مرور مطالب گذشته و تمایز مرام اهل شرق از مجوس و مانی/مقدمه کتاب /حکمه الاشراق

موضوع: حکمه الاشراق/مقدمه کتاب / مرور مطالب گذشته و تمایز مرام اهل شرق از مجوس و مانی

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

مرور مطالب گذشته و تمایز مرام اهل شرق از مجوس و مانی

فرمودند که گذشته‌ها رسمشان بر این بوده که کلمات را به صورت رمز ادا می‌کردند؛ یعنی ظاهری می‌گفتند و باطنی، که آن باطن را اراده می‌کردند و ظاهر را اراده نمی‌کردند.

بعد فرمودند که قاعده اهل شرق و حکمای فارس هم بر همین مبتنی بوده است: آن‌ها اگر گفتند که ما دو نوع موجود داریم یکی ظلمت و یکی نور، منظورشون ظاهرِ این عبارت نبوده، منظورشون باطنِ این دو کلمه بوده؛ نور را به جای واجب الوجود و ظلمت را به جای ممکن الوجود به کار می‌بردند.

بعد فرمودند این‌چنین نبوده که آن‌ها قائل به دو مبدأ باشند و بگویند نور و ظلمت هر دو مبدأند و هر دو موجودند و وجود را همین دو تا تشکیل می‌دهند؛ چون این مطلب را افراد عادی هم نمی‌گویند، تا چه برسد به افراد فاضلی مثل حکمای فُرس که از جانب پیغمبر مورد ستایش و مدح قرار گرفتند.

بعد حالا می‌فرمایند که این قاعده‌ای که برای اهل شرق تعریف کردیم و گفتیم، این مثل قاعده مجوسی‌ها و مانی و مشرکین دیگر نیست؛ که آن‌ها نور و ظلمت را به همین معنای ظاهری حمل می‌کنند و آن دو تا را مبدأ قرار می‌دهند. آن‌ها دیگر رمزی به کار نمی‌برند، ظاهرِ نور و ظلمت را در این‌جا می‌گویند و مبدأ به حساب می‌آورند؛ آن‌ها مشرک‌اند موحد نیستند، و اهل شرق موحد بودند مشرک نبودند. بنابراین نباید قاعده اهل شرق را تطبیق بدهیم بر قاعده مجوسی‌ها یا مانی و امثال ذلک، که این‌ها قائل به دو مبدأند و این دو مبدأ را هم همان معنای ظاهری می‌گیرند و رمزی قرار نمی‌دهند. این‌ها دیگر مطلبی ندارد، من از روی متن می‌خوانم.

رفع شبهه درباره تصورات وهمی حشر و عذاب

قبل از این‌که وارد این متن بشوم، صفحه 16 در کتاب خودمان داشتیم که آن‌جایی که توضیح می‌داد خدا و اصحاب نوامیس رمز به کار بردند، گفت:

«وَ بَعْضُهَا سَبَباً لِرَدْعِهِمْ عَنِ الرَّذِیلَةِ وَ بَعْضُهَا سَبَباً لِتَصَوُّرِ أُمُورٍ وَهْمِیَّةٍ»[1]

سؤال شد که مگر آن وضعِ اول باعث تصور امور وهمیه نمی‌شود که دوم را ایشان اختصاص داد؟ بیان کردم چرا، هر دویش هست. آن وضع اول که مربوط به عذاب است، آن هم یک امور وهمیه‌ای برای انسان به وجود می‌آورد؛ یعنی مثلاً ما وقتی نار را، عقرب را، مار را، امثال ذلک را تصور می‌کنیم، در واهمه‌مان یک چیزی می‌آید ولو واقعاً در آن‌جا این نباشد. همچنین اگر بهشت و نهر و حورالعین و امثال ذلک را تصور می‌کنیم، یک تصورات وهمی برایمان پدید می‌آید؛ در هر دو تصور وهمی است، منتها در اولی بیان نشده، در دومی گفته شده است.

و این را در کتب مشائین گفتند که هم عوام الناس هم آن اموری که مربوط به عذاب است با تصور وهمی تصور می‌کنند، هم آن اموری که مربوط به ثواب است با تصور وهمی تصور می‌کنند. و بعد در این مسئله باز صحبت شده که بعد از این‌که از بدن مفارقت کردند، چون هنوز به کمال عقلی نرسیده‌اند به کجا پیوند می‌خورند؟ ابن‌سینا و بعضی‌ها معتقدند که به جرم فلک می‌پیوندند و در جرم فلک همان تصورات وهمی‌شان را ادامه می‌دهند. اگر یادتان باشد در *اشارات* خواندید، همین مطالب گفته شد. فرقی بین تصوراتی که مربوط به عذاب است یا تصوراتی که مربوط به ثواب است نبود؛ در هر دو این وضع پیش می‌آمد که برای عوام تصورات وهمی حاصل می‌شد و آن‌ها با تصورات وهمی‌شان خوش بودند یا معذب بودند. پس این‌جا اگرچه در فراز اول تصور وهمی را بیان نکرده (تصور امور وهمی را)، ولی در فراز اول هم مثل فراز دوم تصور امور وهمی منظور هست.

شرح متن عربی در نفی نسبت دادن دو مبدأ به اهل شرق

خب حالا بیایم سر بحث خودمان:

«و قاعدة الشّرق فى النّور و الظّلمة»[2]

قاعده‌ای که اهل شرق (یعنی حکمای فُرس) در نور و ظلمت داشتند، که نور و ظلمت را بر معنای رمزی می‌کردند و نور را عبارت می‌گرفتند از واجب الوجود و ظلمت را عبارت می‌گرفتند از ممکن الوجود.

«و قاعدة الشّرق فى النّور و الظّلمة»

سوال:

پاسخ: بله، «هِیَ» ندارید؟ حالا علی‌أي‌حال داریم معنا می‌کنیم، نداشته باشیم هم خب عیبی ندارد.

[استاد و شاگردان به بررسی نسخه‌خوانی متن عربی می‌پردازند]:

قبل از «الشَّرْقِ» باید باشد، بله آن پس آن بهتر است بله. «وَ هِیَ» (یعنی «قَاعِدَةُ الشَّرْقِ») این‌طوری است. «أَیْ» هم دارد بعد از «هِیَ»؟ بله آن بهتر است که «هِیَ» را جزو عبارت مصنف گرفته و تفسیر کرده: «وَ هِیَ» — یعنی «قَاعِدَةُ الشَّرْقِ فِی النُّورِ وَ الظُّلْمَةِ» — «لَیْسَتْ قَاعِدَةَ کَفَرَةِ الْمَجُوسِ». این بهتر است که «هِیَ» را مقدم بکنیم، یعنی: «قَاعِدَةُ الشَّرْقِ فِی النُّورِ وَ الظُّلْمَةِ لَیْسَتْ قَاعِدَةَ کَفَرَةِ الْمَجُوسِ»، «الْقَائِلِینَ بِظَاهِرِ النُّورِ وَ الظُّلْمَةِ».

کتاب ما غلط دارد: اولاً «بِظَاهِرِ»، بعدش یک «الف» دارد آن الف زايد است؛ ثانیاً بین «نور» و «ظلمت» یک «واو» لازم است که ندارد. «الْقَائِلِینَ بِظَاهِرِ النُّورِ وَ الظُّلْمَةِ». کتاب آقایان دارد، کتاب قدیم دارد که این‌ها قائل‌اند به ظاهرِ نور و ظلمت. اهل شرق قائل‌اند به باطنِ نور و ظلمت (که واجب و ممکن بود)، این‌ها قائل‌اند به ظاهرِ نور و ظلمت، هیچ رمزی در این دو عبارت به کار نمی‌برند. این دو عبارت را به ظاهر خودش حمل می‌کنند و معتقدند که این نور و ظلمت دو مبدأ اولی هستند برای کل خلقت، که نور خیرات را خلق می‌کند و ظلمت شرور را.

خب چرا قاعده اهل شرق مثل قاعده کفرة المجوس نیست؟ چون اهل شرق موحدند، در حالی که: «لِأَنَّهُمْ مُشْرِکُونَ لَا مُوَحِّدُونَ». کفرة مجوس مشرک‌اند، موحد نیستند؛ پس نمی‌شود قاعده موحدین را با قاعده کَفَره [تطبیق داد].

