چگونگی تألیف کتاب حکمت‌الاشراق و تفاوت آن با سایر آثار/خطبه کتاب /حکمه الاشراق

موضوع: حکمه الاشراق/خطبه کتاب /چگونگی تألیف کتاب حکمت‌الاشراق و تفاوت آن با سایر آثار

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

چگونگی تألیف کتاب حکمت‌الاشراق و تفاوت آن با سایر آثار

بعد از این‌که مقدمات خطبه تمام شد، وارد توضیحی درباره کتاب می‌شوم که من این کتاب را چگونه نوشتم و مطابق چه آرایی است.

می‌فرماید که من قبل از این‌که کتاب حکمت‌الاشراق را شروع کنم، کتب دیگری را بر طبق مبانی مشّائی [تألیف] کردم. آن کتب تمام نشده بودند که [حکمت‌الاشراق] را نوشتم؛ ولی در وقت نوشتنِ این حکمت‌الاشراق، و در وقت نوشتن این حکمت گاهی مسافرت‌هایی پیش می‌آمد، گاهی خستگی‌ها و یا اتفاقاً اتفاق‌هایی پیش می‌آمد که من دست از کتاب حکمت برمی‌داشتم و آن کتاب‌هایی را که قبل از این حکمت شروع کرده بودم تکمیل می‌کردم. آن‌ها تمام شدند و هنوز من در بین این بودم، و بعد هم این را تمامش کردم. پس آن‌ها زودتر شروع شدند، در وسط آن‌ها حکمت‌الاشراق شروع شد، و بعد در وسط حکمت‌الاشراق آن‌ها تمام شدند و حکمت‌الاشراق ادامه پیدا کرد.

بعضی از نوشته‌هایم را هم در ایام صغر [کودکی] نوشتم، ولی این کتاب من با بقیه کتبم فرق می‌کند. این کتاب من کتابی است که بر طبق ذوق نوشته شده و طبق کشف، و بقیه کتب را من به فکر و طبق قوانین بحثی نوشتم.

این کتاب کتابی بود که تمام مطالبش نه از طریق حجت بلکه از طریق کشف برای من روشن شد؛ و بعد از این‌که از طریق کشف روشن شد، من آن‌ها را استدلالی کردم و برایشان دلیل اقامه کردم، و اگر هم دلیلی پیدا نمی‌کردم نگران نبودم، باز به مطالب این کتاب اعتقاد داشتم و یقین؛ ولو نمی‌توانستم برایش اقامه حجت کنم. ولی خوشبختانه اقامه حجت هم انجام شد و من توانستم بر این کتاب، بر مطالب این کتاب حجتم را اقامه کنم، و کتابِ ممزوجی شد از کشف و حجت؛ و به این ترتیب جزء بهترین کتبی که در نظر داشتم درآمد.

و بعد اشاره می‌کند به این مطلب که آنچه که من در این کتاب نوشتم تمام اهل کشف موافقت دارند، هیچ‌کس در این مسائل مخالف من نیست؛ چون اگر کسی آفتی بر ذوق و کشفش وارد نشده باشد، با آن دیگری هم که ذوقِ سالم دارد یکسان درک می‌کند، یکسان کشف می‌کند و هیچ‌وقت در بین مسائل ذوقی و کشفی اختلاف نیست. اگرچه در بین مسائل فکری و بحثی اختلاف هست، ولی در ذوقیات اختلاف نیست. اگر اختلافی هست، حتماً آن کسی که اختلاف ایجاد می‌کند یک انحرافی در ذوقش و کشفش به وجود آمده است؛ و الا واقع یک چیز است و همه هم در وقت کشف به همان یک چیز می‌رسند و اختلافی پیش نمی‌آید.

بنابراین آنچه که من در این کتاب به عنوان کشفیاتم ذکر می‌کنم نظر تمام اهل کشف است و کسی در این مسئله با من مخالف نیست. سلام علیکم.

اشاره می‌کند که این حرف‌هایی که من می‌زنم در این کتاب، مطابق نظر افلاطون و بزرگان حکمتِ قبل از ارسطو نیز هست، که آن را إن‌شاءالله بعداً می‌خوانم.

