوجه نشوند.

خب چرا این‌ها رمز می‌آوردند؟ «لِمَا فِیهِ مِنَ الْفَوَائِدِ الْمَذْکُورَةِ»؛ به خاطر آنچه که در این رمز است، یا آنچه که در این عدم القا به جمهور به صورت مکشوف هست (هر دویش یکی است: عدم القا به جمهور به صورت مکشوف یا رمز آوردن، فوائدی دارد که قبلاً ذکر شد). به خاطر رعایت این فوائد قدیمی‌ها سعی داشتند بر این‌که [مطالبشان را پنهان کنند].

دو نمونه از اصول اتفاقی فلاسفه: عوالم سه‌گانه و توحید واجب‌الوجود

خب گفتیم اختلاف بین آقایان نیست، اختلاف بین متقدم و متأخر نیست. بعد برای این‌که نمونه بیاورند و بگویند که اختلاف بینشان نیست، دو تا از موارد را ذکر می‌کنند. بعد که این دو تا از موارد ذکر شد، به طور کلی می‌گویند نه، اصلاً در اصول اختلاف نیست.

**مورد اول درباره عوالمِ ثلاثه است** که همه‌شان به عوالم ثلاثه معتقد بودند: متقدمین معتقد بودند، متأخرین هم معتقد هستند. یکی عالمِ عقل است، یکی عالمِ نفس است، و یکی عالمِ جِرم است. البته در تطبیقش اختلاف داشتند؛ مثلاً عالمِ دوم را که عالم نفس می‌گرفتند، مشاء منطبق می‌کردند بر نفوسِ فلکیه، ولی افلاطون و غیرِ افلاطون منطبق می‌کردند بر مُثُلِ افلاطونی. اختلاف در تطبیق داشتند ولی اصلِ عوالمِ سه گانه را با تمام خصوصیات قبول داشتند. می‌گفتند بالاترین عالم عالم عقل است که تجردِ تام دارد، دومی تجردِ برزخی دارد، سومی اصلاً تجرد ندارد که عالمِ جرم است؛ سومی عالم جرم است و تجرد ندارد. در این سه تا همه با هم موافق بودند.

بله افلاطون نیز گفته که خدا با تمام اوصافش، با تمام آن خصوصیاتی که دارد، با اگر اعیان ثابته‌ای داشته باشد، با علومش، با هر چه هست، همه این عالمِ ربوبی را تشکیل می‌دهند که عالمِ ربوبی عالمِ الهی است. ایشان یک همچین اطلاقی بر اله کرده که اله را هم عالم دانسته، منتها نه شخصِ خودِ [ذات]، خدا با اوصاف، با اعیان ثابته، با تمام آن تشکیلاتی که اداره‌کننده جهانند که حتی مراحلِ ذیل هم که مبدأند آن‌ها هم دخالت کنند. چون خدا ذاتی دارد، اوصافی دارد، اوصافش هم اوصافِ ذاتی‌اند، اوصافِ فعلی‌اند؛ این اوصافِ فعلی که مربوط به تدویرِ جهانند این‌ها ذیل به حساب می‌آیند. عالم همه این‌ها را، مجموعه را شامل می‌شود: عالمِ ربوبی.

خب افلاطون عالمِ ربوبی را اطلاق کرد بر اله، اگر اله را هم عالم به حساب بیاوریم، عوالم می‌شوند ۳ تا، باز هم می‌شوند سه تا: یکی عالمِ ربوبی، یکی عالمِ عقل، یکی عالمِ نف دیگر عالمِ جرم را حساب نمی‌کنیم. چرا؟ چون عالمِ جرم دمِ دست بوده، همه به وجودش اعتراف داشتند، اصلاً حکما مطرحش نکردند؛ نه این‌که ما ۳ تا عالم داشته باشیم، ۴ تا عالم داریم، اما عالمِ چهارم احتیاج به اثبات و بیان نداشته لذا بیانش نکردند. پس عوالم — البته در این عبارت با توجه به حرف افلاطون — می‌شود عالمِ ربوبی، عالمِ عقل و عالمِ نفس، و آن وقت عالمِ جرم از بحث بیرون می‌رود؛ نه به خاطر این‌که قبولش نداریم، بلکه به خاطر این‌که همه اعتراف به آن دارند، احتیاج به بحث نداریم. اما اگر حرف افلاطون را قبول نکنیم، عوالمِ ثلاثه عبارت می‌شود از عالمِ عقل و عالمِ نفس و عالمِ جرم. حالا در این‌که منظور از عوالم ثلاثه چیست یک مختصر توضیحی هست، اما همه علما عوالم ثلاثه را قبول داشتند. این اول نمونه.

**نمونه دوم درباره توحید اله است:** همه معتقد بودند، همه حکما از صدر تا ذیل معتقد بودند که واجب الوجود واحد است، یک خدا بیشتر نداریم. حالا البته بعضی‌ها ارباب انواع قائل بودند بعضی قائل نبودند، بعضی‌ها تدبیر جهان را به وسیله ارباب انوار قرار می‌دادند، خدا را مباشر نمی‌گرفتند، خدا را علت‌العلل قرار می‌دادند؛ بعضی می‌گفتند نه، خدا خودش مباشر است. این‌ها دیگر فروعِ مسئله بود، ولی در اصل اختلافی نداشتند.

بعدش ایشان بعد از این‌که این دو نمونه را ذکر می‌کند، به طور کلی می‌گوید اصلاً بینشان در اصول اختلافی نبوده، و اصول هم یک چند تا نمونه‌اش را ذکر می‌کند که اگر اختلافی داشتند در فروع بوده است.

« و الكلّ ، من متقدّمى الحكماء و متأخّريهم، قائلون بالعوالم الثّلاثة »

یعنی عالم عقل و عالم نفس و عالم جرم.

« و أفلاطن يسمّى الأوّل » (یعنی واجب تعالی را) «عَالَمَ الرَّبُوبِیَّةِ». اگر مصنف قول افلاطون را اراده کرده باشد، عالم جرم از حساب بیرون می‌افتد، آن وقت عوالم، عوالم ثلاثه می‌شود: عالم ربوبی و عقل و نفس. چرا عالم جرم را از حساب بیرون کردید؟ «لِأَنَّهُ مَحْسُوسٌ لَا یَحْتَاجُ إِلَى الْإِثْبَاتِ»؛ نه این‌که وجود ندارد، احتیاج به اثبات ندارد. این یک اتفاق بین حکمای قدیم و جدید.