بررسی مفهوم «قدریه» و تطبیق آن بر مذاهب مختلف

«و كذا كلّ من يثبت مبدأين مؤثّرين فى الخير و الشّرّ، كالقدريّة، حكمهم حكمها.»

حکمشان حکم همین کفرة المجوس است.

قدریه در لسان شریعت آمده که: «و كأنّه إلى هذا المعنى أشار بقوله عليه السّلام: «القدريّة مجوس هذه الأمّة ،». بعداً نقل می‌کنید و در این باره اختلاف زیاد شده است. معتزله می‌گویند منظور از قدریه، اشاعره هستند به دلیل آنچه آن‌ها معتقدند به قضا و قدر؛ می‌گویند همه کارها طبق قضا و قدر انجام می‌شود، هیچی نمی‌تواند از قضا و قدر بیرون برود و جبر بر تمام عالم حاکم است، بنابراین آن‌ها قدریه‌اند.

و اشاعره می‌گویند نه، قدریه عبارت از معتزله هستند که کار را به بنده واگذار می‌کنند، می‌گویند که خدا قدرت کار را به بنده داده، خودش کار را به بنده واگذار کرده و دخالتی در کار نمی‌کند. در هر صورت طرفین همدیگر را متهم می‌کنند به قدریه، چون مطمئن‌اند که این روایت صادر شده و مطمئن‌اند که این روایت نکوهش است؛ لذا سعی بر این دارند که خودشان را مشمول این روایت قرار ندهند، هر کدام دیگری را متهم می‌کند به این مطلب.

حالا قدریه کسانی هستند ظاهراً این‌طوری که ایشون دارد توضیح می‌دهد، قدریه کسانی هستند که کارهای خیر را به خدا نسبت می‌دهند بدون این‌که بنده در آن دخالت کند، و کارهای شر را به عباد نسبت می‌دهند بدون این‌که خدا در آن دخالت داشته باشد. بنابراین برای کارهایی که در جهان خارج واقع می‌شود، اعم از خیر و شر، دو مبدأ قائل‌اند: یک مبدأ خیر که خداست و یک مبدأ شر که عبادند. این‌ها چون دو مبدأ قائل‌اند برای افعال، باز هم کَفَره به حساب می‌آیند.

البته فلاسفه و عرفا هم معتقدند که کار — غیر اشاعره معتقدند، همچنین شیعه معتقدند — که کار به دست عبد است؛ منتها خدا هم این زمام کار را به عهده دارد، یعنی این‌طور نیست که کار را به عبد واگذار کرده باشد و خودش کاملاً کنار کشیده باشد، چنان‌چه مفوضه می‌گویند.

مفوضه معتقدند که خدا کار را به عبد واگذار کرده هیچ دخالتی هم ندارد. ولی اشاعره می‌گویند تمام کار دست خداست هیچ دخالتی [بنده] ندارد. شیعه و فلاسفه و عرفا همه معتقدند که کار دست عبد هم هست؛ منتها فلاسفه مشاء می‌گویند خدا ﴿من ورائه محیطٌ﴾[3] ، یعنی در آن دوردست‌ها علت است، علت‌العلم است، مباشرتی با کار ندارد، مباشر خود عبد است. اما حکمت متعالیه می‌گوید که خدا هم علت‌العلل است و هم مباشر؛ یعنی در همان‌جایی که عبد، در همان موطنی که عبد فاعل است، خدا هم در همان موطن فاعل است، که این توضیحش در *شواهد الربوبیة* گذشت اگر یادتان باشد (آیه ﴿وَ مَا رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَ لٰکِنَّ اللَّهَ رَمَى﴾[4] توضیحاتش را بیان کردیم، حالا مورد بحث ما فعلاً نیست).

منظور این است که فکر نکنیم غیر مفوضه کسی کار را به عباد واگذار می‌کند؛ همه معتقدند که کار دست عباد هست، منتها خدا زمام این کار را به عهده دارد. فقط مفوضه است که می‌گوید خدا هیچ‌کاره است، در مورد کارِ عبد خدا را هیچ‌کاره می‌بیند. بنابراین این دو مبدأ قائل است؛ فلاسفه یک مبدأ بیشتر قائل نیستند. منتها مباشر را می‌گویند در کارهای شر یا در کارهای خیر خود عبد است؛ اگر عبدی خودش کار را انجام دهد می‌گویند مباشر خودش است. ولی معتزله می‌گوید مباشر و غیر مباشر همه چی خود عبد است، چیز دیگری برای خدا باقی نمی‌ماند، این است که می‌شود کفر، می‌شود [قائل به دو مبدأ].

حالا من نمی‌دانم معتزله‌اند دیگر؛ مفوضه معتقدند که کارهای این جهانِ خارج با خداست، کارهای عباد با خود عبد است. نه عبد در کار خدا دخالت می‌کند در خلقت، و نه خدا در کار عبد دخالت می‌کند. دو تا مبدأ مستقل کل جهان دارد با افعال؛ دو تا مبدأ مستقل در کل جهان موجود است: یکی افعال خداست، یکی افعال عباد. افعال همه تکوینی است، همه‌اش تکوینی است؛ یعنی فعل ما و فعل خدا. فعل خدا ساختن ماها و بقیه چیزهاست، فعل خدا همه دنیا فعل خداست دیگر، این افعال ما به خدا نسبت ندارد، ۲ تا مبدأیم، ۲ تا فعل داریم ۲ تا مبدأ داریم، عباد مستقل است.

سوال:

پاسخ: نه، این‌طور نمی‌گوییم که همه افعال ما به ما مستند است؛ افعال خدا که به ما مستند نیست، افعال خدا به خودش مستند است. بنابراین خدا می‌شود مبدأ افعال خودش، ما می‌شویم مبدأ افعال خودمان و جهان از افعال خدا و ماها پر شده است؛ بنابراین جهان ۲ تا مبدأ دارد. حرفشان این است دیگر، یعنی البته آن‌ها این‌جور صریح حرف نمی‌زنند ولی حرفشان به این مطلب برمی‌گردد و لذا می‌شوند کافر. می‌گویند خطر تفویض بیش از خطر جبر است، برای همین است دیگر.

سوال:

پاسخ: بله، حالا من معتزله را کار ندارم، قدریه شرور را به خدا نسبت نمی‌دهند چون می‌خواهند خدا را منزه کنند از شر؛ خیرات را اگر به خدا نسبت بدهند مشکلی برایشان نیست، آن‌ها می‌گویند افعال عباد منسوب به خودشان است، و بیشتر همتشان این است که شرور را از خدا سلب کنند. اشاعره قائل به جبر شدند تا قدرت خدا را محدود نکنند، معتزله قائل به تفویض شدند تا شر را به خدا نسبت ندهند. مشکلشان نسبت دادن خیرات به خدا نبود، این‌ها برای این‌که شرور را به خدا نسبت ندهند قائل به تفویض شدند؛ اصل بحثشان آن‌جا است. درست است بحث رفته روی کل افعال، ولی بالاخره اصل مرامشان روی آن شرور پیاده می‌شود، و عامل و انگیزه اصلی‌شان برای قول به تفویض همان شروری بوده که از انسان صادر می‌شده، و اگر خیرات صادر می‌شد هیچ ابایی نداشتند از این‌که به خدا نسبتش دهند. برای شر مبدئی جز انسان قائل نیستند؛ خیر را البته آن را هم می‌گویند مبدأش انسان است، ولی آن مهم نیست؛ اگر هم به غیر انسان نسبتش دهیم، به خدا نسبتش دهیم برای آن‌ها مشکل نیست.

شاید قدریه کسانی باشند غیرِ معتزله (خود معتزله می‌گویند ما نیستیم)، حالا هر که هست قدریه معتقدند که شرور منسوب به خودِ عبد است و بقیه منسوب به خدا.

— [شاگرد]: «یهودِ این امت» باید [باشند]...