شرح متن عربی در بیان تألیفات مصنف

«و قد رتّبت لكم قبل هذا الكتاب و فى أثنائه عند معاوقة القواطع عنه كتبا على طريقة المشّائين و لخّصت فيها قواعدهم،»[1]

قبل از این کتاب و همچنین در اثنای این کتاب، همان‌طور که بیان کردم و شارح هم اشاره می‌کند، ایشان کتاب‌های دیگر را شروع کرده؛ قبل از این کتاب شروع کرده و در اثنای این کتاب هم ادامه داده است. پس هم در قبل از شروع این کتاب مشغول آن کتب بوده، هم در اثنای نوشتن این کتاب مشغول آن کتب بوده؛ لذا می‌گوید قبل از این کتاب و در اثنای آن.

البته در اثنای این کتاب همیشه نبوده، بلکه در یک زمان خاصی: «عِنْدَ مُعَاوَقَةِ الْقَوَاطِعِ عَنْهُ»؛ در وقتی که قواطعی (سفر، خستگی و امثال ذلک) مانع می‌شدند از این کتاب حکمت‌الاشراق.

من در اثنای این کتاب آن وقتی که سفری بود، آن وقتی که مانعی بود: « طريقة المشّائين و لخّصت»؛ قبل از این کتاب آن کتب را شروع کردم و در اثنای این کتاب هم آن کتب را می‌نوشتم. منتها نه این‌که همیشه در اثنا بنویسم، در آن وقتی که نمی‌توانستم به این بپردازم به آن‌ها می‌پرداختم. پیداست که این برایش خیلی مهم بوده است؛ و لذا وقت فراغتش را، وقت‌های شادابی‌اش را برای نوشتن این کتاب می‌گذاشته، وقت‌های ملال و سفر و قواطع را می‌گذاشته برای آن کتاب‌ها. آن کتاب‌ها برایش چندان مهم نبوده است.

«وَ لَخَّصْتُ فِیهَا قَوَاعِدَهُمْ»؛ در آن کتب دیگری که نوشتم قواعد مشاء را ملخص کردم. و من‌جمله آن کتبی که نوشتم و در آن قواعد مشاء گفته شده، مختصری است موسوم به *التَّلْوِیحَاتُ اللَّوْحِیَّةُ وَ الْعَرْشِیَّةُ* که مشتمل بر قواعد بسیاری است. «و لخّصت فيها القواعد مع صغر حجمه»؛ با این‌که کوتاه است، اما بسیاری از قواعد در آن‌جا به طور خلاصه آمده است.

و دونِ آن، پایین‌تر از این مختصر، کتابِ *اللَّمَحَات* من است، که آن هم طبق قوانین مشاء است و مختصرتر از آن *تلویحات* است. «وَ فِی بَعْضِ النُّسَخِ» داریم *اللَّمَحَات*، که الان هم به همین اسم *لمحات* معروف است این کتاب ایشان.

«وَ هٰذَا» (این عبارتی که شیخ در این‌جا آورده)، «يدلّ على أنّه شرع فى «التّلويحات» و «اللّمحات» قبل حكمة الاشراق» قبل از این‌که شروع کند در حکمت [الاشراق]، «وَ قَبْلَ إِتْمَامِهِمَا» (قبل از اتمام این تلویحات و لمحات)، «شَرَعَ فِیهَا» (یعنی در حکمت الاشراق)، آن وقت «ثُمَّ تَمَّمَهُمَا» (یعنی تلویحات و لمحات را تمام کرد) «فى أثنائها عند معاوقة الأسفار و الملال [و نحوهما]عنها.»؛ آن هم در وقتی که موانع سفر و ملال و خستگی و نحوِ این‌ها مانع می‌شدند از حکمت‌الاشراق. آن وقتی که «عِنْدَ مُعَاوَقَةِ» (یعنی ممانعت)، در وقتی که اسفار و ملال و نحوِ این‌ها ممانعت می‌کردند «عَنْهَا» (یعنی از حکمت)، ایشان در صدد تتمیم و تکمیل آن دو کتاب دیگر — که *تلویحات* و *لمحات* است — برمیآمد. و به این ترتیب، قبل از این‌که کتاب حکمت تمام بشود، کتاب تلویحات و لمحات (تلویحات و لمحاتی که قبل از حکمت‌الاشراق شروع شده بودند) تمام شدند.

