علل استفاده قدمای حکما از زبان رمز و اشاره/مقدمه کتاب /حکمه الاشراق

موضوع: حکمه الاشراق/مقدمه کتاب /علل استفاده قدمای حکما از زبان رمز و اشاره

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

علل استفاده قدمای حکما از زبان رمز و اشاره

می‌فرمایند که کلمات قدما و بیاناتشان تماماً به صورت رمز بوده و به مطلب اشاره می‌کردند، صراحتی در بیان نداشتند.

عامل این‌که این‌ها رمز به کار می‌بردند یکی از سه چیز یا یکی از [چهار] چیز بود:

۱. **تقویت قدرت تفکر:** اول این‌که این‌ها به خاطر این‌که خواننده یا شنونده بیشتر فکر کند و فکر را با مشقت به کار بگیرد و نتیجه‌اش تیزفکر شدن باشد این کار را کردند؛ یعنی این کار را کردند که خواننده یا شنونده قوتِ فکر پیدا کند. چون هر چه انسان بیشتر فکر می‌کند و بیشتر این قوه را به کار می‌اندازد، عایدی بیشتری نصیبش می‌شود و استعدادش قوی‌تر می‌شود، و این‌ها به خاطر این‌که شنونده‌شان به همچین مسئله‌ای برسد این کار را کردند.

۲. **تشبه به باری‌تعالی و نوامیس الهی:** دوم این‌که به خاطر تشبه به باری تعالی این کار را کردند؛ چون خدا هم در کتاب‌هایی که بر انبیا نازل کرده رمز به کار برده است. البته یک ظاهر آشکاری را در اختیار کل افراد قرار داده، ولی در تحت این ظاهر، باطنی است که هر کسی متوجه این باطن نمی‌شود. آن باطن به صورت رمز اعلام شده اگرچه ظاهر معلوم است. خدا این کار را کرده که بشر چون بر دو گروه تقسیم می‌شوند (افراد ساده و افراد عمیق)، آن ساده‌ها از ظاهر استفاده کنند، عمیق‌ها هم از باطن استفاده کنند. پس خدا رمز به کار برده، یعنی آن مطلب باطنی را با اشاره فهمانده تا افراد عمیق بفهمند و افراد معمولی هم به همان ظاهری که صریح است اکتفا کنند. علما هم تشبهاً بالباری سعی کردند که کارشان این‌چنین باشد: یک ظاهری درست کنند و یک باطنی؛ ظاهر را هر کس که می‌خواند بفهمد، باطن برای افراد عمیق باشد. این جهت دوم.

۳. **حفظ معارف عمیق از دستبرد نااهلان:** جهت سوم این‌که دیدند مطالب مطالبِ عمیقی است و در شأن هر فکری نیست. اگر صریح و آشکار بیان کنند، هر فکری به سمت این مطالب جذب می‌شود و چه بسا منحرف بشود یا منحرف بکند. [لذا خواستند] که ما سنگین بیان می‌کنیم، رمز بیان می‌کنیم تا کسانی که اهلیت و لیاقت دارند متوجه بشوند، و آن کسانی که لیاقت ندارند خود به خود عقب بنشینند.

۴. **ارزشمندی معارفِ مکتسب با رنج:** جهت چهارم که شاید این را تتمه جهت سوم هم بتوانیم حساب کنیم (لذا اول گفتم به سه جهت یا چهار جهت، ولی شاید هم بشود جدا حسابش کرد): افراد باذکاوت اگر مطلب آسان در اختیارشان قرار بگیرد، به سرعت آن مطلب را جذب می‌کنند و قدرش را چندان که باید نمی‌دانند. اما اگر در کسبش به زحمت بیفتند، خب ذکاوت دارند بالاخره این مطلب را استخراج می‌کنند اما با زحمت استخراج می‌کنند. اگر با زحمت استخراج کنند قدرش را می‌دانند و بیشتر برایش اقبال می‌کنند و با فکر بهتری استخراج می‌کنند. به این جهت سعی کردند که مطلب آسان در اختیار این باذکاوات‌ها هم قرار ندهند.

پس رمز گفتن یکی از این چهار تا است.

بعد اشاره می‌کند به اعتراضی که افلاطون به ارسطو می‌کند که چرا مطلب را در اختیار هر کس قرار دادی؟ چرا این‌قدر آسان بیان کردی، مطلب را توضیح دادی؟ (حالا حرف‌های ارسطو را کسی نمی‌فهمد، با وجود این افلاطون می‌گوید چرا این‌قدر آسان در اختیار افراد قرارش دادی؟) ارسطو جواب می‌دهد: درست است ساده بیان کردم، ولی دره‌ها و پرتگاه‌هایی در این بین گذاشتم که بعید می‌دانم اشخاص معمولی سالم از این‌جا بیرون بیایند.

شرح متن عربی شارح در باب رمزگوئی قدمای حکما

«وَ کَلِمَاتُ الْأَوَّلِینَ مَرْمُوزَةٌ»[1]

یعنی دارای رمز است، اشاره است.

« فإنّ هرمس و أنباذقلس و فيثاغورس و سقراط و أفلاطن كانوا يرمزون فى كلامهم، »

این‌ها رمز به کار می‌بردند، دیگر نوبت به ارسطو که رسید رمز را کنار گذاشت.

حالا این کارها را که می‌کردند به یکی از چهار جهت بوده:

۱. اول: «إمّا تشحيذا للخاطر باستكداد الفكر،»؛ یا به خاطر این‌که می‌خواستند خاطر و اندیشه و فکرِ شخص را تیز کنند به وسیله به مشقت افکندنِ فکر، یعنی به تلاش واداشتنِ فکر. برای این‌که می‌خواستند فکر را به تلاش وادارند تا از این طریق خاطر — یعنی فکر و اندیشه — «تشحیز» بشود (یعنی تیز بشود؛ «تَشْحیزُ السِّکِّینِ» یعنی تیز کردنِ کارد، تشهیزِ فکر هم همچنین، یعنی استعداد قوی بشود).

۲. عامل دوم: «أو تشبّها بالبارى تعالى و أصحاب النّواميس فيما أتوا به»؛ خواستند تشبه پیدا کنند به خدای متعال و صاحبان نوامیس («نوامیس» یعنی قواعد، یعنی قوانین، یعنی شرائع؛ اصحابِ نوامیس یعنی انبیا، انبیایی که صاحب کتاب‌اند)، «فِی مَا أَتَوْا بِهِ» در کتابی که آوردند؛ یعنی بالاخره کتابی از جانب خدا آوردند و تمام آن کتاب‌ها رمز است. علما خواستند به خدا و انبیایی که از جانب خدا کتاب می‌آورند شباهت پیدا کنند، یعنی آن‌ها هم خواستند که کلماتشان را به صورت رمز تعیین کنند، تشبهاً.

«مَا أَتَوْا بِهِ» چیست؟ «مَا أَتَوْا بِهِ» را بیان می‌کنند: «مِنَ الْکُتُبِ» بیانِ «ما» است، «مِنَ الْکُتُبِ الْمُنْزَلَةِ الْمَرْمُوزَةِ».