— [استاد]: بله، «یهودِ امت» هم به آن‌ها گفته شده، اتفاقاً در *شرح المواقف* هم هست که این‌ها را باید «مجوس» گفت و «یهود» گفت؛ یهود هم به آن‌ها گفته می‌شود، مجوس هم به آن‌ها گفته می‌شود. به مناسبت آن، به مناسبت این؛ به مناسبت این‌که دست خدا را بستند یهودند ﴿وَ قَالَتِ الْیَهُودُ یَدُ اللَّهِ مَغْلُولَةٌ﴾[5] ، به مناسبت این‌که دو مبدأ قائل‌اند مجوس‌اند. و الا در *شرح المواقف* مراجعه بکنید در وقتی که همین مسائل جبر و این‌ها را مطرح می‌کند آن‌ها را «یهود» هم می‌نامد همان‌طور که مجوس‌اند؛ خودش می‌گوید یهود هم هستند. همین استدلال شما را می‌کند، می‌گوید یهود گفتند: ﴿یَدُ اللَّهِ مَغْلُولَةٌ﴾، این‌ها معتقدند که یدِ خدا مغلوله است یعنی در کار هیچ دخالتی ندارد.

به هر حال می‌شود که نسبت [دینی] بکنیم نسبت تاریخی.

سوال:

پاسخ: بله خب باید ببینیم آن‌ها چه گفتند، عرض می‌کنم این‌جوری گفته شده، حالا شرور را می‌گوییم...

سوال:

پاسخ: بله، حالا ببینیم آن‌ها اصلاً گفتند شرّ بما هو شرٌ منتسب به خدا نیست یا اصلاً فعل عباد در وقتی شر باشد اصل فعلش منتسب نیست؟ ظاهر حرفشان این است که اصل فعل منتسب نیست؛ حالا اگر یک خرده سر به سرشان بگذاریم، شاید بگویند منظور ما این است که شرّ بما هو شر منسوب نیست، که وقتی اشکال برطرف می‌شود.

نفی انتساب مذهب مانی (ثنویّت) به حکمت اشراق

«وَ کَذَا کُلُّ مَنْ یُثْبِتُ...»

هر کس که دو مبدأ مؤثر در خیر و شر اثبات کند، مثل قدریه، حکمش حکمِ همین کفرة المجوس است.

«و كأنّه إلى هذا المعنى أشار بقوله عليه السّلام:» (یعنی به الحاق قدریه به مجوس اشاره کرده پیغمبر به قولش علیه السلام که فرمود):

«الْقَدَرِیَّةُ مَجُوسُ هٰذِهِ الْأُمَّةِ»

«و إلحاد ماني ،» [یا «وَ الْحَادُ مَانِی»]؛ هر دو جور می‌شود خواند: اگر «وَ الْحَادُ مَانِی» بخوانیم عطف می‌شود بر «قَاعِدَةُ»: «وَ هِیَ لَیْسَتْ... وَ الْحَادَ مَانِی»؛ اگر «إِلْحَادُ مَانِی» بخوانیم عطف می‌شود بر «کَفَرَةِ»: «هِیَ لَیْسَتْ قَاعِدَةَ کَفَرَةِ الْمَجُوسِ وَ لَا إِلْحَادِ مَانِی». هر دو جور درست است، خودِ شارح هم بعداً اشاره می‌کند که هر دو جور درست است. یعنی و نیست همچنین قاعده‌ای [مثل] «إِلْحَادِ مَانِی».

مانی که اهل بابل بود (بابل یکی از شهرهایی بود که در عراق وجود داشت)، «الَّذِی کَانَ نَصْرَانِیّاً»؛ این مانی نقاشی بوده، در ایران ظهور کرده ادعای پیغمبری کرده. اول پادشاهِ وقت که قباد بوده به او گرویده، بعد که مخالفت از دم و دستگاه شروع شده قباد کنار کشیده، و پسرش انوشیروان را مأمورِ پاک کردنِ دینِ مانی کرده، که انوشیروان در آن‌جا عدالتش را نشان داده! چون معتقدند که انوشیروان عادل است، می‌گویند عدالتش را در آن وقت نشان داده! بعد که به مسند رسیده آن وقت تظاهر کرده و به چه نحوی خلوق [یا مانی] را کشته که فوق‌العاده فجیع است.

«الَّذِی کَانَ نَصْرَانِیّاً»؛ یعنی دینش نصرانی بوده ولی مجوسیّ الطینة؛ اصل و نسبش مجوسی بوده، نسبش مجوسی بوده ولی رفته نصرانی شده. البته دین حق هم در آن زمان نصرانی بوده، نه نصرانی منحرف‌ها، نصرانی حقیقی.

«و إليه ينتسب الثّنويّة القائلون بإلهين، أحدهما إله الخير و خالقه، و هو النّور، و الآخر إله الشرّ و خالقه، و هو الظّلمة.»؛ و ثنویّت: این که گاهی می‌گویند «ثَنَوِیَّة»، ثنویّت یعنی دوپرستی؛ دوپرستی را مانی برپا کرد. قائل به دو اله بودند: یکی الهِ خیر است و خالق خیر است که نور حساب می‌شود (ظاهر نورها نه واجب الوجود)، و دیگری الهِ شر و خالق شر است که ظلمت حساب می‌شود.

حالا «الحاد» را معنا می‌کنند: الحاد « و الإلحاد: تجاوز الحقّ و تعدّيه،»، عبور از حق است، گذشتن از حق و حق را ندیده گرفتن است. خب چرا مانی را ملحد گفته؟ چرا گفته «إِلْحَادُ مَانِی»؟ «لتجاوزه عن الواحد الحقّ و تعدّيه إلى التّثنية الباطلة.»؛ از توحید که حق بوده تجاوز کرده و به تثنیه و ثنویّت که باطل است اعتقاد پیدا کرده است. «تَعَدِّی» شاید بهتر باشد بله، «تَعَدِّی» شاید بهتر باشد. «تَعَدِّی» با عین است، بله، عیبی ندارد.

نفی انتساب آراء مشرکان به حکمت اشراق و بررسی نسخه‌خوانی

«و ما يفضى إلى الشّرك باللّه، تعالى و تنزّه » [یا «وَ مَا یُفْضِی إِلَى الشِّرْکِ»]

این هم عطف بر آن «إِلْحَادِ مَانِی» که یا عطف می‌شود بر «قَاعِدَةُ» یا عطف می‌شود بر «کَفَرَةِ»، همان دو حرفی که در «إِلْحَادِ» گفتیم در «مَا» هم هست؛ پس «مَا» هم یا در محلِ نصب است یا در محلِ جر.

و باز این قاعده‌ای که اهل شرق گفتند، قاعده‌ای نیست که «مَا یُفْضِی إِلَى الشِّرْکِ بِاللَّهِ»؛ که بعضی‌ها مشرک به خدا شدند، مشرکین هم خب بالاخره قائل به این شدند که خدا هست و شریکِ خدا [هم هست]. گفتند آن در آسمان‌ها خداست، این بت هم در زمین خداست، یا مثلاً فرض کنید فرعون در زمین خداست، که مشرک شدند؛ یعنی برای خدا شریک قائل شدند. این‌ها هم قائل به دو تا یا سه تا یا چند تا خدا شدند، ولی اهل شرق که می‌گوید نور و ظلمت داریم منظورشان این نیست که دو خدا داریم، منظورشان این است که دو موجود داریم نه دو مبدأ.

«مَا یُفْضِی إِلَى الشِّرْکِ بِاللَّهِ وَ تَثْنِیَتِهِ»؛ یعنی آن نیست قاعده اهل شرق، قاعده‌ای که «یُفْضِی إِلَى الشِّرْکِ بِاللَّهِ وَ تَثْنِیَتِهِ»، مثل قواعدِ مذهب بعضی مشرکین از ملّیّین («مِلَّت» به معنای دین است، «نِحْلَت» به معنای دینِ واقعی «مِلَّت» به معنای دین واقعی است، «نِحْلَت» به معنای دین ساختگی است. مانی هم دینش ساختگی بود، ولی بعضی از مشرکین مثل مشرکین مکه «ملّیّین» بودند، یعنی متدین بودند و بعداً کافر شدند. اول تا زمان زیادی این‌ها بت‌پرست نبودند، اهالی مکه و اهالی حجاز موحد بودند. بعد به وسیله پادشاهی که از غسانیان بود — که پادشاه شام بود آن‌جا را هم گرفت — این‌ها بت‌پرستی را بین آن‌ها رواج داد، و چون حدود ۳۰۰ سال بر آن‌ها پادشاهی کرد توانست این بت‌پرستی را در نسلشان برقرار بدارد.