اتفاق دوم: «مُتَّفِقُونَ عَلَى التَّوْحِیدِ»؛ یعنی همه حکمایشان، چه قدیمیشان چه متأخرینشان: «أَیْضاً مُتَّفِقُونَ» (ایضاً یعنی همان‌طور که متفق بودند بر وجود عوالم ثلاثه)، «مُتَّفِقُونَ عَلَى التَّوْحِیدِ». توحید یعنی چه؟ « و هو أنّه، تعالى واحد من جميع الوجوه، »؛ که این «مِنْ جَمِیعِ الْوُجُوهِ» بیان می‌کند که «واحد» در این‌جا شامل «احد» هم می‌شود. چون «واحد» را در اصطلاح اطلاق می‌کنند بر این‌که خدا یکی است شریک ندارد، «احد» را اطلاق می‌کنند بر این‌که خدا بسیط است و جزء ندارد. حالا اگر بگوییم «واحدٌ من جميع الوجوه»، همه را می‌گیرد: یعنی هم شریک ندارد، هم بسیط است و جزء ندارد؛ نه جزء عقلی دارد، نه جزء مقداری دارد، نه جزء خارجی دارد، و حتی مرکب از ماهیت و وجود هم نیست. آن وقت هم «واحد» در این‌جا، توحید هم در این‌جا به معنای واحد بودن است هم به معنای احد بودن.

بعد از این‌که این دو مورد ذکر شد، ایشان قاعده کلی را می‌فرماید، می‌فرماید:

« لا نزاع بينهم » (یعنی بین حکما، متقدمینشان و متأخرینشان) «فِی أُصُولِ الْمَسَائِلِ»

یعنی در اصول مسائل، در مسائل مهمه‌ای که امهات و اصول به حساب می‌آیند اختلافی بینشان نیست. مثل بحث در قِدَمِ عالم. قِدَمِ عالم را همه‌شان قبول دارند (غیر عالم هم توجه داشته باشید منظور این است که فیض قدیم است ها! این را تصریح می‌کنند؛ اگرچه می‌گویند عالم قدیم است، ولی نه منظورشون این باشد که موجودات عالم تک‌تک قدیم‌اند، آنی که همه می‌فهمند و می‌فهمیم که حادث‌اند. فیضِ قدیم یعنی از ازل فیض شروع شد تا ابد هم ادامه دارد. منتها حالا گاهی این انسان، گاهی آن انسان، گاهی آن انسان، همین‌طور یا حیوانات‌اند؛ این‌ها به تدریج می‌آیند هر کدام فیض می‌گیرند و نوبتشان تمام می‌شود می‌روند. اما فیض همیشه بوده و هست. حالا این زمان مربوط به این آدم است، زمان قبل مربوط به آدم دیگر بوده، زمان بعد مربوط به آدم دیگر با نسلش است؛ ولی بالاخره آدم قطع نمی‌شود، موجودات قطع نمی‌شوند. خدا هیچ‌وقت بیکار نیست، همیشه فاعل است، همیشه فیاض است. پس فیضش دائمی است، نه عالم یعنی این موجودات عالم، یعنی مثلاً فرض کنید این مجموعه انسان‌ها که از حضرت آدم شروع شده تا قیام قیامت می‌آیند؛ این‌ها نه، این‌ها یک گروه هم تمام می‌شوند، دوباره گروه بعدی، قبلش هم گروه قبلی. پس فیض تمام نمی‌شود؛ ولی آدم چرا، این آدم‌ها تمام می‌شوند. می‌بینید به این ترتیب با شریعت هم ما مخالفت نداریم؛ شریعت می‌گوید این آدم حادث است، ۵۰۰۰ سال مثلاً یا ۶۰۰۰ سال از حدوثش گذشته تا قیامت هم ادامه دارد. قیامت که شد بساط برچیده می‌شود، این‌ها محشور می‌شوند، بساط برچیده می‌شود دیگر تمام می‌شود، هیچی دیگر، همه چی تمام شد؛ یا خدا دو مرتبه شروع می‌کند، دو مرتبه شروع می‌کند، حالا یا در این زمین یا زمین دیگر دور می‌آفریند، آنش را حالا ما نمی‌گیریم. البته این زمین که متبدل می‌شود، شاید زمین دیگر بیافریند، شاید در جای دیگر دوباره شروع کند به خلق عالم‌های دیگر؛ فیض تمام نمی‌شود. پس قِدَمِ عالم یعنی قِدَمِ فیض).

« كقدم العالم و صحّة المعاد و ثبوت السّعادة و الشّقاوة »؛ معاد را هم قبول دارند، منتها اختلاف دارند در معاد جسمانی و روحانی. ممکن است مثلاً در معاد روحانی هم یا در معاد جسمانی هم در بعضی مسائل فروعی‌اش با هم اختلاف بکنند، ولی در اصل معاد اختلاف ندارند.

«وَ ثُبُوتِ السَّعَادَةِ وَ الشَّقَاوَةِ»؛ همه قائل به سعادت و شقاوت‌اند، منتها بعضی‌ها می‌گویند سعادت و شقاوت منحصراً سعادت و شقاوت عقلی است، بعضی می‌گویند سعادت و شقاوت عقلی و جسمی با هم، عقلی و حسی با هم؛ که این‌ها اختلافات در فروع است، اختلاف در اصول نیست.

«وَ أَنَّهُ تَعَالَى عَالِمٌ بِجَمِیعِ الْأَشْیَاءِ» (به جزئیات و کلیاتش)، منتها باز در جزئیاتش اختلاف دارند: بعضی می‌گویند جزئیات را خدا به این ترتیب می‌داند علاوه بر کلی، بعضی می‌گویند نه؛ بعضی می‌گویند اصلاً خدا علمش قبل از وجودِ ماقبل به این صورت است، بعضی می‌گویند به آن صورت است. در اصل بحث اختلاف ندارند که خدا عالم به کل شیء هست، هم جزئی و کلی؛ اختلافشان در این است که نحوه علم مثلاً چطور است.