خب چرا خدا این کار را کرده؟ چرا اصحابِ نوامیس این کار را کرده‌اند؟ حالا ما به خاطر تشبه به باری و اصحاب نوامیس این کار را می‌کنیم، خدا چرا این کار را کرده؟ چرا خدا رمز به کار برده، چرا یک ظاهری گفته یک باطنی گفته؟

می‌فرمایند به خاطر این‌که ظاهرش را مردم عادی بفهمند، باطنش را هم مردم عمیق بفهمند، همه استفاده کنند:

«لِتَکُونَ أَقْرَبَ إِلَى فَهْمِ الْجُمْهُورِ؛ فَیَنْتَفِعَ الْخَواصُّ بِبَاطِنِهَا، وَ الْعَوَامُّ بِظَاهِرِهَا»

تا به فهم توده مردم نزدیک باشد؛ خواص از باطنِ این کلمات و این نوامیس استفاده کنند، این کتب استفاده کنند، عوام هم به ظاهرش، به ظاهرِ این کتب.

آن وقت اگر این‌طور بشود، هم عوام که از این ظاهر، مطلب را متوجه می‌شوند، هم سعی می‌کنند که از رذائل خودشان را کنار بکشند (چون ظاهر عبارات این است که نصیحت، عبرت، بالاخره به امور کمالی؛ این ظاهرها بالاخره در آن‌ها تأثیر می‌گذارد و آن‌ها را از رذیله دور می‌کند).

گذشته از این، برای آن‌ها باعث تصورات وهمیه می‌شود. چون عوام — افراد معمولی بشر — قدرت تصورات عقلی را چندان ندارند. اگر خدا بر آن‌ها مطالب را به صورت عقلی بیان کند، عمیق بیان کند (یعنی آن باطن را هم ظاهر کند، مطالب عمیقی را که در باطن برای خواص گذاشته این‌ها را هم ظاهر کند که در اختیار عقل افراد معمولی قرار بگیرد)، بسیاری از انسان‌ها از عقلشان نمی‌توانند بهره ببرند، منحرف می‌شوند. ترحماً بر آن‌ها مطلب را [غیر] عمیق بیان کرده تا آن‌ها که از عقلشان استفاده نمی‌کنند به این باطن نرسند، بلکه فقط به ظاهر که برایشان تصورات وهمیه (یعنی در حد وهم) تولید می‌کند اکتفا کنند. وقتی تصور وهمی پیدا کردند، سعادت وهمی هم پیدا می‌کنند.

تحلیل بیانات ظاهری و باطنی در معارف دینی و پاسخ استاد

حالا یک مثالی بزنیم؛ حرف‌های خودشان را دارم بیان می‌کنم، نمی‌گویم درست یا غلط. آقایان می‌گویند این‌که خدا در قرآن از جهنم صحبت کرده، از آتشی که در آن زنجیر است و نمی‌دانم حیوانات‌اند و زقوم و ضریع است و فلان و این حرف‌ها، این‌ها در واقع ظاهری دارد، باطنی دارد. ظاهرش همین است که ما می‌فهمیم، باطنش این است که مثلاً در آخرت یک چیزهایی است که الان نمی‌توانیم به شما بگوییم، شماها حالیتان نمی‌شود چون در این دنیا زندگی می‌کنید، آن چیزها را ندیده‌اید متوجه نمی‌شوید، ما به زبان این‌جایی با شما صحبت می‌کنیم. در آن‌جا در واقع آتشی نیست، چیزی است که اگر بخواهد به لسان دنیا ترجمه بشود می‌شود آتش و آبِ سوزان یا مار و عقرب. و در آن‌جا در واقع درختی و عسلی و حورالعین و امثال ذلک نیست، آن‌جا چیزی است خیلی بالاتر از این، که اگر بخواهیم به زبان دنیا بیانش کنیم می‌گوییم حورالعین، می‌گوییم بهشت، می‌گوییم عسل، می‌گوییم شیر، امثال ذلک، یا آب کوثر.

پس در واقع چیزهایی در باطن این کلمات نهفته است که این را هر کسی نمی‌فهمد، اولیائی می‌فهمند که برای ما بیان کنند؛ حالا یا خودشان بفهمند و بیان نکنند، یا بفهمند و بیان بکنند برای کسانی که اهل می‌دانند.

ظاهر این مطالب، توجه می‌کنید که باعث می‌شود انسان‌ها از رذایل دست بردارند؛ که وقتی آتش جهنم گفته می‌شود، آن آبِ سوزان گفته می‌شود، آن مشکلاتِ عذاب گفته می‌شود، خب هر کس باشد دیگر از رذیله دست برمی‌دارد، در او تأثیر می‌کند. یک تصورات وهمی هم از بهشت برایمان درست می‌شود که واهمه‌مان یک چیزی پیش خودش ترسیم می‌کند، و همین تصورات وهمی برای ما سعادت وهمی (یعنی در حد [خودش]) می‌آورد.

آن‌هایی که به باطن رسیده‌اند تصورات عقلی‌اش را هم به دست می‌آورند و به سعادت عقلی هم می‌رسند. ولی چون همه شأنِ سعادت را ندارند، همه این توفیق نصیبشان نمی‌شود که به باطن برسند و نتیجتاً همه به سعادت عقلی نمی‌رسند؛ پس خدا ترحماً بر کل بشر، مطالب را دو جور بیان کرده است (یعنی یک‌جور بیان کرده، برایش ظاهر گذاشته باطن گذاشته): ظاهرش در حد وهم است، باطنش در حد عقل است. آن ظاهر را همه افراد می‌فهمند، چون همه دیگر در حد [آن] هستند؛ باطنش را فقط عقلا می‌فهمند.

آن وقت این ظاهر تأثیر دارد در افراد: آن‌ها را از رذیله باز می‌دارد، برایشان تصورات وهمی می‌آورد که این تصورات وهمی منشأ سعادت می‌شود، منتها سعادت در حد خودشان که سعادت وهمی است. و اما آن باطنش هم باعث تصور عقلیِ عقلا می‌شود و باعث سعادت عقلی آن‌ها می‌شود. پس همه از این کتاب استفاده می‌کنند، هر کس به حد خودش؛ در حالی که اگر رمز گفته نمی‌شد و کتاب به صورتِ آن مطلب عقلی‌اش هم ظاهر می‌شد، فقط عقلا می‌فهمیدند، افراد معمولی نمی‌فهمیدند، آن وقت افراد معمولی محروم می‌ماندند، در حالی که آن‌ها هم مخلوقِ خدایند، آن‌ها هم مخاطَب به این کتب هستند.

پس علت این‌که خدا رمز به کار برده (یعنی مطلب را طوری گفته که ظاهری داشته باشد، باطنی داشته باشد) استفاده کل مردم [است] به همین صورت.

البته آن توضیحی که دادم توضیح آقایان است ها! بعضی از آقایان این‌طور توضیح می‌کنند که جهنم و بهشت و این‌ها را به صورت عقلی درمی‌آورند و می‌گویند این که گفته شده ظاهرش مراد نیست باطنش هست، و ظاهرش را خدا گفته این‌که ما بفهمیم. حالا واقعاً این‌طور توجیه درست است یا همین ظاهر مراد است، باطنش هم همین ظاهر است، آن را نمی‌دانیم؛ باید ببینیم، بعد خودمان منتقل بشوییم بعد بفهمیم.

انبیا هم چیزی به ما نگفتند، آن‌ها هم هر چه گفتند همین ظاهر بوده است. بعضی اوقات هم اگر از آن‌ها سؤالی می‌شده در یک مسائل عمیقی و سائل هم چندان اهلیت نداشته، اگر دقت کرده باشید می‌بینید امام مطلب را جواب داده‌اند و پیچیده‌تر از آنچه که خدا بیان کرده بیان کرده‌اند، کنایه از این‌که اهلیت ندارید سؤال نکنید. یعنی اگر خودش خدا بیان نکرده و به ما هم اجازه بیان داده نشده است. می‌بینید ایشان سنگین‌تر بیان می‌کند، مطلب را بیشتر پیچش می‌دهد، معلوم می‌شود که صلاح نیست. اما خب برای بعضی‌ها هم مثلاً بعضی جاها را روشن می‌کنند و بعد هم از آن‌ها ضمانت می‌گیرند که مثلاً به کسی، به هر کسی [نگویند].