غسانیان به طور کلی پادشاهان شام بودند همه‌شان، و آن‌جا هم حکومت می‌کردند؛ ممکن است حالا در مکه گاهی عبورش افتاده، سکونت داشته، ولی غالباً اصالتاً اهل شام بودند و اهل همان‌جا هم بودند. که البته آن آخرین نسلِ غسانیان آخرین نسلش می‌آید در مدینه و مسلمان می‌شود، به دستِ عمر مسلمان می‌شود؛ بعد هم در وقتی که طواف می‌کرده یک نفر پا می‌گذارد روی لباسش، برمی‌گردد از شدت غرور که چرا روی لباس پا گذاشتی؟ او می‌گوید فرقی بین من و تو نیست، یک چک می‌زند در گوشش، آن هم می‌رود به عمر می‌گوید، و بالاخره عمر تصمیم می‌گیرد قصاص کند، فرار می‌کند می‌رود... حالا دیگر قصه‌اش مفصل است.

منظور این‌که این‌ها اهلِ ملّی بودند، افرادِ کفارِ مکه قبلاً ملّی بودند، این‌ها جزو متدینین بودند، متدین بودند به دین حضرت ابراهیم، ولی بعداً منحرف شدند و مشرک شدند).

پس: «كقواعد مذهب بعض المشركين من الملّيين وَ غَیْرِهِمْ». تا این‌جا مطلب تمام شد.

حالا همان مطلبی که بیان کردم؛ ایشان می‌گوید «إِلْحَادَ» را می‌توانیم عطف بگیریم بر «قَاعِدَةُ»، می‌توانیم بگیریم بر «کَفَرَةِ»؛ همچنین «مَا» را («مَا یُفْضِی»). آن وقت دو جور خوانده می‌شود که از خارج بیان کردم:

«و يجوز أن يجعل إلحاد ماني خبر «ليس» »[6] ؛ آن وقت در این صورت «فَیُنْصَبُ».

« و هكذا وجدته مقيّدا فى نسخة مكتوبة من نسخة مقروءة على المصنّف مضبوطة. »؛ یعنی با نصب یافتم در نسخه‌ای، یافتم آن را مقیداً (یعنی علامت‌گذاری کرده بود، یعنی فتحه روی آن گذاشته بود، مشخص کرده بود که این مفتوح است)، در نسخه‌ای که از نسخه‌اش خوانده شده بر مصنف نوشته شده بود و مضبوط بود و تعیین شده بود، یعنی مشخص شده بود، همه‌چیزش درست بود، نسخه درستی بود، مطمئن بود، قابل اعتماد بود.

«و على هذا فيكون ما يفضى [إلى الشّرك باللّه]منصوب المحلّ.»؛ آن جمله هم می‌شود منصوب المحل، چون این هم عطف می‌شود بر «قَاعِدَةُ» اگر «إِلْحَادَ» را عطف بر «قَاعِدَةُ» بگیرید آن هم عطف بر «قَاعِدَةُ» می‌شود، آن وقت «إِلْحَادَ» چون فتح قبول می‌کند دالش مفتوح می‌شود، «مَا» چون فتح قبول نمی‌کند منصوب المحل می‌شود.

بعد ایشان می‌گوید در آینده هم من هر جا احتیاج پیدا کنم، اشاره به این نسخه مضبوط و نسخه مصحَح می‌کنم؛ ولی دیگر این همه طولانی نمی‌گویم « و هكذا وجدته مقيّدا فى نسخة مكتوبة من نسخة مقروءة على المصنّف مضبوطة»؛ این‌طوری نمی‌گویم، می‌گویم «تِلْکَ النُّسْخَةُ». اگر گفتم «تِلْکَ النُّسْخَةُ» متوجه باشید دارم اشاره می‌کنم به همینی که در این صفحه آمده. از «تِلْکَ النُّسْخَةِ» یا «الْنُّسْخَةُ» که در آینده خواهم گفت، این مختصر همین یک خطی است که این‌جا می‌گویم؛ اگر بخواهم مفصل بگویم هم وقت گرفته می‌شود برای نوشتن هم وقت گرفته می‌شود برای خواندن (ببینید چقدر مواظب بودند که زیاد کم حرف نزنند! کتاب‌هایشان هم نشان می‌دهد).

«و سأشير إلى هذه النّسخة إن احتجت إليه بقولى:»؛ اگر من محتاج شدم به این نسخه و خواستم اشاره کنم، اشاره می‌کنم به قولی

««و فى تلك النّسخة كذا»»؛ تا یادت باشد که من چه نسخه‌ای را می‌گویم.

«و لا تحتاج إلى التّطويل فى التّعريف.»؛ تو دیگر احتیاج نداشته باشی که من برای شناساندنِ آن نسخه برای تو طولانی حرف بزنم، همین اندازه که به تو گفتم «تِلْکَ النُّسْخَةُ»، خودت متوجه باشی من آن نسخه را می‌گویم. خب این مطلب تمام شد.

قدمت حکمت و قدمت وجود حجج الهی در زمین

حالا ایشان وارد این بحث می‌شود که آیا حکمت از همین زمان‌های دم دستِ ما شروع شده یا از قدیم این حکمت وجود داشته است؟

می‌فرماید که فکر نکن که حکمت را در این نزدیک‌ها کسی تدوین، کسی جمع کرد و اختراع کرد؛ حکمت از اولی که بشر خلق شد با بشر بود، و بشریت از اول با این حکمت همراه بود، منتها سینه به سینه داده می‌شد، کم‌کم تدوین شد، کم‌کم به صورت کتابت درآمد و نوشته شد، ولی از اول بوده است. مثلاً رئیس حکما که هنوز تدوین نشده بود، أغَاثَاذِیُمُونَ و شِیث پسر حضرت آدم، شیث پسرِ بلاواسطه حضرت آدم بوده، او یکی از حکمای بزرگ بوده که الان اسمش برده می‌شود در صفحه بعد، در دو صفحه بعد.

ایشان می‌فرماید که عالم هرگز از حکما خالی نبوده است؛ حکما حجتِ خدا هستند بر خلق؛ چه حکمایی که به خاطرِ نبی بودنشان حکیم‌اند، چه حکمایی که با درس خواندن حکیم شدند، هر دویشان حکیم‌اند. نبی هم حکیم است، آن کسی هم که درس خوانده حکیم است؛ منتها نبی صاحبِ شریعت است، آن کسی که درس خوانده مؤسسِ قواعد و قوانین است شریعتی نیاورده، ولی بالاخره زمین از حجت نباید خالی باشد. حالا حجت می‌خواهد نبی باشد، می‌خواهد امام باشد، که این‌ها حتماً حکیم هم هستند. از زمانی که خدا آسمان و زمین را خلق کرد باید حجت باشد، تا زمانی که زمین و آسمان هم برقرار است باید حجت باشد؛ هیچ‌وقت زمین خالی از حجت نیست، ولو ما آن حجت را نشناسیم یا نبینیم.

— [پرسش شاگرد]: می‌شود که زمانی [نبی و امام] نباشد، فقط حکیم باشد؟

— [استاد]: فقط حکیم باشد؟ البته ایشان دیگر این مطالب را توضیح نمی‌دهد که نظرش در این زمینه چیست، ولی می‌گوید باید حکیمی باشد. حالا ممکن است ما با دلیل ثابت کنیم که آن حکیم هم ضمنِ حکیم بودنش باید امام باشد؛ دیگر توضیح نمی‌دهد که می‌شود فقط حکیم باشد، نبی نباشد، امام نباشد.