و باز اختلاف ندارند در این‌که صفات خدا عینِ ذات خداست. و اختلاف ندارند که خدا بالذات فاعل است؛ بالذات فاعل است یعنی فاعلیتش عین ذاتش است، نه با وسیله کار کند.

«وَ أَمْثَالِ ذٰلِکَ مِنْ أُصُولِ الْمَسَائِلِ الْحِکْمِیَّةِ وَ أُمَّهَاتِهَا»؛ «امّهات» عطف بر «اصول»، همان معنای اصول را هم دارد، یعنی مسائل اساسی حکمت.

« و أمّا الفروع فقد يقع الخلاف فيها؛ لاختلاف مآخذها. »

پاسخ داده شد که در فروع اختلاف پیدا می‌شود به اختلاف مآخذِ آن‌ها. اول بیان کردم که مثلاً گاهی از اوقات این‌ها مطالب اصلی‌شان را که ما افلاکی داریم، این افلاک صاحب نفوس‌اند، این‌ها را خودشان اثبات می‌کنند از جایی نمی‌گیرند؛ ولی در این‌که ۹ تا فلک داریم، ۸ تا فلک داریم، چند تا فلک داریم، این را می‌روند از هیئت می‌گیرند، از علوم دیگر می‌گیرند. و اگر در هیئت اختلاف بود (مثلاً ارسطو گفت ۸ تا فلک داریم، بطلمیوس گفت ۹ تا فلک داریم، چنان‌چه این اختلاف بوده)، خب بین حکما هم اختلاف می‌شود؛ حکمای قدیم که زمان عرب بودند گفتند ۸ تا فلک، حکمای بعدی گفتند ۹ تا فلک. این اختلاف در فروع است به خاطر اختلاف در مأخذ (یعنی از جاهای مختلف گرفتند؛ یکی از ارسطو گرفته، یکی از بطلمیوس گرفته، این هم نه ارسطو نه بطلمیوس به خاطر این‌که منجم بودند این حکم را دادند، نه به خاطر این‌که فیلسوف بودند).

فیلسوف در اصلِ حکمش اختلافی نیست، در فروع اختلاف دارند؛ یا دیدید که در مسائل سعادت و شقاوت اختلاف کردند: یکی مثلاً می‌گوید روحانی است، یکی می‌گوید روحانی و جسمانی، هم عقلی است هم حسی. این اختلافات، اختلافاتی در فروع است و مربوط به مآخذ است: یکی مآخذ شرعی را قبول دارد، می‌گوید معاد و سعادت و شقاوت هم روحانی است هم جسمانی؛ یکی مآخذ شرعی را قبول نمی‌کند، توجیه می‌کند می‌گوید معاد فقط روحانی است، سعادت و شقاوت فقط عقلی است. این‌ها می‌بینید مآخذ اختلاف دارد، لذا اختلاف در فروع پیش می‌آید. و الا اختلاف در اصول بین فلاسفه هیچ‌گاه نخواهد شد.

تعریض شیخ اشراق به ابن‌سینا در باب تجلیل از ارسطو و تحقیر افلاطون و سقراط

گفتیم که چون حجج باید در عالم هم باشند و همه‌شان هم از جانب خدا مأمورند که فیض را به عباد برسانند، این بحث پیش آمد که اگر همه حجتِ خدایند چرا اختلاف دارند؟ آن وقت جواب دادیم که همگی یک فیض را دریافت می‌کنند چرا بینشان اختلاف است؟ جواب دادیم.

بعد روشن شد که اختلاف در حکمت نیست؛ اگر اختلاف در حکمت نیست، اختلاف در حکما هم نیست، حکما همه‌شان شریف‌اند، همه حکما شریف‌اند. اگر حکمت در همه یکسان است، خودِ صاحبانِ حکمت هم همه‌شان یکسان‌اند؛ پس جا ندارد که ما بیاییم از ارسطو تعریف کنیم و افلاطون را توهین کنیم! اگر به ارسطو احترام می‌گذاریم، باید به استادش هم که افلاطون است و به استادِ استادش هم که سقراط است احترام بگذاریم. درست است که ارسطو مهم بوده، ولی اهمیتِ او باعث توهین به استادش نمی‌شود؛ علی‌الخصوص که در زمره اساتیدِ او و در سلسله اساتیدِ او پیغمبران هستند، مگر می‌شود به پیغمبران توهین کرد؟!

این کلام شیخ اشراق تعریضاً به ابن‌سیناست؛ می‌گوید چون ابن‌سینا در کتاب *شفا*یش از ارسطو تعریف کرده (خب تعریفش مسئله نیست)، بعد که تمام شده پرداخته به [افلاطون] و به افلاطون توهین کرده. الان می‌خوانیم عبارتش را. ایشان تعریض می‌کند می‌گوید اگر حکمت در بین همه یکسان است، خب حکام هم یکسان‌اند؛ چرا [یکی را] تعریف می‌کنی افلاطون را توهین می‌کنی؟ همه‌شان را باید تعریف کنی! اگر همه‌شان خوب‌اند همه‌شان خوب‌اند، چرا اگر همه‌شان حکیم‌اند همه‌شان خوب‌اند، چرا یکی را خوب گرفتی بقیه را رها کردی؟

— [پاسخ استاد به سوال یکی از شاگردان درباره آراء فلاسفه در معاد جسمانی]:

بگویید که مشائی‌ها سه گروه هستند در [معاد] جسمانی... یک هم در [درس قبل] گفت: یک عده توجیه می‌کنند، یک عده اصلاً الهی نیستند، منکرند؛ دیگر مشائی نگفتند. یک گروه از فلاسفه ملحد که جزو حکما نیستند (فلاسفه ملحد هم ما داریم، که قبلاً گفتیم در اختیار... فلسفه را در اختیار این‌ها نگذارید؛ این‌ها آمدند یک خرده فلسفه خواندند، چیزی هم حالیشان نشده، یا عناد داشتند یا حالیشان نشده، منکر معادند اصلاً، اصلاً معاد را منکرند؛ ممکن است معاد روحانی را قبول داشته باشند، معاد جسمانی را کلاً منکرند، اصلاً می‌گویند این‌ها اسلامی هم نیستند تقریباً). اما گروهی این معاد جسمانی را قبول دارند تعبداً. گروهی مطالب مربوط به معاد جسمانی را [ظاهراً] قبول دارند، توجیه می‌کنند، ارجاع می‌دهند به معاد روحانی؛ که معاد جسمانی از آن می‌رود، ولی عبارت‌های شریعت را هم رد نمی‌کنند، فقط توجیه می‌کنند. که این‌ها عملاً معاد جسمانی را قبول نمی‌کنند، ولی ظاهراً آن روایات را قبول می‌کنند، فقط روایت را توجیه می‌کنند.