سوال:

پاسخ: بله، چیزی نگفته ایشان، یک چیزی بله، احتمال دارد آن رسائل فارسی‌اش را بعد از حکمت نوشته باشد، چون آن‌ها دیگر کشفِ محض‌اند؛ حالا این‌ها یک کشف است و استدلال، آن کشف محض است. احتمالاً ایشان اوایل طرفدار مشاء بوده و کتب مشائی [نوشته]، بعد کشفیات برایش حاصل شده و فهمیده بسیاری از مطالب مشاء را باید کنار بگذارد، کنار گذاشته، حکمت نوشته و حکمت هم ممزوجی شده از حکمت بحثی و اشراقی. بعدش هم پرداخته به آن رسائل فارسی که می‌بینید خالصاً ذوق است و دیگر استدلال در آن تقریباً نیست. شاید این‌طوری باشد نمی‌دانم.

معرفی سایر آثار و تفاوت سیاق ذوقی حکمت‌الاشراق با روش بحثی مشائین

«وَ صَنَّفْتُ غَیْرَهُمَا»؛ غیر از این دو کتابی که درباره نظریه مشاء گفتم، کتاب‌های دیگری هم نوشتم «کَالْمُقَاوَمَاتِ وَ الْمُطَارَحَاتِ».

«وَ مِنْهَا» (و بعضی از آن کتب دیگر که غیر از این حکمت‌الاشراق است) « منها ما رتّبته فى أيّام الصّبى»؛ در ایام صغرم من آن‌ها را مرتب کردم، مثل کتاب *الأَلْوَاح* و مثل *هَیَاکِلُ النُّورِ*؛ و اکثر رسائلش اشاره شده.

خب این‌ها همه کتبی بودند که مثلاً طبق نظریه مشاء بودند یا بالاخره یک رابطه‌ای با نظریه آن‌ها داشتند.

«و هذا سياق آخر»؛ این کتابی که من به نام کتاب *حکمت‌الاشراق* نوشتم، روشش با روش بقیه کتب فرق می‌کند. این کتاب همان‌طور که عرض شد ذوقی است، و ایشان می‌فرماید که من در این کتاب آنچه در کشف و ذوق نصیبم شد نوشتم؛ منتها بعد از این‌که کشف حاصل شد استدلالی‌اش هم کردم. نه از طریق استدلال به این مطالب برسم، بلکه استدلال را بعد از کشف اقامه کردم، آوردم. بنابراین کتاب ممزوجی شد از کشف و استدلال؛ کشفی که سابق بود و استدلالی که لاحق بود.

«و هذا سياق آخر ، لابنتائه على الذّوق و الكشف و مشاهدة الأنوار»

بر خلاف سیاق مشّائین. این کتاب روش دیگری دارد غیر از روش مشائین؛ روش این کتاب این است: « لابنتائه على الذّوق و الكشف و مشاهدة الأنوار »، چون مبتنی بر این‌هاست. انوار چنان‌چه بعداً می‌آید عبارت‌اند از مجردات (البته انوار استقلالیه، انواری که جوهر باشند مجردات‌اند؛ انوار عرضیه هم ایشان قائل است که انوار عرضیه بعداً توضیح داده می‌شود، عبارت‌اند از آن موجودات نوری که قائم به غیرند و آن حالا توضیح مختصری بعداً در فراز بعدی عرض می‌شود در مورد انوار).

«بِخِلَافِ سِیَاقِ الْمَشَّائِینَ»؛ بر خلاف روش مشائین. [روش مشائین] « لابتنائه على البحث الصّرف »؛ یعنی هیچ کشف و ذوقی در آن نیست، فقط استدلال است (بحث یعنی استدلال).