فلاسفه هم این تولید را دارند، فلاسفه‌ای که منکر معاد جسمانی هستند. بعضی‌هایشان اصلاً همه این حرف‌ها را منکرند، یعنی اصلاً این‌ها نیست، این‌ها ملحدین‌اند؛ اصلاً اصل بهشت و جهنم را منکرند. آن‌هایی که ملحد نیستند، مؤمن‌اند، چون با قوانین فلسفی‌شان نمی‌توانند معاد جسمانی را توضیح دهند، توجیه می‌کنند، برمی‌گردانندش به معاد روحانی؛ منتها می‌گویند ظاهرش جسمانی است، باطنش روحانی است.

گروهی هم مثل ابن‌سینا و امثال ابن‌سینا می‌گویند ما توجیه نمی‌کنیم، تعبداً قبول می‌کنیم، [اعتراف] می‌کند که نمی‌فهمیم؛ قواعد ما یاری نمی‌کند که ما این مطالب را بفهمیم، ولی چون صادقِ مصدَّق گفته است، تعبداً قبول می‌کنیم.

گروه چهارمی هم پیدا می‌شوند مثل ملاصدرا و مابعدِ ملاصدرا که معاد جسمانی را توضیح می‌دهند، تبیین می‌کنند، احتیاج به توجیه ندارند.

این‌ها که هیچ، این‌ها راحت‌اند. آن‌ها هم که معاد جسمانی را منکر می‌شوند آن‌ها هم هیچ. ملحدین هم که راحت‌اند. این‌ها که معترف به معاد جسمانی‌اند و راه توجیهش را ندارند، راه تبیینش را ندارند، گروهی‌شان تعبداً قبول می‌کنند، گروهی‌شان توجیه می‌کنند. توجیه می‌کنند یعنی برمی‌گردانندش به معاد روحانی، می‌گویند چون معاد روحانی را هر کسی نمی‌فهمیده، اسلام به لسانِ معاد جسمانی بیان کرده، ولی معاد جسمانی ما نداریم؛ که این‌ها هم در واقع منکر معاد جسمانی‌اند ولی اسمِ انکار را نمی‌آورند، توجیه می‌کنند.

این در واقع برمی‌گردد به این کار، و ظاهراً نظر این‌ها هم بیشتر به همان مسائل عقلیِ بهشت و جهنم و قیامت است. حالا مسئله حضرت موسی چه کرد و حضرت نوح چه کرد و این‌ها دیگر عمقی در آن نیست، این‌ها ظاهر است، این‌ها رمزی نیست. آن رمزی‌هایش را می‌گویند دو جور ظاهر دارد باطن دارد، که رمزی‌هایش هم در همان مسائل عقلی از جمله مسائل آخرت است.

تبیین ظاهر و باطنِ نوامیس الهی و ثمرات آن در سعادت وهمی و عقلی

«لِتَکُونَ أَقْرَبَ إِلَى فَهْمِ الْجُمْهُورِ»

یعنی این توجیهات را، این رموز را خدا به کار برده (یعنی برای کلامش ظاهری قرار داده باطنی قرار داده) تا این کلمات نزدیک‌تر باشند به فهم جمهور، جمهورِ بیشتر این مطلب را و راحت‌تر بفهمد:

«فَیَنْتَفِعَ الْخَواصُّ بِبَاطِنِهَا، وَ الْعَوَامُّ بِظَاهِرِهَا»

و بشود بعضی از این کلمات و بعضی مطالبی که در این کتب آمده:

«و يكون بعضها سببا لردعهم عن الرّذيلة »

بعضی‌ها که مربوط به عذاب است سبب ردع آن‌ها و منع آن‌ها از رذیله بشود. عرض کردم توضیح دادم، مطالبی که مربوط به جهنم است بالاخره ظاهرش مفهوم است برای عوام، همین ظاهر باعث می‌شود که آن‌ها از رذیله دست بردارند.

و بعضی‌ها: «و بعضها سببا لتصوّر أمور وهميّة»؛ بعضی‌ها که مربوط به بهشت است سبب بشود برای تصور امور وهمیه، یعنی یک چیزهایی در وهمشان بیاید از بهشت و آن نهرها و آن کوثر و آن حورالعین و امثال ذلک، یک چیزهای وهمی در ذهنشان بیاید، «تكون موجبة لسعادة وهميّة أيضا»، آن وقت برایشان سعادت وهمی هم داشته باشد.

در نمط هشتم *اشارات*، آن‌هایی که خواندند یادشان هست، ابتدا مصنف (ابن‌سینا) و خواجه می‌گفتند ما لذت حسی داریم؛ لذت حسی لذتی بود که به توسط حواس ظاهره حاصل می‌شد: چشم لذت می‌برد، گوش لذت می‌برد، چشم از دیدنی‌ها، گوش از شنیدنی‌ها، ذائقه از چشیدنی‌ها، و هکذا آن دو تای دیگر؛ این را می‌گفتند لذت حسیه.

بعد یک لذت هم داشتند به نام لذت باطنه، که این را می‌گفتند قوی‌تر از لذت حسی است و آن لذتِ برخی قوای باطنه بود مثل تخیل، که می‌گفتند لذت وهمیه قوی‌تر است از لذت حسیه. و آن‌جا یادتان باشد مثال می‌زد به این‌که اگر در یک جا غذایی حاضر کرده باشند برای شخص، و مسئله‌ای اتفاق افتاده باشد که در آن آبرو باشد — مثلاً مثل این قمار یا برد و باخت باشد، مثل قماربازی — می‌بینید که شخص غذا را کنار می‌گذارد و به سمت حفظ آبرو می‌رود، یا به سمت بردن آن قمار می‌رود؛ یعنی لذت وهمیه را اشباع می‌کند و از لذت حسیه که آن غذا دارد صرف‌نظر می‌کند.

بعد گفتند یک لذت عقلی هم داریم که فوق هر دو تا است. پس لذت حسیه به نظر فلاسفه پایین‌ترین لذت است و عقلیه قوی‌ترین لذت است. لذت باطنه که همین لذت وهمی است، وسط است. و گفتند هر لذتی هم سعادتِ مناسب خود را دارد: لذت حسیه سعادت حسیه دارد، لذت وهمیه سعادت وهمیه دارد، لذت عقلیه هم سعادت عقلیه دارد؛ و سعادت‌ها هم مثل لذت‌ها مراتب دارند، پایین‌ترین سعادت حسی است، بعد سعادت وهمی، بعد سعادت عقلی.