اعتقاد ما هم همین است؛ اعتقاد ما این است که زمین از حجت خالی نیست، آن حجت یا نبی است یا امام است یا وصیِ امام است، و البته هر کدام از این دو تا باشند حکیم‌اند. اما حکیمِ خالص که نه امام باشد نه نبی باشد را ما اجازه نمی‌دهیم، ایشان هم نگفته اجازه دارد؛ ایشان فقط می‌گوید زمین از حجت نباید خالی باشد، حالا حجت هم ممکن است امام باشد. در دورانِ فطرت بین انبیائی که بوده...

— [شاگرد]: در دورانِ فترت بین حضرت عیسی و حضرت رسول هست...

— [استاد]: اوصیا بودند به هر حال، اوصیا بودند. ببینید، فترت بین انبیا همیشه بوده، ولی رسول بین حضرت عیسی و حضرت رسولِ ما نیامده، رسولی نیامده؛ شاید نبی بوده. حالا علی‌أي‌حال اگر فطرتی هم بوده که در آن‌جا امامی نبوده، حکیمِ تنها که مسلم حکیم که بوده، امامی نبوده، پیغمبری نبوده، بالاخره کسانی بودند مثل خالد بن سنان که این‌ها را گفتند بعضی‌ها حتی در نبی بودنشان شک دارند، احتمال بدهند که نبی باشند، احتمال نبوتشان هم هست. نبی لازم نیست مأمور به تبلیغ باشد، همین اندازه که بتواند خبر را از بالا بگیرد می‌شود نبی، او هم حجتِ خداست.

ضرورت وجود حجت الهی به عنوان واسطه فیض و خلیفه خدا

خب، ایشان می‌فرماید اگر زمین [از] حجت [خالی باشد] تمام اهل زمین هلاک می‌شوند. سببش هم همین است که ما معتقدیم که حجت واسطه فیض است که از خدا بگیرد به خلق بدهد. اگر این واسطه نباشد، چون انسان‌ها در شأنشان نیست که بلاواسطه فیض را بگیرند، بدون فیض می‌مانند، محروم از فیض می‌مانند و همه هلاک می‌شوند: هم جامعه فاسد می‌شود، هم اصل وجود موجودات از بین می‌رود، هم رزق به مردم نمی‌رسد، خیلی مشکلات همه‌جور به وجود می‌آید.

پس باید حتماً در عالم حجت باشد، و این حجت خلیفه خداست، خلیفه خداست. خلیفه به معنای واقعی یعنی جانشین، یعنی همان کاری که خدا می‌کند به اذن خدا او می‌کند؛ منتها با واسطه و با اذن. همان‌طور که گفتیم مباشر و وسیله است برای رساندن فیض از خدا به خلق. و همان‌جور که گفتیم این حجت از اول خلقت زمین و آسمان هست تا زمانی که خلقت زمین و آسمان به هم بخورد و جمع بشود. و بله، علی‌أي‌حال این کلام، کلماتِ شیعه است، کلمات شیعه است؛ شاید حالا قرینه بشود بر این‌که ایشان سنی نبوده است.

«و لا تظنّ أنّ (الحكمة فى هذه [المدّة]القربية [كانت]لا غير، »

(«عَصْرَه» نه غریبه)، فکر نکن که حکمت در این زمان نزدیک تحقق پیدا کرده، «لَا بَلْ کَانَتْ...»؛ قبلاً نبوده، فکر نکنید که همین نزدیکی‌ها حکمت محقق شده و قبلاً وجود نداشته است.

« بل العالم ما خلا قطّ عن الحكمة»

هرگز از حکمت خالی نبوده، «وَ عَنْ شَخْصٍ قَائِمٍ بِهَا عِنْدَهُ الْحُجَجُ وَ الْبَیِّنَاتُ»؛ و از شخصی که قائم به حکمت باشد که عنده الحجج و البینات باشد باز خالی نبوده است.

«لِأَنَّ الْعِنَایَةَ الْإِلٰهِیَّةَ...»

عنایت را خواندید، آن علمِ قبل از خَلق است که برای خدا هست. این علم قبل از خلق هست، همراه با خلق هست، بعد از خلق هم هست؛ علمی است عینِ ذات خدا، و همواره خدا این علم را دارد. علم دارد به کل موجوداتی که قرار است آفریده بشود، و علم دارد به روابط این موجودات و نظام احسنی که بین این‌ها برقرار است، و علم دارد به این‌که این موجودات از او صادر می‌شوند.

عنایت را با این سه قید گفتند، که البته در قید سومش اختلاف است، آن دو قید را همه قبول دارند:

۱. علم دارد به این‌که کل موجودات جوهراً و عرضاً از او صادر می‌شود؛

۲. و علم دارد به این‌که بین این موجودات روابطی برقرار است که این روابط باعث می‌شود که این موجودات با هم نظام احسن را بسازند؛

۳. و علم دارد به این‌که کل این موجودات از او صادر می‌شوند، از خودش صادر می‌شوند.

که البته بعضی گفتند این سومی دیگر لازم نیست جزء عنایت نیست؛ البته خدا عالم هست ولی این دیگر تفسیر عنایت نیست، تفسیر عنایت همان دو تا است.

علی‌أي‌حال این علم ازلی برای خدا هست، «عنایت» به آن می‌گویند؛ و خدا به خاطر این‌که علم دارد به این‌که روابط بین موجودات برقرار است، هر چیزی که مورد حاجت موجودات باشد به خاطر آن عنایتش افاضه می‌کند. چون برای این‌که رابطه خوب بین موجودات برقرار باشد و هلاک نشوند و جامعه درستی بسازند (چه در بین بشر، چه در غیر بشر)، خدا هر چه که مورد حاجتشان بوده به آن‌ها داده است. پس عنایت هر چیزِ مورد حاجت را به اشخاص داده است؛ مثلاً مثال خودشان: مژه می‌رویاند، بر پلک چشم مویی رویانده، ابروها را به وجود آورده، گودیِ ته قدم را به وجود آورده؛ این‌ها همه روی منافعی حاصل شدند که آن منافع در عنایت ازلی روشن بوده و خدا طبق همان عنایت که می‌دانسته موجودات به این‌ها احتیاج دارند و این چیزها برای موجودات فایده دارد این‌ها را افاضه کرده است.

آیا سزاوار است که این اموری که مورد استفاده هستند فایده دارند ولی واجب نیستند (کف پا را اگر صاف باشد انسان از بین نمی‌رود فقط یک خرده سخت راه می‌رود، اما اگر گود باشد بهتر است)، این «بهتر»ها را که ضرورت نداشتند خدا به خاطر عنایتش مقدر کرده و انجام داده، اما وجود حجتی که جزء واجبات است عنایت آن را انجام نداده باشد؟! آیا می‌شود این که ما بگوییم خدا این‌جور امور مفید را برای بشریت یا برای غیر بشریت انجام داده ولی امور ضروری را که از مفید بالاترند انجام نداده؟ اگر عنایت ازلی اقتضا کرده که این‌جور امور افاضه بشوند، حتماً افاضه... اقتضا کرده که واجبات هم (از جمله وجود حجج) هم افاضه بشود. پس حتماً خدا حجتی را بر خلقش تعیین می‌کند که آن حجت حکیم است و به وسیله او خلق اداره می‌شود به اذن الله. این صریحاً حرف‌های شیعیان است، هیچ سنی‌ای این حرف‌ها را نمی‌زند.

شرح عبارات متن عربی درباره عنایت و ضرورت وجود حکیم متأله

«أنّ العناية الإلهيّة كما اقتضت وجود هذا العالم فهى تقتضى صلاحه»

عنایت همون‌طور که اقتضا کرده وجود این عالم را به جوامعش «بِجَوَاهِرِهِ وَ أَعْرَاضِهِ»، همچنین اقتضا کرده صلاح این عالم را؛ که روابط این عالم هم منظم باشد، آنچه که صلاح این عالم است و برای این عالم فایده دارد حاصل بشود، و به طریق اولیٰ آنچه که واجب است حاصل بشود. اگر فایده‌ها را خدا به عنایتش حاصل می‌کند، واجب‌ها را به طریق اولیٰ حاصل می‌کند.