« و طريق أقرب من تلك الطّريقة »؛ گذشته از این‌که کشف از استدلال زودتر انسان را به هدف می‌رساند، و راه کشف اگرچه صعب است اما کوتاه‌تر از راه استدلال است، گذشته از این بسیاری از مطالب مشائین اضافه بود، حذف شد. و بنابراین راهی که من رفتم راهِ «أَقْرَبُ إِلَى الْهَدَفِ» است: هم این‌که از طریق کشف رفتم (کشف نزدیک‌تر است به هدف)، هم این‌که زوایدی را که مورد حاجت نبود حذف کردم. آنچه که در این کتاب آوردم چیزهایی است که دانستن و علم به آن‌ها لازم است؛ آنچه را هم که لازم نبود من ترک کردم.

بعد شروع می‌کند به توضیحی درباره منطق: که من این منطق را خلاصه نوشتم. کتاب منطقی که مشاء تدوین می‌کردند، در کتاب منطقیِ مشاء زواید زیاد بود؛ مطالبی که باید تحقیق می‌شد تحقیق نشده بود، مطالبی که باید از زواید و از اضافات مهذب می‌شد تهذیب نشده بود. من این دو کار را انجام دادم: هم آن تحقیق‌نشده‌ها را تحقیق کردم و تثبیت کردم، و هم آن اضافاتی که مورد حاجت نبود (فقط یک دقت‌های علمی در آن بود) آن‌ها را حذف کردم. بنابراین کتاب منطقی که من نوشتم از کتب منطق آن‌ها بهتر شد، و راهی که این منطق من به هدف دارد راه نزدیک‌تری است از آن راه منطق دیگران. و همچنین در بین آن انواری که ذکر کردم، انوارم هم همچنین بود؛ سعی کردم همه‌اش مرتب، منظم و دارای استفاده و فایده باشد.

«وَ هٰذَا سِیَاقٌ آخَرُ وَ طَرِیقٌ أَقْرَبُ مِنْ تِلْکَ الطَّرِیقِ»؛ راهی است نزدیک‌تر به هدف از راه مشائین. « لأنّ المنطق المذكور فيه » (یعنی در این کتاب من) « موجز محذوف عنه الفروع الكثيرة القليلة الاستعمال »؛ فروع زیادی که مورد استفاده زیاد قرار نمی‌گیرد در کتاب من محذوف شده است.

«فَبُیِّنَ فِیهِ أَشْیَاءُ»؛ و بیان شده در این منطقِ کتاب من اشیایی که در طریق مشاء محصَّل نبود، مهذَّب هم نبود. محصَّل نبود یعنی محقق نبود؛ مهذَّب نبود یعنی از زواید پاک نشده بود. بعضی مطالبشان تحقیق نشده بود ولو مورد حاجت بود، اما تحقیقش نکرده بودند، من این‌ها را چون مورد احتیاج بود آوردم، منتها محققانه آوردم. بعضی مطالبشان مورد استفاده نبود، زوایدی داشت، آن زواید را ریختم تا این‌که قواعدی که محفوف به آن زواید بود مهذب بشوند.

پس غیر محصَّله یعنی غیر محقَّقه، تحقیق‌نشده؛ لا مهذَّبه یعنی پیراسته نشده بود، پاک نشده بود از زواید. ولی من این کار را کردم، یعنی محصل کردم و مهذب کردم. چون مهذب کردم، کتاب من أَنظَم شد و أَعظَم شد. «أَنظَمُ» شد یعنی نظم بهتری پیدا شد. خب معلوم است وقتی زواید در عبارت نیاید، نظم عبارت بهتر می‌شود؛ چون انسان مطالب را با ارتباطِ به هم ذکر می‌کند. اما اگر زواید بیاید، این زواید رابطه‌ها را قطع می‌کند و لذا نظم عبارت از بین می‌رود. و من چون زواید را حذف کردم، نظم عبارت را برقرار کردم؛ کتاب من نظمش بهتر از نظم مشاء، کتابِ مشاء درآمد و همچنین ضبط بهتری پیدا کرد.

چون وقتی که زواید موجود باشند، ضبط این مطالب به طوری که آدم این‌ها را تلخیص بکند و در یک عبارت کلی به صورت یک قاعده درآورد مشکل است؛ اما اگر زواید حذف بشود، مطالب به صورت یک قاعده دسته‌بندی می‌شود، دسته‌بندی می‌شود و حفظ می‌شود، آن وقت هم حفظش آسان‌تر است هم تعلیم و تعلمش آسان‌تر است.