این‌جا الان می‌فرمایند آنچه که نصیب مردم عامی می‌شود، سعادت وهمیه است؛ آن‌ها توفیقی به سعادت عقلی پیدا نمی‌کنند، سعادت عقلی مال عقلاست، مال کسانی است که توانستند از عقلشان استفاده کنند (البته همه می‌توانند استفاده کنند، الا ماشاءالله). در همان [نمط] هشتم هم در یک فصلی مطلب را بیان کرده که گروهی از انسان‌ها ناقص خلق شده‌اند آن‌ها کم‌اند، ولی گروه دیگر کامل خلق شده‌اند آن‌ها می‌توانند از عقلشان استفاده کنند. بعد در فصل بعد هم می‌گوید که این‌ها ۴ گروه می‌شوند: بعضی‌ها از عقل استفاده می‌کنند، بعضی‌ها استفاده نمی‌کنند و جزء جاهدین می‌شوند یا جزء معرضین می‌شوند یا جزء مهملین می‌شوند (که ۳ گروه درست می‌کند: جاهدینِ منکر، و مهملین کسانی هستند که رها کرده‌اند، از عقل استفاده نکرده‌اند، معرضین کسانی هستند که به خاطر اشتغالات دیگر کار عقل را تعطیل کرده‌اند؛ این هر سه گروه جهنمی‌اند). آن کسی که از عقلش استفاده کرده او بهشتی است. حالا آن جهنمی‌ها بعضی‌هایشان مخلَّدند بعضی‌هایشان هم مخلَّد نیستند، این مهم نیست.

حالا بعداً آن بحث‌هایش در جای خودش، ولی مهم در این‌جا این است که می‌خواهم عرض کنم کسانی که استفاده از عقلشان می‌توانند بکنند اکثر بشرند، منتها بعضی‌ها این عقل را به کار نگرفتند و در همان حالتِ عوامی باقی ماندند. خدا ترحماً بر آن‌ها هم کلمات را طوری بیان کرده که آن‌ها لااقل اگر به سعادت عقلی به سوءاختیار خودشان نمی‌رسند، لااقل به سعادت وهمی برسند.

«وَ لَوْ خُوطِبُوا بِصَرِیحِ الْحَقِّ لَمَا أَمْکَنَهُمْ فَهْمُهُ»

اگر این‌جور آدم‌هایی که به ظاهر مأنوس‌اند و از عمق و باطن محروم‌اند، اگر مخاطَب می‌شدند به صریح حق (یعنی آنچه که واقعیت داشت برایشان صریح گفته می‌شد، کنایه گفته نمی‌شد، ظاهری که قابل فهم است پیششان جلوه داده نمی‌شد، همان مطلب عمیق گفته می‌شد)، «لَمَا أَمْکَنَهُمْ فَهْمُهُ»، آن وقت «فَیَجْحَدُونَهُ»، انکارش می‌کردند. « و ربما يكون ذلك سببا لهلاكهم؛ » این جحود و این انکار «سَبَباً لِهَلَاکِهِمْ».

این دو جهت تمام شد. این تا این‌جا بحث ما در مورد خدا بود که چرا خدا و اصحاب نوامیس (یعنی انبیا) این‌جوری کتاب آوردند؛ این توضیح داده شد و تمام شد.

حالا برمی‌گردیم به اصل بحثمان. بیان کردیم چرا حکما رمز به کار بردند؟ به ۴ جهت:

جهت اولش این بود که با تلاش فکری که ایجاد می‌کنند فکر قوی بشود؛

جهت دوم تشبهاً بالباری و اصحاب نوامیس (یعنی انبیا) بود که الان توضیح داده شد.

جهت سوم را الان می‌خوانیم که بیان کردم:

**جهت سوم:** «لِئَلَّا یَطَّلِعَ عَلَیْهَا» (یعنی بر این مطالبِ حکمت) «مَنْ لَیْسَ لَهَا أَهْلاً»؛ کسی که شایستگی ندارد. آن وقت: «فتصير الحكمة عدّة له على اكتساب الشّرور و الفجور»؛ تا حکمت ابزاری بشود برای این «من لیس لها أهلاً»، ابزاری بشود برای کسب شرور و فجور. که اگر ما حکمت را دست انسان‌های نااهل بدهیم، این‌ها از آن استفاده‌های ناشایسته می‌کنند، « و يفضى ذلك إلى فساد العالم،»؛ نقشه می‌کشد برای بدبخت کردن افراد دیگرِ بشر و جامعه را به فساد می‌کشد. اگر حکمت در اختیارش قرار بگیرد و اهلیت نداشته باشد، این چه بسا مردم را از هر جهتِ اعتقادی منحرف کند؛ یا اگر از جهت انحرافی منحرف نکرد، زندگی آن‌ها را طوری بکند که به نفع خودش تمام بشود و به بدبختی آن‌ها ختم بشود.

جهات سوم و چهارم در علل رمزگوئی قدمای حکما

«و لئلاّ يتوانى طالبها الذّكىّ عن بذل الجهد فى اقتنائها»

این‌جا «وَ لِئَلَّا» داریم، شما «وَ» دارید یا «لِئَلَّا»؟ [اگر] «وَ لِئَلَّا» [باشد]، اگر او بود جهت چهارم می‌شد چون «وَ» دارد، می‌شود جهت چهارم قرارش داد، می‌شود جهت سوم گرفتارش؛ چون بالاخره به یک صورت به جهت سوم هم برمی‌گردد، تفصیلی است برای جهت سوم، و در عین حال می‌شود جهت چهارم هم قرار داده بشود.

« و لئلاّ يتوانى طالبها الذّكىّ عن بذل الجهد فى اقتنائها »

مطلب را مشکل بیان کردند تا سستی نکند طالبِ این مطالب، آن طالبی که باذکاوت است و هوشیار است سستی نکند از کوشش در کسب این مطالب، بذلِ کوشش در کسب این مطالب. اگر مطلب را آسان بیان کنند، خیلی به خودش آن شخصِ باذکاوت رنج نمی‌دهد، سریع می‌خواند و متوجه می‌شود، چندان هم قدر نمی‌داند، در فکر حفظ کردن مطالب و به هم پیوند دادنشان هم نیست. اما اگر مطلب سنگین بیان بشود، خب این به زحمت می‌افتد؛ وقتی به زحمت افتاد، هم در کسبش تلاش می‌کند هم بعد از این‌که به دست آورد قدرش را می‌داند و به زودی از دست نمی‌دهد.

« و لئلاّ يتوانى طالبها الذّكىّ عن بذل الجهد فى اقتنائها »؛ آن طالبِ مطالب، آن طالبی که هوشیار است، سستی نکند از بذل جهد و تلاش در اقتناء و اکتساب این مطالب «لِظُهُورِهَا». این «لِظُهُورِهَا» تعلیلِ «لا یتوانى» نیست، تعلیلِ «یتوانى» است؛ یعنی تعلیل برای منفی است. چرا سستی بکند؟ «لِظُهُورِهَا»، یعنی به بهانه ظهور سستی نکند، بلکه ببیند غامض است و تلاش بکند: « بل يقبل بالكلّيّة عليها، لغموضها »؛ بلکه به خاطر مشکل بودنِ این مطالب، کاملاً به آن اقبال کند، تمام حواسش را جمع کند، به تعبیر ما ۶ تا حواسش را به مطلب بدهد، نه این‌که یک مقدار حواسش این‌جا باشد یک مقدار جای دیگر. اگر آسان باشد همین‌طور است، بالاخره حواسش دو جا قرار می‌گیرد و خوب مطلب را نمی‌گیرد.

« و أمّا البليد و الكسلان و من ليس لها أهلا »

ببینید این همان تکرارِ حرف سوم است، و به همین جهت گفتم این را می‌شود تتمه جهت سوم قرار داد: « و أمّا البليد و الكسلان و من ليس لها أهلا، فيستصعبها لدقّتها، فلا ينحو نحوها »؛ و اما شخص بلید یعنی کسلان، که کسل است، ممکن است قوی هم باشد ذهنش، این آدم تنبلی است حاضر به فکر کردن نیست؛ «وَ مَنْ لَیْسَ لَهَا أَهْلاً»، یا کسی که نه، بلید نیست، کسل نیست، خیلی هم زرنگ است، اما لیاقت ندارد، آدم شیطانی است، این مطالب را می‌خواند تا بر علیه بشر استفاده کند، تا عقاید مردم را فاسد کند، تا ادعای پیغمبری بکند، تا یک کار دیگر بالاخره انجام دهد که باعث فساد جامعه است؛ این اهلیت ندارد، صلاحیت ندارد.