«وَ هُوَ» (یعنی صلاح این عالم) به وسیله حکمای متأله است. متأله را چندین بار توضیح دادم: یعنی کسی که خداگونه شده باشد، نه الهی باشد یعنی مطالب و صفات خدا را بداند، بلکه صفات خدا را در خودش نهاده باشد که متأله شده باشد.

«الشَّارِعِینَ لِلشَّرَائِعِ» اگر نبی باشد؛ «الْمُؤَسِّسِینَ لِلْقَوَاعِدِ» اگر نبی نباشد. که حکما دو قسم‌اند، حکمای متأله بعضی‌هایشان شارع شرایع‌اند یعنی آورنده شریعت‌اند، بعضی‌ها آورنده شریعت نیستند قوانین فلسفی را تأسیس می‌کنند؛ هر دویشان بالاخره جزو حکمای متألهین‌اند و هر دو جزء حجت خدایند و در روی زمین باید باشند.

«فوجب أن لا تخلو الأرض عن واحد أو جماعة منهم، يقومون بحجج اللّه »

یا باید یکی یا جماعتی از این‌ها بالاخره روی کره زمین باشند که قیام کنند به حجج الله.

— [پرسش شاگرد]: قواعد چی؟

— [استاد]: قواعد فلسفی، قواعد عقلی چه بگوئید قواعد؟ قواعد دینی که همان اول گفت «الشارعین». نوشته «أَوْ» با «أَوْ»، برای تأکید «أَوْ» که فرق می‌گذارد. «وَ» دارید؟ این دو تا صفت نمی‌شود برای «الشارعین للشرائع» و «المؤسسین للقواعد» که هر دو نبی باشند، باشند؟ اگر هر دویشان... اگر «واو» باشد هر دو را برای نبی می‌گیریم. ببینم بله، قواعد توحیدی، قواعد توحید، گزاره... قواعد توحیدی همان شرایعی که می‌شود بله. گزاره‌های شرعی قواعد می‌شود، قواعد معمولاً گزاره‌های کلی گفته می‌شود شرائع همین کلی. حالا با فرمایش ایشون شرایع را به فروع دین مربوط می‌کنند، قواعد را به اصول دین؛ می‌شود بی‌مناسبت قرار ندهیم. ولی خب باز همان صاحبان شرایع... باز هم اگر «واو» باشد همان صاحبان شرایع، قواعد می‌شود قواعد اعتقادی و شرایع هم می‌شود شرایع عملی، فروعات دین؛ آن وقت هر دو مربوط می‌شود به نبی.

البته عیبی هم ندارد که همان‌طور که عرض کردم اگر ما «أَوْ» داشته باشیم — که خب «أَوْ» هستش — باید به همان صورت که عرض کردم معنا کنیم: اولی را مربوط به انبیا کنیم، دومی را مربوط به حکمیی که نبی نیستند. اگر «واو» باشد، چرا، می‌شود جمع کرد، می‌شود فرق گذاشت؛ می‌شد باز گفت اولی نبی، دومی غیر نبی. می‌شود هم جمع کرد هر دو را گفت نبی؛ بگوییم نبی هیچ ارتباطی ندارد بین... چرا، چون [شارعِ] دین‌اند. چون شارعِ دین‌اند حتماً حکیم هم هستند. بله، ماها که عمل به فروع دین می‌کنیم لازم نیست حکیم باشیم، ولی آنی که فروع دین را می‌آورد باید حکیم باشد، آنی که فروع دین را می‌آورد باید حکیم باشد.

«فوجب أن لا تخلو الأرض عن واحد أو جماعة منهم، يقومون بحجج اللّه »

حجج خدا یعنی همین قواعد اعتقادی یا امور فرعی که این‌ها حجت‌های خدایند، یعنی چیزهایی که خدا به آن‌ها احتجاج می‌کند، این‌ها را به مردم باید برسانند. حجج خدا را به مردم برساند.

«وَ یُؤَدُّونَهَا إِلَى أَهْلِهَا عِنْدَ الِاحْتِیَاجِ»

منظور از حجج در این‌جا انسان‌ها نیست‌ها که انسان‌هایی که به اهلش تأدیه نمی‌کنند! رساندن حجت یعنی آن قواعد اعتقادی یا آن فروعات شرعی، این‌ها را باید به اهلش عند الاحتیاج برساند. کی می‌رساند؟ آن نبی می‌رساند، آن حجت الهی می‌رساند. واحدی یا جماعتی از این‌ها «یَقُومُونَ بِحُجَجِ اللَّهِ»، یعنی آن حجت‌های خدا را (یعنی آن‌هایی که خدا به آن احتجاج می‌کند، آن اموری که خدا به آن احتجاج می‌کند می‌گوید چرا این را عمل نکردی؟ چرا آن را اعتقاد نداشتی؟)، این‌ها را این‌ها اقامه کنند: «وَ یُؤَدُّونَهَا إِلَى أَهْلِهَا عِنْدَ الِاحْتِیَاجِ» (براهین یا بیان کردم اعمال؛ مثل این‌که نماز واجب است، روزه واجب است).

— [پرسش شاگرد]: «عند الاحتیاج» قید برای چیست؟

— [استاد]: «عند الاحتیاج» قید برای «یُؤَدُّونَهَا» است. یک وقت افراد همه عالم‌اند احتیاج به تنبیه ندارد، اما یک وقت نه، این پیغمبر فرستاده شده به شهری که قبلاً مبلغ در آن شهر نرفته، این «یُؤَدُّونَهَا عِنْدَ الِاحْتِیَاجِ»، تأدیه می‌کند در عند الاحتیاج. و الا همه مردم به شرائع احتیاج دارند؛ اما اگر کسی عالم به شرائع شد، دیگر مورد احتیاج نیست. این «عند الاحتیاج» متعلق است به «یُؤَدُّونَ»، یعنی تأدیه «عند الاحتیاج» است. و الا شریعت که همیشه احتیاج به آن هست، آن دیگر غیرِ «عند الاحتیاج» نمی‌خواهد، تأدیه احتیاج می‌خواهد. یعنی یک وقتی این شهر را قبلاً مبلغی رفته همه مسائل را برایشان گفته دیگر احتیاج ندارد، این دیگر نمی‌خواهد؛ می‌فرستندش سمت شهری که احتیاج دارد، آن‌جا تأدیه می‌کند.

دوام نظام عالم و اتصال فیض باری به واسطه حجت الهی

«بِهِمْ یَدُومُ نِظَامُ الْعَالَمِ»

این صفت برای این جماعت یا برای این حکماست، حکمایی که به وسیله آن‌ها نظام عالم دوام پیدا می‌کند.

«وَ یَتَّصِلُ فَیْضُ الْبَارِی»

که بیان کردم، نظام عالم به وسیله این‌ها برقرار می‌شود به خاطر این‌که این‌ها واسطه فیض‌اند؛ و فیض اگر به عالم نرسد همان‌طور که در حدوثِ عالم گرفتار می‌شود، در بقا هم گرفتار می‌شود. یعنی اگر فیض نرسد عالم حادث نمی‌شود، اگر فیض نرسد عالم باقی هم نمی‌ماند. نظام عالم همین‌طور است: اگر فیض نرسد، نظام عالم برقرار نمی‌ماند، هرج و مرج پیش می‌آید. و چون فیض وسیله‌اش این حجج هستند، اگر این حجج نباشند و وسیله نباشد نمی‌رسد، و قهراً نظام به هم می‌خورد.

«بِهِمْ یَدُومُ نِظَامُ الْعَالَمِ»؛ نظام عالم به وسیله این‌ها دوام پیدا می‌کند.

«وَ یَتَّصِلُ فَیْضُ الْبَارِی»؛ و فیض باری به وسیله این‌ها متصل می‌شود، یعنی از خدا که می‌آید، از طریق این‌ها عبور می‌کند و به ما می‌رسد؛ پس این‌ها واسطه اتصال فیض از خدا به ما هستند.