«وَ الْمُعَلِّمُ الْأَوَّلُ» (یعنی ارسطوطالیس) « و إن كان كبير القدر، عظيم الشّأن، بعيد الغور » (یعنی دقیق، یعنی موشکاف)، «تَامَّ النَّظَرِ» (فکرش کامل روی مطلبِ حق می‌رفته، اضطرابی در فکر نداشته، نقصانی در فکرش نبوده؛ خب ولو این خصوصیات را داشته)، « لا يجوز المبالغة فيه على وجه يفضى إلى الإزراء بأستاذيه. »؛ جایز نیست که در او چنان مبالغه کنیم به طوری که منجر بشود به عیب‌جویی و عیب گرفتن از استادش (یعنی سقراط و افلاطون).

این حرف اشاره دارد به شیخ ابوعلی ابن‌سینا، که در آخرِ منطقِ *شفا*، در تفخیم و تعظیمِ قدرِ ارسطو و تعظیمِ شأنش، بعد از این‌که نقل کرده است از ارسطو آنچه که معنایش این است...

گفته: «انْظُرُوا...»؛ که این عبارتِ به سه خطی که می‌خوانیم کلامِ ارسطو است، کلام ابن‌سینا بعد از تمام شدنِ کلامِ ارسطو می‌آید. بعد از این‌که ابن‌سینا نقل کرده عَنْهُ (یعنی از ارسطو) چیزی که معنایش این است که این حرف حرفِ ارسطو است؛ ارسطو می‌گوید که ما بسیاری از مسائل منطق را از قدیمی‌ها گرفتیم و پراکندگی‌هایش را رها کردیم و تدوینش کردیم منظمش کردیم؛ اما در باب قیاس از قدیمی‌ها چیزی به ارث نبردیم جز یک قواعد کلی. خودمان نشستیم با بیدار ماندن در شب‌ها و فکر کردنِ زیاد و تلاشِ فراوان توانستیم اشکال چهارگانه را که منتج‌اند، اشکال چهارگانه را درست بکنیم، اقسام منتجشان را بیان کنیم، اقسام عقیمشان را اخراج کنیم. همچنین قیاس‌های استثنایی و اقترانی و همه این‌ها را خودمان تنظیم کردیم با فکر خودمان، در قدیم این‌ها نبوده؛ یک قواعد کلی در قیاس گفته شده بود، ولی آن قواعد توضیح داده نشده بود. من نشستم فکر کردم و این قواعد را طبق این سور اولاً تقسیم کردم به استثنایی و اقترانی، بعد هر کدام را هم به اقسام خودشان، اقسام را هم که ملاحظه کردم دیدم بعضی‌ها منتج‌اند بعضی‌ها عقیم‌اند، همه را بیان کردم، روشن کردم. حالا اگر کسی بعد از من آمد دید من خللی دارم (یعنی نقصی در کلامم هست)، آن نقص را ترمیم کند؛ اگر دید اشتباهی کردم آن اشتباه را برطرف کند. این حرفِ ارسطو است.

« إنّا ما ورثنا عمّن تقدّمنا فى الأقيسة إلاّ ضوابط غير مفصّلة. »

« فى الأقيسة » متعلق به «تَقَدَّمَنَا» نیست، متعلق به «وَرِثْنَا» است: ما از گذشتگان خودمان در باب قیاس ارث نبردیم مگر ضوابطِ تفصیل داده نشده را (ضوابط یعنی یک قواعدی که تفصیل داده نشده بود، همان‌جور مجمل گفته شده بود). ما این را اسم بردیم.

«وَ أَمَّا تَفَاصِیلُهَا»؛ تفاصیلِ این قیاس، و جدا کردن هر قیاسی با شروطش و ضروبش، « إفراد كلّ قياس بشروطه و ضروبه و تمييز المنتج عن العقيم »؛ امری است که « إلى غير ذلك من الأحكام، فهو أمر قد كددنا فيه أنفسنا و أسهرنا [فيه]أعيننا » (به مشقت انداختیم در این، نفوس خودمان را)، « و أسهرنا [فيه]أعيننا » (به بیداری وادار کردیم در این باره چشم خودمان را، یعنی شب‌ها تا صبح بیدار ماندن و فکر کردن)، « حتّى استقام على هذا الأمر » (تا به این صورتی که می‌بینی مستقیم شد، تا به این صورتی که می‌بینی درآمد).

«اگر کسی که بعد از ما می‌آید در این مطالبی که ما گفتیم زیاده‌ای برایش به نظر رسید یا اصلاحی به نظر رسید»، « فليصلحه » (اصلاح کند مطالب را)، «یا اگر خللی» (خلل و شکاف و نقصی) پدیدار دید در کلام من، «فَلْیَسُدَّهُ» (آن نقص را پر کند و ترمیم کند، آن خلل و آن شکاف را پر کند). خب این حرفِ ارسطو است.

تجلیل ابن‌سینا از ارسطو و تحقیر افلاطون در انتهای منطق شفا

«قَالَ حَیْثُ قَالَ» (یعنی حیث قال ابن‌سینا در آخر منطقِ *شفا*) بعد از این‌که نقل کرده این کلامِ ارسطو را، «قَالَ: انْظُرُوا...». «انْظُرُوا» مقولِ قولِ ابن‌سیناست.