«أَمَّا الْبَلِیدُ» (کسل) «وَ مَنْ لَیْسَ لَهَا أَهْلاً» (البته این «لَیْسَ لَهَا أَهْلاً» یک مقدارباید آن حالت هم در آن باشد و الا « فيستصعبها » پشت سرش درست درنمی‌آید؛ که اگر آدم زرنگی باشد، آن را سخت نمی‌شمارد می‌آید و می‌خواند.

«وَ أَمَّا الْبَلِیدُ وَ مَنْ لَیْسَ لَهَا أَهْلاً، فيستصعبها دِقَّتُهَا»

این مطالب را به خاطر دقیق بودنشان و به خاطر باریک و ظریف بودنشان صعب و مشکل می‌شمارند، «فَلَا یَنْحُوهَا»؛ یعنی میل نمی‌کند به سمت این مطالب، «فَلاَ یَقْصِدُ» آن مطالب را.

خب، «وَ لِهٰذَا...»؛ «لِهٰذَا» برمی‌گردد به کل مطلب، اشاره است به کل مطلب: چون باید کلمات را رمز نوشت به یکی از این جهات چهارگانه، ارسطویی که رمز ننوشت مورد اعتراض و سرزنش افلاطون قرار گرفت، که حکما وظیفه‌شان بوده که رمزی بنویسند به خاطر رعایت این چهار جهتی که گفتیم؛ اما ارسطو این کار را نکرد، افلاطون سرزنش کرد.

«وَ لِهٰذَا» (به خاطر این‌که رمز لازم بود)؛ «لِهٰذَا» را یک‌جور دیگر هم می‌شود معنا کرد، شاید بهتر هم باشد: چون طالب زکی به سمت مطالب سنگین می‌آید و از دره‌ها و پرتگاه‌ها به سلامت عبور می‌کند، اما شخص بلید و کسلان و «من ليس لها أهلاً» در دره‌ها سقوط می‌کند، به این [جهت] سخت می‌شمارد و طرفش اصلاً نمی‌رود. به این جهت وقتی که افلاطون به ارسطو اعتراض کرد، ارسطو در جواب گفت که من در کتابم اگرچه ظاهر کردم مطالب را، اما دره‌ها و پرتگاه‌هایی قرار دادم که شخص نااهل نتواند سراغش بیاید.

این «لِهٰذَا» را به صورت دوم معنا کردم که با جواب ارسطو جور درآید (اول با اعتراض افلاطون «لِهٰذَا» را معنا کردم، بعد حالا با جواب ارسطو «لِهٰذَا»). نه به خاطر این‌که — البته هر دو جور می‌شود گفت، ولی بهتر این دومی است — نه به خاطر این‌که وظیفه همه رمز بوده و ارسطو مخالفت کرده لذا مورد سرزنش قرار گرفته، بلکه به خاطر این‌که افراد باید جوری بیان کنند مطالب را که بلید و کسلان به سمت این مطالب نیایند و اما قوی به سمت این مطالب بیاید، به این جهت وقتی که افلاطون اعتراض کرد ارسطو این‌چنین جواب داد که من مطلب را همان‌طور که باید طرح کردم؛ یعنی جوری طرح کردم که افراد کسل طرفش نیایند، افراد بلید طرفش نیایند، ولی افراد قوی بیایند. چون من مطلب را اگرچه ظاهر کردم، دره‌ها و پرتگاه‌ها در آن گذاشتم که هر کس نتواند سراغش بیاید.

« و لهذا لمّا عذل »؛ «عَذَلَ» یعنی سرزنش کرد.

« لمّا عذل أفلاطون أرسطاليس على إظهاره الفلسفة، »

بر اظهار فلسفه (گفت چرا فلسفه را اظهار کردی؟)، « أجاب بأنّى و إن كنت أظهرتها و كشفتها، لكن قد أودعت فيها مهاوى » (یعنی دره‌ها) «وَ أُمُوراً قَوَامِضَ» (مشکلاتی) « لا يطّلع عليه إلاّ الشّريد الفريد من الحكماء، و هو إشارة إلى ما رمزه فيها ».

«شَرِید» را دو معنا کرده‌اند، هیچ‌کدام از این دو معنا این‌جا مناسب نیست. شرید یعنی طرید، یعنی رانده‌شده، دربه‌در، بی‌خانمان. یک معنای دیگر بقایا، باقی‌مانده شیء. حالا در این‌جا این مطلب دوم را می‌شود یک خرده جور کرد، یعنی بقایای حکما؛ یعنی آن‌هایی که از بین رفتند هیچ، آن بقایایی که روی آن‌ها می‌شود حساب کرد. و ظاهراً چون بعدش «الْفَرِید» را گفت، «فَرِید» را هم باید به همان معنای فرید معنا کرد که تقریباً تأکید هم بشود: فرید، یکتا، بی‌مانند؛ فلاسفه یکتا و بی‌مانند و یگانه، آن‌ها می‌فهمند: «لَا یَطَّلِعُ عَلَیْهَا إِلَّا الشَّرِیدُ الْفَرِیدُ مِنَ الْحُکَمَاءِ».

«وَ هُوَ إِشَارَةٌ»؛ این که می‌گوید «مَهَاوِیَ» من گذاشتم، امور غوامض گذاشتم که مطلع نمی‌شود بر آن مگر افراد کم، این اشاره به « ما رمزه فيها » است، اشاره به آن رموزاتش است، آن زوایایش، نه این‌که برای همه گذاشتند.

پاسخ به اشکالات وارده بر رموز قدمای حکما

خب مطلب بعدی این است که اگر متأخرین آمدند و کلامِ قدما را (گفتیم قدما رمز به کار بردند) متأخرین آمدند و کلام قدما را رد کردند، گفتند این حرف باطل است؛ اصلاً فیثاغورس گفت که خدا یعنی عدد، یکی آمد خدا را گفت یعنی یک‌جور آتشی است، هر کسی یک چیزی گفته. خواندید در *أسفار* در جلد ششم (ظاهراً در جلد ششم)، آن فصولِ آخرهای کتاب، رموز متقدمین را ذکر می‌کند که متقدمین در مورد خدا چه رمزهایی به کار بردند. بعد متأخرین برایشان اشکال کردند که آتش عنصر است، مگر می‌شود خودِ عنصر باشد؟ بعد ملاصدرا می‌گوید منظورشون از آتش این عنصر نیست، و منظورشون از واحد عدد نیست، و یک‌جورهایی توجیه می‌کند که در هر صورت باطن، مرادشان بوده که اشکالات هم بر باطن وارد نمی‌شود.

پس در واقع اشکال اصلاً بر رمز نمی‌شود کرد، اصلاً قابل نیست که رمز مورد اشکال قرار بگیرد؛ چون رمز را اول باید فهمید بعد باید اشکال کرد. آقایانی که اشکال کردند رمز را نفهمیدند و بر ظاهر اشکال کردند، ظاهر هم که مراد گوینده نبوده است. پس بر مراد گوینده اشکال نکرده، بر فهم خودش اشکال کرده، برای آنچه که خودش فهمیده اشکال کرده نه برای آنچه که گوینده گفته است. لذا می‌گوید اشکال بر رمز اصلاً جا ندارد.