و لِهٰذَا (یعنی چون که این کتاب ایشان از زواید پاک شده بود) قال:

« و لهذا قال : و أنظم و أضبط و أقلّ إتعابا فى التّحصيل »

کمتر شما را در به دست آوردن به زحمت می‌اندازد، کمتر به زحمت می‌اندازد انسان را در تحصیل و در به دست آوردن مطالب.

«لِانْضِبَاطِ هٰذِهِ الطَّرِیقَةِ»؛ چون این طریقه‌ای که من اقدام کردم، هم در منطقش هم در حکمتش هر دو منضبط است.

«لِتَحْرِیرِ قَوَاعِدِهَا»؛ چون قواعدش کاملاً تبیین شده و تثبیت شده (تحریر هم به معنای تبیین می‌آید هم به معنای تثبیت می‌آید).

«وَ تَهْذِیبِ مَطَالِبِهَا»؛ مطالبش هم پاک شده، از زواید پاک شده و اضافات در آن نیست، هر چه هست مورد حاجت است.

« تلخيص زبدها عن زبدها ، »؛ تلخیص به معنای خلاصه کردن است، ولی به معنای تخلیص هم معنا می‌شود؛ یعنی بیرون کردن، رها کردن. «زُبْد» یعنی چکیده، یعنی منتخب، مختار، آن‌هایی که مطلوب است و اختیار می‌شود. «زَبَد» به معنای کفی است که روی یک مایعی قرار می‌گیرد و قابل استفاده نیست، باید مثلاً دور ریخته بشود یا از بین برود؛ کفی که روی آب است، کفی که روی مثلاً وقتی که دوغ را به کره تبدیل کنند یک کفی، آن کفی روی آن دوغ قرار می‌گیرد، بسته‌های کره هم روی آن قرار می‌گیرد، به آن کف اعتنا نمی‌کنند ولی بسته‌ها را جمع می‌کنند می‌شود کره. آن زَبَد، آن کفِ روی مایع است که ارزش ندارد؛ ولی زُبْد، آن منتخبِ آن است، از آن مایع آنچه که انتخاب می‌کنند، مثل آن کره‌ای که انتخاب می‌کنند می‌شود زُبْد. ایشان می‌گوید من زُبْدِ مطالب را از زَبَد جدا کردم؛ زَبَد را دور ریختم در کتاب نیاوردم، و زُبْد را آوردم. پس آنچه که در این کتاب من هست، زبده و منتخب است: « تلخيص زبدها عن زبدها ».

خب این کتاب همان‌طور که بیان کردیم، این‌طور نبود که با فکر برای من به دست بیاید؛ من اول کشف کردم، بعد کشفیاتم را با فکر استدلالی کردم. پس فکر ملحق شد به کتاب من، نه این‌که سابق بر کتابم باشد.

کیفیت نیل به معارف اشراقی و تقدم کشف بر برهان

«وَ لَمْ یَحْصُلْ لِی أَوَّلاً...»

یعنی این کتاب، این سیاقِ این کتاب «لَمْ یَحْصُلْ لِی أَوَّلاً بِالْفِکْرِ»، این‌طور نبود که ابتدا با فکر به دست بیاید؛ « بل كان حصوله بأمر آخر » به امرِ دیگر، یعنی به ذوق و کشف. بعد از این‌که ذوق و کشف حاصل شد و این کتاب به دست آمد، من استدلالی‌اش کردم.

« لما ارتكبه من الرّياضات و المجاهدات . »

شارح خودش را جای مصنف می‌گذارد، کلامِ عبارت را به صورت متکلم وحده می‌گوید: «لِمَا ارْتَکَبْتُهُ مِنَ الرِّیَاضَاتِ وَ الْمُجَاهَدَاتِ»، به خاطر آن ریاضات و مجاهداتی که مرتکب شدم.

سوال:

پاسخ: بله، حالا این‌جوری نوشته کتاب، آن را هم الان معنا می‌کنم: به خاطر ریاضات و مجاهداتی که من مرتکب شدم این کتاب برای من به ذوق و کشف حاصل شد. این در صورتی است که به این صورتی که کتاب ما ضبط کرده (کتاب جدید ضبط کرده) بخوانیم: «لِمَا ارْتَکَبْتُهُ».