«قَالَ: انْظُرُوا مَعَاشِرَ الْمُتَعَلِّمِینَ...»؛ خب ابن‌سینا دارد تعریف می‌کند از ارسطو، می‌گوید که ببینید بعد از ارسطو تا امروز که قریب ۱۵۰۰ سال ظاهراً گذشته بود (حالا یک خرده کمتر: ارسطو ۳۰۰ قبل از میلاد بود، هجرت پیغمبر ۶۰۰ و خرده‌ای بعد از میلاد بود، می‌شود از زمان ارسطو تا هجرت پیغمبر تقریباً ۹۰۰ سال، و ابن‌سینا هم حدود سنه ۴۲۸ [وفاتش] بود، مجموعاً می‌شود همان ۱۴۰۰ سال)، ۱۴۰۰ سال گذشته از زمان ارسطو و متفکرین زیادی هم آمدند و با منطق ایشان هم زیاد سر و کار داشتند، کسی چیزی کم نکرده زیاد هم نکرده؛ و قوت فکر را ببینید چه حد بوده که هیچ‌کس بعد از ایشان نتوانسته چیزی کم کند یا زیاد کند. این را ابن‌سینا دارد می‌گوید در تمجیدِ ارسطو:

«انْظُرُوا معاشر المتعلّمين هل أتى أحد، بعده زاد عليه أو أظهر فيه قصورا أو أخذ عليه مأخذا مع طول المدّة و بعد العهد »[2]

آیا آمد کسی بعد از ارسطو که چیزی برای این منطق زیاد کند یا اظهار کند در این، قصوری را؟ «أَوْ أَخَذَ عَلَیْهِ مَأْخَذاً»، یا یک جایی که لازم باشد ایشان را مؤاخذه کند توانست یک مؤاخذه‌ای به دست بیاورد که بگوید به ایشان این‌جا کم گذاشتی؟ «مَعَ طُولِ الْمُدَّةِ وَ بَعْدِ الْعَهْدِ»، با این همه طولی که، با این همه فاصله‌ای که در این مدت بوده؛ و طول العهد یعنی «عهْد» را به معنای «زمان» در این‌جا می‌توانیم بگیریم، چنان‌چه در بعضی استعمالات عهد به معنای زمان آمده، مثلاً می‌گویند: «کانَ ذٰلِکَ عَلَى عَهْدِ فُلانٍ» یعنی «على زَمانِ فلان». اما غالباً «قَرِیبُ الْعَهْدِ» و «بَعِیدُ الْعَهْدِ» را به معنای «قریب العلم» و «بعید العلم» می‌دانند، می‌گویند مثلاً «هو قَریبُ العَهدِ بکسى» یا می‌گویند مثلاً «ما بعیدالعهد شدیم» یعنی یک مقداری یادمان رفته، علممان مثلاً دور شده یک مقداری یادمان رفته. حالا علی‌أي‌حال «بُعْدِ الْعَهْدِ» در این‌جا فاصله زمانی گرفته بشود مناسب است.

کسی چیزی اضافه نکرده، چیزی قصوری را نشان نداده، «بَلْ کَانَ مَا ذَکَرَهُ» (یعنی آنچه که ذکر کرده) «هُوَ الْکَامِلُ وَ الْمِیزَانُ الصَّحِیحُ وَ الْحَقُّ الصَّرِیحُ»؛ آنچه که ایشان گفته تام و کامل است، صحیح است و صریح، هیچ احتیاج به اضافه و کم ندارد. تا این‌جا خب.

حالا این تکه مهم است که وقتی پرداخته به افلاطون، افلاطون را پایین آورده:

« ثمّ قال (فى تحقير أفلاطن: «و أمّا أفلاطن الإلهيّ، فإن كانت بضاعته من الحكمة ما وصل إلينا من كتبه و كلامه »

« فإن كانت بضاعته...»؛ اگر بهره‌ای که از حکمت دارد، آن متاعی که از حکمت در دستش است همان مقدار باشد که «مِنْ کُتُبِهِ وَ کَلَامِهِ» (ممکن است چیزهایی داشته که از بین رفته، آن را ما نمی‌دانیم، اما اگر همین‌ها باشد که به دست ما رسیده)، «فَلَقَدْ کَانَتْ بِضَاعَتُهُ مُزْجَاةً»؛ بضاعت و متاعی که از علم داشته اندک و بی‌اعتبار بوده، ناچیز بوده!

سوال:

[اعتراض استاد]: چرا به یک عالم بگوییم تو چیزی نداری، سواد درستی نداری؟! این نقدِ علمی نیست

سوال:

پاسخ: بله. بله حالا ما شاید خیلی حرفمان ناجور است خب.

پاسخ شیخ اشراق: لزوم احترام به سلسله اساتید و انبیاء الهی

«وَ مِنْ جُمْلَتِهِمْ...»

جا ندارد که ما به استادهای ارسطو توهین کنیم، به هیچ‌کدام از آن‌ها؛ در حالی که از جمله این استادهای ایشان جماعتی از « جماعة من أهل السّفارة » هستند، یعنی سفیر خدایند، رسول‌اند، نبی‌اند، به آن‌ها که دیگر نمی‌شود توهین کرد!

«مِنْ جُمْلَتِهِمْ» یعنی از جمله «أُسْتَاذِهِ» یا «أَسَاتِیذِهِ»... مثلاً این‌جا خوانده بشود «أَسَاتِیذِهِ» مثلاً از جمله استادهای ایشان جماعتی از اهل سفارت‌اند. «سفارت» از جانب خدا، یعنی سفیرِ خدا هستند، رسول‌اند، « أى أهل الكتب السّماويّة و إصلاح النّاس »؛ کسانی هستند که از طرف خدا کتاب آوردند و مأمور به اصلاحِ جامعه مردم‌اند، اصلاحِ افراد و اصلاحِ جامعه.

این «سفارت» از « سفرت بين القوم، أسفر سفارة » گرفته شده است، یعنی «أَصْلَحْتُ»؛ «سَفَرْتُ» یعنی «أَصْلَحْتُ». این‌ها چون انبیا، چون کارشان اصلاحِ فرد و اصلاحِ جامعه بوده، گفته شده به آن‌ها «أَهْلِ السِّفَارَةِ».