«وَ مَا رُدَّ عَلَیْهِمْ» (یعنی علی الأولین)؛ «وَ مَا رُدَّ عَلَیْهِمْ» آنچه که رد شده است بر اولین، بر قدما، متوجه به ظاهرِ أَقَاوِیلِهم است اما « و إن كان متوجّها على ظاهر أقاويلهم لم يتوجّه على مقاصدهم »؛ اصلاً رمز را نمی‌شود رد کرد، چون اول باید این رمز را فهمید بعد رد کرد. آقا آن‌هایی که رمز را نفهمیدند چگونه رد می‌کنند؟ ظاهرش را رد می‌کنند، ظاهرش هم که مراد نبوده است:

« فلا ردّ على الرّمز ، لتوقّف الرّدّ على فهم المراد. لكنّ المراد، و هو باطن الرّمز، » که باطن است «غَیْرُ مَفْهُومٍ»؛ پس قابل اشکال نیست.

«وَ الْمَفْهُومُ» (یعنی آنچه که فهمیده شده) «ظَاهِرٌ» است، که این غیر مراد است. اگر شما اشکال کردید، بر ظاهر اشکال کردید:

« فالرّدّ يكون على ظاهر أقاويلهم الغير المرادة، دون المقاصد المرادة، »؛ اشکال بر ظاهر اقاويل وارد شده، بر مقاصد وارد نشده است.

«فَلِهٰذَا» این اشکال «لَا یَتَوَجَّهُ عَلَى الرَّمْزِ».

می‌فرماید یکی از حکمای یونان هم همین حرف را زده است: «فَلَا رَدَّ عَلَى الرَّمْزِ» که مصنف گفته، گرفته شده از آن حکیم. « و قد ذكر هذا اللّفظ بعينه » (یعنی به «إِنَّهُ لَا رَدَّ عَلَى الرَّمْزِ» را) سُورِیَانُوس در مناقضه ارسطوطالیس افلاطون؛ ارسطو افلاطون را رد می‌کرد، این شخص به او گفتش که افلاطون رمز گفته، تو چطوری می‌توانی رمز را رد کنی؟ رمز باطن دارد، تو ظاهرش را داری رد می‌کنی، باطنش را باید رد کنی که نمی‌بینی. تمام شد.

رمز نور و ظلمت در حکمت ایران باستان (فرس)

مطلب بعدی این است که حکمای شرق و حکمای فُرس گفتند که در جهان دو موجود هست: یکی نور و یکی ظلمت. دیگران فکر کردند که منظور این است که دو مبدأ در جهان هست: یک مبدأِ نوری و نورانی که مبدأ خیرات است، یک مبدأِ ظلمانی که مبدأ شرور است؛ گفتند پس حکمای شرق قائل به دو خدا شدند!

در حالی که این‌ها هم رمز گفتند، و ما گفتیم بر رمز اشکال نیست. رمزشان را اگر بفهمید، منظورشون از نور «واجب الوجود» است، منظورشون از ظلمت «ممکن الوجود» است. وجودِ جهان را دو موجود تشکیل می‌دهد: یکی واجب الوجود و یکی هم ممکن الوجود. از واجب الوجود تعبیر کرده‌اند به نور، از ممکن الوجود تعبیر کرده‌اند به ظلمت؛ و حرف هم درست است. منتها اگر رمز را ما بفهمیم اشکال نمی‌کنیم، هیچ‌کس این مطلب را اشکال نمی‌کند که جهان مشتمل است بر دو نوع موجود: یکی واجب الوجود که خالق است، یکی ممکن الوجود که مخلوق است، این هیچ اشکالی ندارد چون رمزی در آن نیست.

اما اگر بگوییم جهان دارای نور و ظلمت است، این‌ها که فکر می‌کنند که ما داریم می‌گوییم نوری است که سازنده خیرات است و ظلمتی است که سازنده شرور است، می‌گویند شرکِ اهل شرق (یعنی حکمای فُرس). این‌ها غرضشان رمزگویی بوده صریح نگفتند، لذا اشکال بر آن‌ها وارد نمی‌شود.

بعد می‌فرماید این مطلب را که «نور یک خداست و ظلمت یک خدای دیگر است و همین نور و ظلمتی است که ما می‌بینیم این دو تا»، خودِ این را هیچ عاقلی نمی‌گوید تا چه برسد به حکیم، آن هم حکیمِ فُرسی که پیغمبر در موردشان فرمود اگر دین در ثریا باشد، رجالی از فُرس این دین را می‌گیرند و اخذ می‌کنند؛ یعنی این‌قدر توانایی دارند این‌ها. با این همه توانایی، می‌آیند مطلبی را می‌گویند که عوام هم نمی‌گفته؟ این گفتنی نیست، شدنی نیست.

پس حتماً منظورشون از این‌که موجودات را به دو قسم تقسیم می‌کردند همان ممکن و واجب بوده، نه این‌که این نور و ظلمتِ معمولی این‌ها یک دخالتی در خلق داشته باشند.

بله، می‌گوید بعضی مجوسی‌ها انحراف پیدا کردند و از مطالب حکمای شرق مطلب را نفهمیدند، مبانی الحادی و شرکی را استوار کردند؛ آن‌ها منشأ شدند که این خطا به حکمای فُرس هم اسناد داده بشود، فکر شد که حکمای فُرس هم این‌چنین گفتند. در حالی که آن‌ها این‌طور نمی‌گفتند؛ این کسانی که برداشتِ غلط کردند این‌چنین فهمیدند.

« و على هذا يبتنى قاعدة الشّرق »[2] (یعنی بر این رمز) مبتنی می‌شود «قَاعِدَةُ إِشْرَاقٍ» [یا «قَاعِدَةُ الشَّرْقِ»]، یعنی قاعده حکمای شرق، اهل شرق: «فَالنُّورُ وَ الظُّلْمَةُ».

آن مطالبِ قبلش دارد. بله «إِشْرَاق» هم خوب است، «إِشْرَاق» هم خوب است، ولی خب ایشان در شرح معنا کرده «أَهْلُ الشَّرْقِ»، بله شرح معنا کرده «أَهْلُ الشَّرْقِ»؛ بعید نیست همین «الشَّرْق» درست باشد چون شارح هم «أَهْلُ الشَّرْقِ» معنا کرده است. خب:

« و على هذا يبتنى قاعدة الشّرق فى النّور و الظّلمة الّتي كانت طريقة حكماء الفرس»

آن قاعده‌ای که — «الَّتِی» صفتِ ظلمت نیست صفتِ قاعده است — « الّتي كانت طريقة حكماء الفرس، مثل جاماسف و فرشاوشتر ، فى بعض النّسخ: «فرشاوشير» (ظاهراً «شَطْرَه» باشد، من ضبطش را نمی‌دانم، فرصت هم نکردم به لغت‌نامه و به این‌ها مراجعه کنم ببینم چی نوشته. و در بعضی نسخ داریم «فرشادشیر»، آن‌جا «فَرْشَشْدَرَه» دارد، و یک جا «شَطْرَه»؛ بعید نیست بله شطره احتمالاً باشد، و یک جا شطره که یکی از پادشاهان ماد بود؛ احتمال می‌دهیم که اصلاً اسم قدیمی انتهایش مثلاً «شطره» داشته باشد. این‌جا که کتابِ این‌ها که نوشته «شورب» یا «شور» حالا هر کدامش، نه ربطش معلوم است نه اصلش معلوم است)، «وَ بُزُرْجْمِهْرَ وَ مَنْ قَبْلَهُمْ»؛ یعنی « أى: و على الرّمز يبتنى قاعدة أهل الشرق، » (و هم حکمای فُرس) که قائل‌اند به دو اصل: یکی نور و دیگری ظلمت.