اما اگر «لِمَا ارْتَکَبَهُ» بخوانیم، «لِمَا ارْتَکَبَهُ» بخوانیم، این دیگر شارح خودش را جای مصنف نگذاشته، می‌گوید چرا مصنف از طریق دیگر یعنی از طریق ذوق و کشف آن کتاب را تحصیل کرد؟ «لِمَا ارْتَکَبَهُ مِنَ الرِّیَاضَاتِ وَ الْمُجَاهَدَاتِ»، به خاطر ریاضات و مجاهداتی که مرتکب شد.

حالا این دیگر در هر صورت هر جور درستی است. البته این «لِمَا» خوانده می‌شود ولی یا «ارْتَکَبْتُهُ» می‌خوانیم یا «ارْتَکَبَهُ».

سوال:

پاسخ: بله، «ارْتَکَبْتُهُ» بهتر است، بله بله «ارْتَکَبْتُهُ» بهتر است، همان متکلم وحده باشد بهتر است؛ چون قرینه بعدی داریم. چون شارح خودش را ظاهراً جای مصنف گذاشته بعد می‌گوید: «ثُمَّ بَعْدَ حُصُولِهِ لِی»، که این «بَعْدَ حُصُولِهِ لِی» با این‌که کلام، کلامِ شارح است، ولی گویا از جانب مصنف دارد حرف می‌زند. پس آن «ارْتَکَبْتُهُ» بهتر است. البته «ارْتَکَبَهُ» هم درست است، ولی خب این قرینه نشان می‌دهد که آن اولی بهتر است: «لِمَا ارْتَکَبْتُهُ مِنَ الرِّیَاضَاتِ وَ الْمُجَاهَدَاتِ».

« ثمّ ، : بعد حصوله لى بالذّوق و الكشف، طلبت الحجّة » (یعنی برهان را) «بِالْفِکْرِ عَلَیْهِ» (از طریق فکر، برهان را طلب کردم علیه، یعنی بر این کتاب). و اگر من نمی‌توانستم برهان بیاورم، باز هم این کتاب مورد اعتقادم و یقینم بود؛ زیرا که من «بِالْعِیَانِ» مطلب را دیده بودم. چیزی که بالعیان دیده شده مورد یقین است، ولو خب حجتی هم برایش اقامه نشود.

حتی اگر قطع نظر می‌کردم از حجت مثلاً: «مَا کَانَ یُشَکِّکُنِی فِیهِ مُشَکِّکٌ»؛ در این کتاب هیچ مشککی مرا به شک نمی‌انداخت، یعنی از یقینم دست برنمی‌داشتم ولو حجت پیدا نمی‌کردم یا ولو حجتی بر خلافش اقامه می‌شد باز هم دست برنمی‌داشتم چون دیده بودم.

« لأنّ حصول اليقين كان بالعيان لا بالبرهان »؛ من از طریق عیان، یقین به دست آورده بودم نه از طریق برهان که با برهانِ مخالف از بین برود.

«لِیُمْکِنَ أَنْ یُتَشَکَّکَ فِیهِ بِمَا یُورِدُهُ الْخَصْمُ»؛ تا امکان شک در این کتاب به توسط آن ایرادهایی که خصم وارد می‌کند پیدا بشود. این‌طور نبود که من از طریق برهان بیاورم این مطالب را تا اگر خصم من با برهان دیگری شک تولید کرد من شک کنم؛ بلکه از طریق عیان گرفتم، و عیان را با هیچ برهانی نمی‌شود نقض کرد.

توافق جمیع اهل کشف بر معارف علم‌الانوار

خب بعد می‌فرماید که این درباره منطق بود، مختصری درباره منطق. بعد همان‌طور که بیان کردم می‌فرماید که مطالبی که در فلسفه این کتاب نوشتم چه مربوط به انوار بود و علم الهیات بالمعنی‌الأخص بود، و چه مربوط به طبیعیات بود، تماماً چون مبتنی بر کشف است، مورد توافق همه اهل کشف است. یعنی آنچه که من نوشتم مقبول همه است؛ چون همان‌طور که بیان شد در کشف اختلاف نیست. در برهان ممکن است اختلاف باشد، در حکمت‌های بحثی اختلاف است، در حکمت‌های کشفی یا در عرفان اختلاف نیست، همه‌شان یک حرف می‌زنند.