سوال:

پاسخ: همین بله ظاهراً [تحقیر نسبت به بقیه] ندارد، ولی خب در هر صورت ایشان در همان تکه تعریض به نحوی داشت، در این بقیه نه. می‌گوید که جا ندارد ما به ارسطو فقط بگوئیم؛ چون اساتید زیادی دارد که بعضی اساتیدش هم پیغمبر بودند. نه به این معنا که کسی به اساتیدشان [دیگر توهین کرده باشد]، فقط به افلاطون یک مقداری ابن‌سینا این تحقیر را داشته نسبت به افلاطون، ولی نسبت به بقیه بعید است کسی چیزی گفته باشد. ولی به طور کلی دارد مصنف می‌گوید، می‌گوید جا ندارد نسبت به ارسطو تمجید داشته باشیم نسبت به استادهایش تمجید نداشته باشیم یا تحقیر داشته باشیم. حالا کسی هم این کار را نکرده باشد دارد به طور کلی می‌گوید این کار را باید بکنید؛ ارسطو هم به عنوان مثال، نه نسبت به ارسطو تنها، نسبت به همه؛ نسبت به همه حکما باید با دیدِ احترام توجه بشود، نظر بشود. مگر حکیمی خودش احترام خودش را ضایع کرده باشد بر اثر گفتنِ مطالبِ فاسد، بر اثر انحرافات، دنیاپرستی، مریدبازی و امثال ذلک؛ که اگر خودش را خراب کرده باشد، خب خودش آبرو نگذاشته. ولی اگر حکیمی باشد که مسیرِ باطل نرفته، ما حق نداریم به او خلاف بگوئیم؛ چون این‌ها همه‌شان حجتِ خدا هستند و حجت‌های خدا همه واسطه فیض‌اند، و جا ندارد که به آن‌ها حرفِ بد زده بشود یا حتی نسبت به آن‌ها کوتاهی بشود. نمی‌خواهد بگوید کسی به استادهای دیگرِ ارسطو توهین کرده، می‌خواهد بگوید نباید توهین بشود. عرض کردم ارسطو هم به عنوان نمونه گفته می‌شود.

[بحث استاد و شاگردان درباره کلمه «أُسْتَاذِهِ» / «أَسَاتِیذِهِ» در متن]:

استادِ افلاطون باشد، استادِ ارسطو می‌شود دیگر. شاید شما ضمیرِ «أُسْتَاذِهِ» را به ارسطو برگردانید، چه به افلاطون برگردانید فرق نمی‌کند؛ چون منظور استادِ بلاواسطه که نیست، استادهای مع‌الواسطه‌اند. اگر استادِ افلاطون باشد، استادِ ارسطو [هم هست].

سوال:

پاسخ: «أُسْتَاذِهِ»، اگر «أُسْتَاذِهِ» باشد عیبی ندارد، ولی گفته می‌شود «أُسْتَاذِهِ»، جمع اساتید گفته می‌شود بلافاصله بعدی می‌گوید «مِنْ جُمْلَتِهِمْ». عرض می‌کنم این‌جا که «مِنْ جُمْلَتِهِمْ» می‌گوید، «أَسَاتِیذِهِ» می‌خوانیم.

سوال:

پاسخ: بله، اگر «أُسْتَاذِهِ» گفته بشود آن یک مقدار مشکل است، اساتید گفته می‌شود جمعش بله، اساتذه هم گفته می‌شود، اساتید هم گفته می‌شود، اساتذة جمعش اساتذه گفته می‌شود یا اساتید گفته می‌شود یا أساطین گفته می‌شود ولی هیچ مشکلی ندارد.

« و منه السّفير: » که به معنای رسول و مصلح است:

« و منه السّفير: الرّسول و المصلح، و الشّارعين ، للنّواميس »

کسانی هستند که نوامیس و قوانین الهی را تشریع کردند و آوردند، مثل أغَاثَاذِیُمُونَ یعنی شِیث بن آدم (علیهم السلام).

سوال:

پاسخ: الشارعین هم رسل‌اند، شارعینِ نوامیس؛ انبیا شارع نیستند، انبیا مبین شریعت‌اند یا مبلغ شریعت‌اند حداکثر، شارع این رسل بگیرید همه را حالا انبیا هم که ما می‌گوییم انبیا به معنای عام که شامل رسل هم بشود؛

مثل أغَاثَاذِیُمُونَ یعنی شِیث بن آدم (علیه السلام / علیهم السلام)، که پسرِ بلاواسطه حضرت آدم بوده و داماد بهشت هم بوده دیگر! چون وقتی خواستند زنش بدهند، گیرند همه زن‌ها خواهرهاش‌اند نمی‌شود، ناچار برایشان از بهشت یک حوریه برایش آوردند؛ بشر از نسل شیث است، بشر از نسل حوریه است از طرف مادر،

سوال:

پاسخ: بله... هابیل کشته شد، قابیل هم که فرزند نداشت بله.

«وَ هَرْمَسُ» (یعنی ادریس نبی علیه السلام)، « و اسقلينوس » (یعنی خادمِ هرمس و شاگردِ هرمس، که ابوالحکماء و اطباء به حساب می‌آید؛ که این هم اگرچه نبی نبوده باشد، لااقل در بیتِ نبی بزرگ شده و حتماً اوصافِ نبی را هم گرفته است).

بررسی مراد از «أَسَاتِیذِهِ» در کلام مصنف (اساتید بلاواسطه و مع‌الواسطه ارسطو)

سوال:

پاسخ: بعضی‌هایشان نه [ و اسقلينوس] مصری، اسکلینوس... بله این احتمالاً یونانی باشد.

این «وَ غَیْرُهُمْ» را عطف می‌توانید بگیرید بر دو جا:

۱. یکی بر «أَهْلِ السِّفَارَةِ»: «وَ مِنْ جُمْلَتِهِمْ جَمَاعَةٌ مِنْ أَهْلِ السِّفَارَةِ وَ غَیْرِ أَهْلِ السِّفَارَةِ»؛ که دیگر غیرِ اهلِ سفارت می‌شوند این‌هایی که نبی نیستند.

۲. می‌توانید عکس بگیرید، بر « و اسقلينوس » [عطف کنید]، یعنی اهلِ سفارت‌اند مثل أغَاثَاذِیُمُونَ، هرمس، و اسقلينوس و دیگران که همه اهل سفارت‌اند. هر دو جور اصلش درست است.