«لِأَنَّهُ...» چرا این رمز است؟ « لأنّه رمز على الوجوب و الإمكان. فالنّور قائم مقام الوجود الواجب، و الظّلمة مقام الوجود الممكن ». این منظورش است، « لا أنّ المبدأ الأوّل اثنان، أحدهما نور و الآخر ظلمة »؛ این منظورشون نیست.

«لَا یَقُولُهُ عَاقِلٌ» دارد « عن فضلاء فارس »؛ ها، «فَضْلاً» «فَضْلاً»! پس این‌که «فَضْلاً» افتاده، کتاب ما «فَضْلاً» ندارد، یعنی تا چه برسد به فضلا، «فُضَلَاءِ فُرْسٍ» که: «الْخَائِضِینَ غَمَرَاتِ الْعُلُومِ الْحَقِیقِیَّةِ» («خائضین» یعنی فرو روندگان، غور کنندگان؛ «غَمَرَات» یعنی مشکلات، «خَائِضِینَ فِی مُشْکِلَاتِ الْعُلُومِ الْحَقِیقِیَّةِ»، کسانی که در علوم حقیقی، مشکلات علوم حقیقیه غور می‌کنند)، چگونه ممکن است این مطلبی را که حتی عوام هم نمی‌گوید، عاقل معمولی هم نمی‌گوید این‌ها گفته باشند؟!

«وَ لِهٰذَا» (یعنی به خاطر این‌که فضلا و فُرس می‌توانند در مشکلات علوم حقیقی خوض بکنند)، «قَالَ النَّبِیُّ عَلَیْهِ السَّلَامُ» فى مدحهم:

« لو كان الدّين بالثّريّا لتناولته رجال من فارس »،. ثریا که سابقاً به صورت یک ستاره دیده می‌شده، مجموعه ستاره‌هایی بوده که نزدیک هم بودند و با چشم غیرمسلح یک ستاره دیده می‌شود، ولی با چشم مسلح مشخص می‌شود که این‌ها مجموعه ستاره‌ها، چندین ستاره کنار هم قرار گرفته است.

« و قد أحيى المصنّف حكمهم و مذاهبهم فى هذا الكتاب » (حکمت و فلسفه آن‌ها را و مذاهب آن‌ها را) « فى هذا الكتاب ». و این مذهب آن‌ها و حکمت آن‌ها به عینِ ذوقِ فضلای یونان هم هست؛ یعنی آن قبل از ارسطو هم کسانی که بودند، آن‌ها هم همین نظرات را داشتند. پس حکمای فُرس و حکمای یونان در این مسئله شریک‌اند.

«وَ هَاتَانِ الْأُمَّتَانِ» (یعنی هم یونانی‌های قدیم هم فُرس قدیم) «مُتَوَافِقَتَانِ فِی الْأَصْلِ»؛ در اصل متوافق بودند، بعد بالاخره شاخه‌هایی در حکمت‌هایشان به وجود آمده که بینشان یک مقدار اختلاف آورده است.

«وَ هُمْ» — کما ذُکِر، دو خط پایین‌تر — «مِنَ الْمُلُوکِ الْأَفَاضِلِ». «هُمْ» مبتداست، «مِنَ الْمُلُوکِ الْأَفَاضِلِ» خبرش است: «وَ هُمْ کَمَا ذُکِرَ» مثل جاماسب که شاگرد زردشت بوده، و فرشادشتر و بوزرج‌مهر که متأخر است از مَنْ قَبْلَهُم، قبل از این‌هاست.

چون زردشت در زمان گشتاسب ظهور کرد، در زمان لهراسب ادعایش را اظهار کرد، زمان گشتاسب ادعایش را پخش کرد؛ و پسرِ گشتاسب که اسفندیار باشد به وسیله تصرفِ زردشت رویین‌تن شد و شروع کرد به تبلیغ. بعد نوبت به جاماسب رسید که این‌ها «جاماسک» می‌گویند ولی در فارسی جاماسب می‌نویسند. نوبت به جاماسب رسید که جاماسب هم شروع کرد به تبلیغات، و دینِ زردشت را جاماسب تکمیل کرد. و بعد هم که زردشت در یکی از آتشکده‌های وقت کشته شد، جاماسب هم ظاهراً در یکی از جنگ‌های با توران کشته شد، و دیگر بعد نوبت رسید به آن فرشادشتر و آخرِ سر هم به بوزرج‌مهر.

قبل از این‌ها کسانی بودند که از پادشاهان پیشدادیان به حساب می‌آمدند؛ بعضی‌هایشان از پیشدادیان بودند، بعضی‌هایشان از کیانیان بودند.

«وَ مَنْ قَبْلَهُمْ»؛ کسانی که قبل از این گروه بودند، مثل ملک کیومرث (رئیس پیشدادیان، بنیان‌گذار پیشدادیان، اولین پادشاه از بین پادشاهانی که تدوین شده در ایران)، و تهمورث که وارثِ کیومرث بوده (وارثِ مع‌الواسطه ظاهراً آن‌طور که یادم می‌آید)، و اَفریدون یعنی فریدون (همینی که ضحاک را گرفت و به وسیله کاوه آهنگر که بعد هم ایران را تقسیم کرد به سه قسمت)، و کیخسرو (کیخسرو از کیانیان است از پیشدادیان نیست، کیخسرو ، پسر سیاوش، نوه پسریِ کیکاووس و نوه دختریِ افراسیاب که از طرف مادر نسبش به توران، از طرف پدر نسبش به ایران می‌رسد؛ توران همین شهر دوشنبه‌ای که الان داریم تاجیکستان، کجای شوروی است، توران آن‌جاست).

[لیدیا/سارد] بوده؛ ترکیه را قدیماً [سارد] می‌گفتند که ابتدا با یک مقاومت کوتاهی تسلیم کوروش شد و بدون مقاومت تسلیم اسکندر.

و کیخسرو و زرادشت. زرادشت هم احتمالاً همان زردشت است که اهل آذربایجان بوده، زردشت است. بله این‌جا «زرادشت» همان زردشت است. حالا البته چون زردشت را هم در بالا گفت، جاماسب را در بالا گفت که تلمیذِ زردشت است، خودِ زردشت را این‌جا گفت.

همه این‌ها «مِنَ الْمُلُوکِ الْأَفَاضِلِ»اند، پادشاه‌اند؛ و پادشاهانِ درس‌خوانده هستند، پادشاهانِ عامی نیستند.

نقد نگاه مورخان معاصر به پادشاهان کهن و مقام عرفانی کیخسرو

کتابی نوشته شده ظاهراً آن‌طوری که من دقیق یادم نیست، ولی ظاهراً *ایران را از یاد نبریم* محمدعلی اسلامی ندوشن: *ایران را از یاد نبریم* (ایرانِ اسلامی نه، *ایران را از یاد نبریم*). این کتاب دیگر من خیلی وقت است ندیده‌امش، برای همان زمانِ قبل است، خیلی قبلاً نوشته شده. یک عبارت جالبی در آن داشت: به سلاطین ایران که توجه می‌کنیم، داغ بی‌سوادی بر پیشانی همه‌شان زده شده است! این را زمانِ شاه داشته بود، داغ بی‌سوادی بر پیشانی همه‌شان زده شده است؛ یعنی از آن اول تا آخر همه‌شان بی‌سواد و افراد عامی و افراد الواط تقریباً این‌طوری بودند. ولی خب با این حرفی که ایشان می‌زند می‌گوید همه «مِنَ الْمُلُوکِ الْأَفَاضِلِ» بودند، حرف منوَّر می‌شود.