« و لو خلا زمان ما عنهم، لعظم الفساد و هلك النّاس بالهرج و المرج،»

اگر یک زمان از این‌ها خالی بشود، چون نظام طبیعت به هم می‌خورد؛ و وقتی نظام به هم خورد، هم نظام تکوینی به هم می‌خورد هم نظام اجتماعی به هم می‌خورد، و هرج و مرج پیش می‌آید. در حالی که:

«و العناية الأزليّة تأباه.» [یا «تَأْبَى الْحَرَجَ»]

قید «ازلیه» را هم روشن شد که برای چه می‌آورد، چون اصلاً عنایت غیر ازلی نداریم، قید توضیحی است نه قید احترازی. عنایت ازلی خدا، یعنی عنایتی که ازل بوده و قبل از خلق بوده، ابا دارد که هرج و مرج در نظام آفرینش به وجود بیاید؛ او نظام احسن آفریده، نظام احسن آفریده که هرج و مرج نباشد.

«إِذْ مِنَ الْمَعْلُومِ...»

همان بیان قبلی که بیان کردم: ما به مژه چشم، به ابرو، و گودی ته قدم محتاجیم؛ زیرا این‌ها فایده دارند برای ما. عنایت ازلی اقتضا کرده که این چیزهایی که مورد حاجت ما هستند آفریده بشوند. چگونه ممکن است عنایت ازلی چیزی را که اساس اجتماع ماست اقتضا نکرده باشد؟! یعنی وجود حجت را.

« إذ من المعلوم أنّ الحاجة إلى شخص به يكمل نظام عموم النّاس، أشدّ من الحاجة إلى إنبات الشّعر على الأشفار و على الحاجبين» (یعنی پلک چشم) «وَ الْحَوَاجِبِ» (و همچنین احتیاج [به وجود او] اشد است از حاجت) « و إلى تقعير الأخمصين » (تغویر یعنی گود کردن، اخمصین یعنی کف پا؛ گودی ته پا را می‌گویند اخمص، تغویر گود کردن کف پا است که صاف نباشد)، «وَ أَشْیَاءَ أُخَرَ» (ما ۳ تا مثال زدیم، اشیاء دیگری هست) « و أشياء أخر من المنافع الّتي لا ضرورة إليها فى البقاء، بل هى نافعة فيه نفعا ما » (احتیاج [ضروری] به آن نیست یعنی واجب نیست) « لا ضرورة إليها فى البقاء، بل هى نافعة فيه نفعا ما »؛ بلکه این امور در بقا نفعی دارند اما ضرورت ندارند. اگر انسان بخواهد باقی بماند از این فواید می‌تواند استفاده کند، ولی اگر این فواید نباشند این‌طور نیست که انسان باقی نماند. و برعکسِ حجت، که اگر نباشد انسان باقی نمی‌ماند.

«وَ إِذَا أَمْکَنَ وُجُودُ هٰذَا الشَّخْصِ»

اگر ممکن باشد که یک همچین شخصی را خدا وجود بدهد (یعنی شخصِ حجت را خدا وجود بدهد)، « و إذا أمكن وجود هذا الشّخص، فلا يجوز أن تكون العناية الإلهيّة تقتضى هذه المنافع، و لا تقتضى ما هو أكثر منفعة منها »؛ جایز نیست که خدا این منافع را که شمردیم به واسطه عنایتش ایجاد بکند، ولی این شخص حجت را — که منفعتش بسیار عظیم‌تر از این منافع مذکور است — ایجاد نکند. پس جایز نیست « فلا يجوز أن تكون العناية الإلهيّة تقتضى هذه المنافع » (مثل ابرو و مژه و امثال ذلک را)، «وَ لَا تَقْتَضِی» حجتی را که « ما هو أكثر منفعة منها »، از این ما ذُکِر است.

« هذا مع أنّ العقل السّليم يحكم به على سبيل الحدس »

وجود حجت لازم است. این حکم را هم «عَلَى سَبِیلِ الْحَدْسِ» می‌کند، احتیاج به استدلال هم نداریم؛ احتیاج ندارد که این حرف‌ها را بزنیم، حدس ما حکم می‌کند به این‌که حجتی باید در زمین باشد. حالا اگر هم کسی حدسش حکم نمی‌کند، او از این جهت، از این قوه... خودش را باید علاج کند.

بحث و گفتگو پیرامون نسبت دادن حکمت اشراق به گذشته و وجود حجت الهی

— [بحث استاد و شاگردان پیرامون مراد مصنف از وجود حجت و حکیم در هر زمان]:

سوال: چه می‌دانید؟ ظاهر [متن] که حکمت را به نفی انتساب می‌دهد که در آن برهان دارد می‌گوید، که این همان است که گفت: این دلیل می‌آورد برای این‌که هیچ زمانی از [حکیم] خالی نبوده، نه اساساً برای این چیزی که گذشته گفتند در حقیقت ما تغییری داریم می‌کنیم از گذشته برای خاطرِ در حقیقت مقِرّ حکمت، حکمتی که قبل از دستِ ماست استفاده می‌کنم. که این دلیلی که ایشان برشمرد در خودِ او هم بوده که هم‌اکنون هم این دلیل تعریف پیدا [می کند]...

— [استاد]: بله، ایشان می‌گوید حتی بعد از خودش... خودش ممکن است حکیم [زمان باشد]، خودش ممکن است خودش باشد، خودش باشد. این که دارد گذشته این حکمت را نشان بدهد که می‌گوید این حکمت یک منشأیی دارد، منشأِ کافی برای ما... بله.

— [شاگرد]: این که خودش هم در زمانش...

— [استاد]: حالا از عبارتش درنمی‌آید، ولی ظاهراً این‌ها خودشان را هم حجت می‌دانستند.

— [شاگرد]: تشکری کرده... صحبت از طریقِ... دارد نسبت می‌دهد...

— [استاد]: نسبت می‌دهد می‌گوید من از آن‌ها گرفتم، می‌گوید من از آن‌ها گرفتم. آن‌ها هم حجت بودند، در زمان خودشان حجت بودند؛ ولی آیا آن‌ها که الان مردند برای زمان ما حجت‌اند؟ اهلشان بعد از [آن‌ها]...

— [شاگرد]: حکیم را می‌گوید...

— [استاد]: حکیم بله. این فرض می‌فرماید که... این نکته خیلی مهم بود، اگر ما تعبیر بکنیم... می‌گوید چون اقامه کنند و تأدیه‌اش ثابت است، حالا خودش هم گفته باشد یا کس دیگری گفته باشد. این حکمت همان حکمت است که در هر عصری این است: یک کسی باید باشد که این را به مردم برساند. «هست»، کجا باشد؟

— [شاگرد]: این را به مردم برساند...

— [استاد]: ولی گفته کسانی باشند «یَقُومُونَ بِحُجَجِ اللَّهِ»؛ یعنی حجج خدا را ببرند دیگر. بفرمایید که «حکمایی که حکمای متألهین»، الشارعین نوشته باشد اشکال ندارد، اگر «أَوْ» باشد چرا، اولی «المُؤَسِّسِینَ لِلْقَوَاعِدِ» خودش را شامل می‌شود. حالا کار نداریم خودش را نگفته باشد، مهم نیست که تصویر می‌کنیم بر کی. علی‌أي‌حال ایشان معتقد بوده که حجتی لازم است، حالا این حجت خودش است یا امام زمان است یا هر دو هستند، دیگر این سودی ندارد.

شایدم واقعاً نظرش این بوده که خودِ من حجت نیستم. بحثشان که شرط [نیست]، ممکن است در یک زمان چند تا، چند تا باشند بله، ممکن است چند تا باشند.

خب: «وَ هُوَ خَلِیفَةُ اللَّهِ فِی أَرْضِهِ». این حجتی که می‌گوییم، این حکیم متأله که می‌گوییم، خلیفه خداست در زمینِ خدا. با آن «أَوْ جَمَاعَةٌ» درست...

سوال:

پاسخ: بله، «وَ هُوَ» باز هم نمی‌رسد، «وَ هُوَ خَلِیفَةُ»

سوال:

پاسخ: بله، آن که گفته «شَخْصٍ قَائِمٍ بِهَا» گفته، ولی حالا «شخص» هم مطلق است: یک نفر باشد، چند نفر باشد. البته حالا عرض می‌کنم، مهم نیست که کی را خلیفة الله می‌داند؛ خودش را که مسلم خلیفة الله نمی‌داند، خودش را شاید حجت بداند، ولی خلیفة الله شاید هم بداند.