« أى: و من جملة أستاذيه جماعة من غير أهل السّفارة، أو مثل غيرهم »؛ این در صورتی است که شما «غَیْرُهُمْ» را عطف بدهید بر «أَهْلِ السِّفَارَةِ».

«أَوْ مِثْلُ غَیْرِهِمْ»؛ یا «مِثْلُ غَیْرِهِمْ» یعنی در صورتی که «غَیْرُهُمْ» را عطف بگیریم بر « و اسقلينوس ». چون این‌جوری گفتیم: مثل أغَاثَاذِیُمُونَ، هرمس، و اسقلينوس و غیرهم. این «غَیْرُهُمْ» عطف بشود بر أغَاثَاذِیُمُونَ یا بر و اسقلينوس: «لِیَکُونَ عَطْفاً عَلَى و اسقلينوس ، لَا عَلَى أَهْلِ السِّفَارَةِ». آن وقت: «وَ یَکُونُ الْغَیْرُ مِنْ أَهْلِهَا حِینَئِذٍ»؛ آن وقت در این توجیه دوم، غیر هم از اهل سفارت می‌شود، منتها غیر از این سه نفری که شمردیم، بقیه اهل سفارت‌هاست.

در بنابر توضیح اول، «غَیْرُهُمْ» یعنی غیرِ اهل سفارت، دیگر جزو اهل سفارت نیستند، سفیر نیستند، رسول نیستند؛ ولی بنابر توجیه دوم، «غَیْرُهُمْ» هم باز سفرا می‌شوند منتها غیر از این سه نفر که گفتیم، بر خلافِ تقدیرِ اول که در تقدیرِ اول سفرا نبودند.

خب چرا این ۳ نفر را (یعنی أغَاثَاذِیُمُونَ را، هرمس را، أسْقَلِیبِیُوس را) جزو اساتیدِ ارسطو به حساب آورد، در حالی که ارسطو پیش این‌ها درس نخوانده بود؟

ایشان می‌فرماید منظورِ مصنف استادِ بلاواسطه که نبوده؛ [ارسطو] پیش افلاطون، افلاطون پیش همین‌طور برویم جلو، بالاخره آخرِ سر می‌رسیم به أغَاثَاذِیُمُونَ که اولِ همه بوده. پس همه این‌ها در سلسله اساتیدِ ارسطو بودند، به این مناسبت مصنف این‌ها را هم از جمله اساتید ارسطو شمرده است.

« و إنّما سمّى الثّلاثة- » (ظاهراً همان‌طور که به نظر می‌رسد باید جمع به کار برده بشود)؛ « و إنّما سمّى الثّلاثة » این ثَلاثه را (یعنی أغَاثَاذِیُمُونَ، هرمس و أسْقَلِیبِیُوس را که از انبیای جامع بین فضیلتِ نبویه و حکمتِ فلسفیه بودند، و به خاطر همین جامع بودنشان هم قدرت بر تدوینِ حکمت و اظهارِ فلسفه پیدا کردند)، این سه تا را نامید «أُسْتَاذَهُ». چرا این کار را کرد؟

«إِمَّا لِأَنَّهُ...»؛ یا به خاطر همان که گفتم استادِ مع‌الواسطه بودند، یا این‌که نه، کتاب‌هایشان در اختیار ارسطو قرار گرفت و ارسطو شاگردِ کتاب‌های آن‌ها بود، بازم اصطلاحاً می‌شود به ارسطو گفت شاگرد:

«إِمَّا لِأَنَّهُ أَخَذَ الْعِلْمَ» (یعنی ارسطو) « عن أفلاطن، و هو عن سقراط، و هو عن فيثاغورس، و هو عن أنباذقلس ، و هكذا خلف عن سلف، »؛ و هٰکَذَا خَلَفٌ عَنْ سَلَفٍ، آن متأخر از متقدم گرفت تا رسید به امامینی که أغَاثَاذِیُمُونَ و هرمس‌اند. این صغریٰ و کبریٰ: استادِ استاد هم که استاد است! یعنی استادِ مع‌الواسطه هم استاد به حساب می‌آید. پس نتیجه این است که این‌ها همه استادِ ارسطو می‌شوند مع‌الواسطه. این یک جهت برای این‌که این سه نفر را ایشان (یعنی مصنف) جزو اساتید ارسطو شمرد.

جهت دیگر: «وَ إِمَّا لِأَنَّهُ» (یعنی ارسطو) « و إمّا لأنّه تلميذ كتبهم و كلامهم، فكانوا معلّمين له بالحقيقة. »؛ این سه نفر حقیقتاً معلمِ ایشان بودند.

نقد بی‌انصافی ابن‌سینا و تبیین علل عدم تدوین منطق توسط افلاطون

خب مطلب تمام شد. دو مرتبه برمی‌گردیم سراغ ابن‌سینا. می‌فرمایند اگر ابن‌سینا انصاف می‌داد و یک مقدار فکر می‌کرد، متوجه می‌شد که افلاطونی که ارسطو را پرورش داده، این همه سال ارسطو در کنار او بوده، قدرت داشته که مثل ارسطو منطق را تدوین کند. حالا چرا نکرده؟ شاید نخواسته، شاید خواسته همین به صورت رمز باقی بماند، ارسطو تدوین کرده. پس اگر ابن‌سینا متوجه می‌شد توهین به افلاطون نمی‌کرد؛ چون اگرچه افلاطون این کار را نکرده ولی توانایی‌اش را داشته است.

«وَ لَوْ أَنْصَفَ أَبُوعَلِیٍّ، لَعَلِمَ أَنَّ الْأُصُولَ»؛ آن اصولی که آن اصول را بسط داده و مهذب کرده ارسطوطالیس، «خود این اصول از افلاطون گرفته شده»، « و أنّه ما كان-و العلم عند اللّه-عاجزا عن ذلك »؛ البته به علمِ خدا، خدا می‌داند، شاید عاجز بوده ولی ظاهرش این است که عاجز نبوده؛ بالاخره آن کسی که این اصول را داشته، فروع را هم با فکر می‌توانسته به دست بیاورد.

«وَ أَنَّهُ مَا کَانَ عَاجِزاً»؛ «مَا» نافیه است، افلاطون عاجز نبوده «عَنْ ذٰلِکَ» (از این‌که این اصول را بسط بدهد و مهذب کند).