این‌ها کیومرث، تهمورث، کیخسرو را که اصلاً جزء عرفا می‌دانند؛ کیخسرو را معتقدند که جزو عرفا بوده، و آخرِ سر نحوه غائب شدنش از ایران به همین صورت ذکر می‌کنند که این بعد از این‌که آمد در ایران حکومت را به دست گرفت و بعد که با توران جنگید تا بالاخره افراسیاب کشته شد، پیران هم که رئیس حکومتِ آن‌جا بود کشته شد، بعد آمد رفت مشغول عبادت شد در یکی از آتشکده‌ها و بعد هم به سمت بی‌نهایت رفت کسی دیگر او را ندید. یعنی در حالی که زنده بود به سمت بی‌نهایت رفت، یعنی دیدند که از کوهی یا از جایی رفت و دیگر ندیدندش؛ یعنی معتقدند که به سمت بی‌نهایت پر کشیده، مثلاً مثل حضرت الیاس، حضرت عیسی مرتفع شده مثلاً به عرش. ببینید در کلمات محیی‌الدین هم کیخسرو جزو عرفا شمرده می‌شود، جزو عرفای کُمَّل؛ البته شیخ متوکل را هم که آن محیی‌الدین متوکل را هم جزو عرفا می‌داند خیلی بعید نیست.

حوادث دهریه و آتش‌سوزی کتب حکما به دست اسکندر

«وَ قَدْ أَتْلَفَ حِکَمَهُمْ حَوَادِثُ الدَّهْرِ»

حکمتِ این فُرس را حوادثِ دهر تلف کرد.

«وَ أَعْظَمُهَا زَوَالُ الْمُلْکِ»

بالاترین حادثه این بود که ملکشان زایل شد. این پادشاهان همه یک‌دفعه از بین رفتند و تمام بساطشان کلاً برچیده شد، کلاً برچیده شد؛ به خاطر این‌که به همین جهت دیگر نتوانستند تبلیغی بکنند و مطالب خودشان را ادامه دهند. یعنی همه کتاب‌هایشان از بین رفت، خودشان هم که باقی بودند تمام علمایشان قتل عام شدند، چیزی باقی نماند.

« و أعظمها زوال الملك عنهم، و إحراق الإسكندر الأكثر من كتبهم و حكمهم »

اسکندر مقدونی هم که بیشتر از کتبشان و حکمتشان را سوخت.

بعد از این‌که خشایارشاه آتن را گرفت، دستور داد که معبد آتن را آتش بزنند. («وَ أَعْظَمُهَا زَوَالُ الْمُلْکِ»، نه إحراقِ اسکندر، إحراق عطف بر زوال است).

بله، بعد از این‌که خشایارشاه آتن را گرفت دستور داد که معبد آن‌جا را آتش بزنند؛ معبد را آتش زدند و بعد هم گفت شهر را تار و مار کنید. خب بقیه رفتند بیرونِ شهر، و بعد هم خودِ خشایار برگشت ایران و گروهی را آن‌جا گذاشت که جنگِ پلاته به وجود آمد، و در جنگ پلاته ایران شکست خورد دوباره یونانی [برپای خود ایستاد].

این قضیه در ذهن یونانی‌ها بود تا نوبت اسکندر می‌رسد. اسکندر در نامه‌ای که برای داریوش سوم می‌نویسد یکی همین است که: پدران تو، پدران تو معابد ما را آتش زدند و شهر ما را ویران کردند، من الان حاضرم که [انتقام بگیرم]. این نامه‌ای بود که ایشان می‌نویسد.

بعد می‌آید ایران، می‌آید در شیراز، وارد شیراز می‌شود. البته ورودش در شیراز هم خیلی به سختی انجام می‌گیرد، چون آن تنگه را آن آریوبرزنِ ایران بوده می‌بندد، و اسکندر مایوس می‌شود؛ یعنی آن‌قدر تلاش می‌کند که آن تنگه را باز کند نمی‌تواند، تا یکی از ایرانی‌ها خیانت می‌کند آن تنگه باز می‌شود. و به او هم گفته بودند که یک ایرانی بالاخره راهِ تو را بر فارس هموار می‌کند.

وقتی وارد می‌شود، زنی در آن‌جا از همان یونانی‌ها عشوه‌گری می‌کند و این عاشق آن زن می‌شود، پیشنهاد می‌کند. زنه می‌گوید جواب پیشنهادت یک چیز است: ما آنی که به انتقام تو تصمیم داشتی انتقام بگیری، ولی حالا که آمدی ایران مثل این‌که یادت رفته؛ به انتقام معبدی که آتش گرفته، تخت جمشید را آتش بزن! این‌ها شراب می‌خورند و مشعل می‌گیرند و با یک آواز خاصی بالای تخت جمشید می‌روند، مشعل را به ستون‌ها می‌گیرند و تخت جمشید را آتش می‌زنند. ۱۲ هزار پوست گاو که تمام حکمت ایرانی در آن نوشته شده آتش می‌گیرد و آن‌جا از بین می‌رود، که اکثر کتب سوخته شد.

از این‌ها قدیما روی کاغذ نمی‌نوشتند، کاغذ آن وقت اختراع نشده بود، می‌گفتند کاغذ از بین می‌رود، پوست گاو محکم است از بین نمی‌رود. روی پوست گاو می‌نوشتند، ۱۲ هزار پوست گاو مجلد کتاب می‌شده همه را آتش می‌زنند.

که بعد که اردشیر — بعد از اشکانیان، ساسانیان اولشان اردشیر بابکان است — می‌آید روی کار، در نامه‌ای می‌نویسد که: ۱۲ هزار پوست گاو را اسکندر سوزاند و تمام حکمت ما را از بین برد، آیا کسانی هستند از مغان که بیایند این حکمت ما را زنده کنند؟

بعد از سلوکیان هم که پارس‌دستِ اسکندر بودند، ۸۰ سال حکومت کردند در ایران، بعد هم نوبت به اشکانیان رسید که آن‌ها نزدیک ۲۳۰ سال حکومت کردند. این ساسانیان که می‌خواستند مطالب را دوباره برگردانند، ببینید چقدر فاصله شده از آن وقتی کتاب آتش گرفته! این‌ها سینه به سینه به همدیگر منتقل می‌کردند آنچه که در ذهنشان بود، آمدند نوشتند که حکمتِ فارس کامل دیگر منتقل نشد، آنچه که در ذهنشان بود نوشتند.

آن وقت بعضی کتب به دست مصنف افتاده، مصنف احیا کرده:

«وَ لَمَّا ظَفِرَ [الْمُصَنِّفُ] بِأَطْرَافٍ مِنْهَا»

گوشه‌هایی از این کتب را ظفر پیدا کرده،

« و رآها موافقة للأمور الكشفيّة الشّهوديّة، استحسنها و كمّلها. »

آن‌ها را موافق امور کشفی یافته، هم نیکو شمرده و هم کامل کرده است. درست است.

خب در چه وضعی هستیم؟ چه کنیم ادامه بدهیم یا نه؟ من زیاد امروز حرف زدم، خواستم دو صفحه را بخوانم.

بقیه ش جلسه آینده.