« و هو خليفة اللّه فى أرضه ، لأنّه يخلفه فى العلم و الرّئاسة و إصلاح العالم »

در سه چیز خلیفه خدا و جانشین خداست در روی زمین:

۱. **علم:** همان‌طور که خدا عالم به کل زمین است، او هم به اذن الله و به تعلیمِ خدا عالم به کل موجوداتِ زمین است؛

۲. **ریاست:** همان‌طور که خدا نفوذ دارد در کل زمین، او هم نفوذ دارد. ریاستی که دارد نه در انسان‌ها ریاست دارد، در عناصر هم ریاست دارد؛ می‌تواند به ماه یا به زمین مثلاً به درخت اشاره کند که بیا! حکیم این‌طوری می‌گوییم‌ها! حکیمِ متأله که کارِ خداگونه بکند، نه حکیمِ الهیِ مشائی، حکیمِ متألهی که بتواند کارش مثل کارِ خدا باشد.

۳. **اصلاح عالم:** «إِصْلَاحِ الْعَالَمِ» را هم اصلاح می‌کند، یعنی با تدبیرِ خودش به اذن الله.

خب چرا اصلاً خلیفة الله لازم است؟ بله، «یَخْلُفُ» درست است، بله شاید «یَخْلُفُهُ» هم داشته باشیم؛ شاید داشته باشیم چون بعضی اوقات دو جور مضارع می‌آید: عين الفعلش گاهی [مفتوح] و مضموم هر دو می‌شود.

خب چرا این خلیفه لازم است؟ می‌فرماید به خاطر این‌که واجب تعالی فیض را مستقیم به بشر و موجودات عنصری نمی‌رساند، این وسایطِ فیض باید باشند تا از آن وسایط این فیض عبور کند و به موجوداتِ عالمِ عنصر برسد.

لزوم وجود ذاتِ اقرب برای وصول فیض و تشبیه خلفای الهی به کارگزاران ملک

« إذ لا بدّ للبارى تعالى فى كلّ عالم من ذات يكون أقرب إليه من الباقى »

در هر عالمی باید یک درجه‌ای [یا ذاتی] باشد که آن درجه‌اش به خدا نزدیک‌تر از بقیه باشد، خدا اول به آن نزدیکه فیض بدهد، بعد به توسط این نزدیکه به بقیه فیض برساند؛ « يصل الفيض إليهم بتوسّطه.»، یعنی به باقی، به توسط آن اقرب، به توسط آن ذاتی که نزدیک‌تر است.

بعد می‌فرماید که همان‌طور که نگهبانانِ پادشاه خلفای پادشاه به حساب می‌آیند، همچنین نگهبانانِ علوم حقیقیه خلفای خدا در زمین به حساب می‌آیند:

«وَ کَمَا أَنَّ حُفَّاظَ الْمُلْکِ» (حفاظ یعنی نگهبانان) «وَ صُلَحَاءَهُ» («صلحاء» به معنای درستکارانی است که به وظیفه خودشان عمل می‌کنند، شاید بتوانیم به معنای کارگزاران بگیریم) «خُلَفَاؤُهُ»؛ همان‌طور که حفاظِ ملکِ پادشاه و صلحائش بر ملک (یعنی بر این سرزمینش) خلفای او به حساب می‌آیند، پس همچنین حفاظِ علومِ حقیقیه (کسانی که نگهبانان علوم حقیقی‌اند یا حافظین‌اند و حفظ‌کنندگانِ آن علوم‌اند)، «وَ الْقَائِمُونَ بِحُجَجِ اللَّهِ» (یعنی برپادارنده حجج و بیناتِ خدا)، «وَ مُصْلِحُو بَرِیَّتِهِ» (کسانی که اصلاح می‌کنند خلق خدا را، یعنی نظم و انضباط در بین خلق برقرار می‌کنند)، این‌ها هم «خُلَفَاءُ اللَّهِ فِی أَرْضِهِ» هستند.

« و هكذا يكون للّه فى الأرض خليفة ما دامت السّماوات و الأرض »

یعنی این اختصاص به زمان ما و قبل از زمان ما ندارد؛ مادامی که زمین و آسمان برقرارند، خدا خلیفه‌اش در زمین هست.

«لِمَا سَیَظْهَرُ»؛ بعداً خواهیم گفت که انواع عنصریه که محتاج به حجج‌اند، مادامی که سماوات و ارض برقرارند، انواع هم هستند. این انواع عنصریه تا وقتی هستند محتاج‌اند به حجت، و تا زمین و آسمان هست انواع عنصری هست، پس تا زمین و آسمان هست احتیاج به حجت هست. خلاصه مطلب این‌که: عنصریات احتیاج به حجت دارند، عنصریات مادام که سماوات و ارض هستند هستند، پس احتیاجشان به حجت هم مادام که سماوات و ارض هستند هست؛ بنابراین خدا تا وقتی زمین و آسمان هست حجتش روی زمین باید باشد.

دوام خلافت بر اساس عنایت الهی

«وَ هٰکَذَا یَکُونُ لِلَّهِ فِی أَرْضِهِ خَلِیفَةٌ مَا دَامَتِ السَّمَاوَاتُ وَ الْأَرْضُ؛ لِثُبُوتِ دَوَامِ الْأَنْوَاعِ الْعُنْصُرِیَّةِ»

بعداً خواهیم گفت که دوامِ انواع عنصریه — که همین موجودات جهان ماده هستند از جماد و معدن و نبات و حیوان — این‌ها دوام پیدا می‌کنند به دوامِ سماوات، تا وقتی زمین و آسمان هست این‌ها هم هستند.

[نسخه‌خوانی متن]: فقط شرح بله، «وَ هٰکَذَا یَکُونُ مَا دَامَتِ السَّمَاوَاتُ وَ الْأَرْضُ» دارد. «أَیْ: وَ هٰکَذَا یَکُونُ لِلَّهِ فِی أَرْضِهِ خَلِیفَةٌ مَا دَامَتِ السَّمَاوَاتُ وَ الْأَرْضُ». بله عیبی ندارد، یعنی «وَ هٰکَذَا یَکُونُ مَا دَامَتِ السَّمَاوَاتُ وَ الْأَرْضُ» مصنف داشته، بعد شارح اضافه کرده: «أَیْ: وَ هٰکَذَا یَکُونُ لِلَّهِ فِی أَرْضِهِ خَلِیفَةٌ مَا دَامَتِ السَّمَاوَاتُ وَ الْأَرْضُ».

خب و گفتیم که انواع عنصریه به دوام سماوات و ارض دائم‌اند و دوام دارند.

« و يلزم من دوام الأنواع مع العناية الإلهيّة دوام الخلافة و الخليفة أيضا، و هو المطلوب. »[7]

اگر انواع دوام دارند، از طرفی هم عنایت الهیه دائماً برقرار است، لازمش این است که خلافت و خلیفه هم همیشه دوام پیدا کند. انواع عنصریه دائمی‌اند، و عنایت خدا هم که دائمی است؛ انواع احتیاج دارند، عنایت هم می‌داند احتیاج دارند، و احتیاج این‌ها را برآورده می‌کند، یعنی برای این‌ها حجت می‌فرستد.

«وَ یَلْزَمُ مِنْ دَوَامِ الْأَنْوَاعِ مَعَ الْعِنَایَةِ الْإِلٰهِیَّةِ دَوَامُ الْخِلَافَةِ وَ الْخَلِیفَةِ أَیْضاً، وَ هُوَ الْمَطْلُوبُ».

پس تا این‌جا روشن شد که زمین هرگز از حکمت خالی نبوده؛ قبلاً به وسیله حکما، الان هم به وسیله حکما، بعداً هم به وسیله حکما باید نظم و انضباطش داده بشود و فیض به توسط این‌ها برسد مادامت السماوات و الارض.

إن‌شاءالله بقیه بحث می‌ماند برای جلسه بعد.