« و إنّما عاقه ذلك شغل القلب بالأمور الكشفيّة الجليلة و الذّوقية الجميلة الّتي هى الحكمة بالحقيقة.»؛ چرا این کار را نکرده؟ چون افلاطون همه‌اش در فکر کرامت، در فکر کشفیاتش بوده، در فکر ریاضاتش بوده، اصلاً در این وادی نیامده که منطق را بخواهد تدوین کند و تهذیب کند و تفصیل بدهد. ارسطو چون دیگر در عالم کشف نبود، مشغولیات آن‌چنانی نداشت، توانست به این مطالب بپردازد.

عرفا را شنیده‌اید که می‌گویند الفاظشان خیلی نیست، بیاناتشان خیلی رسا نیست، از خودشان سؤال می‌شود که چرا؟ می‌گویند ما فرصت فکر کردن در الفاظ و عبارات را نداریم و اهمیت هم نمی‌دهیم؛ ما در جاهای دیگر فکر می‌کنیم که مهم‌تر از فکر در عبارات است. شما که به آن مقامات عالی نرسیده‌اید و آن لذت‌های عالی را نچشیده‌اید، فکر می‌کنید هی عبارت را جالب بیاورید، عبارت روان بیاورید، آسان بیان کنید دیگران بفهمند، یا سخت بیان کنید دیگران نفهمند، همه‌اش در این فکرها هستید! ما اصلاً در این فکرها نیستیم، ما در فکریم که به اله واصل بشویم، آن وقت مطالب را هم به اندازه ضرورت استفاده کنیم، به اندازه ضرورت هم بلدیم افاده کنیم؛ حالا نتوانیم خیلی با بلاغت و فصاحت بیاوریم، آن مهم نیست.

پس می‌بینید که وقتشان را صرف نمی‌کنند. افلاطون هم همین‌طور بوده؛ افلاطون قدرت و توانایی ذاتی را برای تفصیل این قواعد مجمله داشته، ولی سمت این تفاصیل نرفته به خاطر این‌که خودش را مشغول کارهای مهم‌تری کرده است.

«وَ إِنَّمَا عَاقَهُ» (یعنی «مَنَعَهُ»، یعنی او را جلوگیری کرد، بازداشت) «عَنْ ذٰلِکَ...»؛ افلاطون را از تفاصیل بازداشت:

« شغل القلب بالأمور الكشفيّة الجليلة و الذّوقية الجميلة الّتي هى الحكمة بالحقيقة »

یعنی مشغول بودنِ قلبش به کشفیات و ذوقیات.

البته آنچه که در عالم اعلیٰ هست و عارف آن‌ها را کشف می‌کند، هم جلیل‌اند هم جمیل‌اند؛ آن عالم فقیری نیست، عالم عظمت است، از همه موجودات آن‌جا دارای عظمت‌اند؛ آن عالم قبح نیست، عالمِ حسن است. و لذا می‌گویند اگر کسی به آن عالم دسترسی پیدا کرد، لحظه‌ای از لذت خالی نمی‌شود. چون اگر مثلاً در همین دنیای ما یک منظره زیبایی را ملاحظه کنیم لذت می‌بریم، چشممان لذت می‌برد، صدای زیبا گوشمان لذت می‌برد و همچنین بقیه چیزها؛ اصلاً انسان زیبایی را دوست دارد به طور کلی. خب آن عالم تام است، عالم تام هیچ نقصی در آن نیست، پس از همه جهت (از جهت کمی، از جهت کیفی، از همه جهت) زیباست. عالمی است که اگر آن‌جا انسان وارد [شد] — چنان‌چه خودشان مدعی هستند — هرگز آن عالم را رها نمی‌کند؛ یک بار [بچشد] دیگر حاضر نیست که کنارش بزند. یک بار، بار دوم سعی می‌کند به سمتش برود تا وقتی که بالاخره خودش را واصل کند. پس عالمی است جلیل و جمیل. لذا ایشان می‌گوید: «بِالْأُمُورِ الْکَشْفِیَّةِ الْجَلِیلَةِ وَ الذَّوْقِیَّةِ الْجَمِیلَةِ».

سوال:

پاسخ: اسمای جلال و جمال هست .

«الَّتِی هِیَ الْحِکْمَةُ بِالْحَقِیقَةِ»؛ این کشفیات است که حقیقتاً حکمت است. و الا با مفاهیم ما سر و کار داشته باشیم، استدلال بکنیم، مفهومی را حل کنیم، مفهومی را بر مفهومی حمل کنیم، این که هنر نیست! هنر این است که با حقایق سر و کار داشته باشد.

« و من هو مشغول بهذه الأمور المهمّة [الشّريفة]النّفيسة كيف يتفرّغ لتفريع الاصول و تفصيل المجمل الغير المهمّ. ؟»

کسی که مشغول به این امور شریف و گران‌بهاست، چگونه وقت خالی پیدا می‌کند برای این‌که برای اصول فروعی پیدا کند و آن مجمل را برایش تفاصیلی پیدا کند، آن هم تفاصیلی که مهم نیستند؟ مهم نیستند نه که ذاتاً مهم نیستند، ذاتاً مهم‌اند، [بلکه] بالمقایسه به آن کشفیات مهم نیستند. این‌که می‌گوید «غیر مهم»، توهینی نیست ها! «غیر مهم»ِ نسبی می‌گوید، یعنی نسبت به آن کشفیات مهم نیستند، ولو ذاتاً خودشان مهم باشند.

پس ارسطو این کار را کرده چون سمت کشفیات چندان نبوده، اما افلاطون چون شغل قلب به کشفیات داشته سمت این مطالب نرفته؛ نه از باب این‌که توانایی نداشته، بلکه از باب این‌که اشتغال داشته است. اگر ابن‌سینا متوجه این مطلب می‌شد، هیچ‌وقت حاضر نبود به افلاطون این توهین را بکند؛ همان‌طور که از ارسطو تعریف می‌کرد، از افلاطون هم تعریف می‌کرد.

خب مطالب بعدی إن‌شاءالله می‌ماند برای جلسه بعد، که بعد از تعطیلی إن‌شاءالله.