البته بیان‌ها مختلف هست، اصطلاحات ممکن است مختلف باشد، ولی اصل مطلب هم در عرفان هم در حکمت کشفی یکسان است، یک‌نواخت است، فرقی بین اهل کشف نیست. اگر هم کسی ببینند فرقی ایجاد کرد، مطلبی را خلاف آنچه که بقیه دیدند گفت، می‌گویند این ذوقش انحراف دارد، آفت دارد؛ ولی اگر انحراف نداشته باشد همه یکسان می‌زنند.

«وَ مَا ذَکَرْتُهُ مِنْ عِلْمِ الْأَنْوَارِ وَ جَمِیعِ مَا یَبْتَنِی عَلَیْهِ...»[2]

هم در علم‌الانوار که الهیات است، جمیع ما یبتنی علیه که طبیعیات و بعضی از الهیات بالمعنی‌الأعم باشد، تمام این‌ها و غیر این‌ها: «یُسَاعِدُنِی عَلَیْهِ کُلُّ مَنْ سَلَکَ سَبِیلَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ»؛ در تمام این‌ها اهل سلوک با من موافقت دارند، اختلافی بین [ما] نیست.

«علم‌الانوار» را معنا می‌کنیم: « و ما ذكرته، من علم الأنوار ، كمعرفة المبدأ الأوّل و العقول و النّفوس و الأنوار العرضيّة و أحوالها » (الهیات بالمعنی‌الأخص است) «کَمَعْرِفَةِ الْمَبْدَإِ الْأَوَّلِ وَ الْعُقُولِ وَ النُّفُوسِ» (این‌ها علم‌الانوارند) «وَ الْأَنْوَارِ الْعَرَضِیَّةِ»؛ خودش گذاشته بله، خود ایشان وجود را نور می‌داند و چون ما موجوداتی را که موجودات نوری می‌نامد، نفوس و عقول و مبدأ اول را همه را می‌گوید نور، چون این‌ها عالم‌اند؛ موجودی که عالم به خودش باشد ایشان اسمش را می‌گذارد نور، اصطلاح خودشان است دیگر. آن وقت در بین این نورها اختلاف است: نفوس را می‌گوید «انوار اسفهبدیه»، عقول را می‌گوید «انوار قاهره»، واجب تعالی را هم می‌گوید «نورالأنوار».

— [شاگرد]: حکمت ایرانی هم دارد.

— [استاد]: بله، این ریشه در حکمت ایرانی هم دارد. بله این بحث هست، بله در حکمت ایرانی، در حکمت یونانی قبل از ارسطو به این‌ها اشاره می‌شود.

«کَمَعْرِفَةِ الْمَبْدَإِ الْأَوَّلِ» که نورالأنوار است، و عقول که انوار قاهره هستند، و نفوس که انوار اسفهبدیه هستند. انوار اسفهبدیه، «اسفهبد» معرّبِ «سپهبد» است، و این از الفاظی است که از ایران گرفته شده، «نورِ سپهبدی». حالا به چه مناسبت اسمش را این‌جوری گذاشته إن‌شاءالله بعداً توضیح داده می‌شود.

«وَ الْأَنْوَارِ الْعَرَضِیَّةِ»؛ انوارِ عرضیّه (عرضه نخوانید، عرضیّه)، انواری هستند که «لِغَیْرِهِ»اند، نه «لِنَفْسِهِ». صفحه ۲۹۱ به همین چاپ جدید، فصل هفتم از مقاله اول از قسم ثانی. قسم ثانی بحثش در علم‌الانوار است. چون کتاب مشتمل بر دو قسم است (این را إن‌شاءالله بعداً [خواهیم خواند]؛ کتاب بعد از این‌که خطبه‌اش تمام می‌شود مشتمل بر دو قسم می‌شود: قسم اول که دارای ۳ تا مقاله است درباره منطق و مغالطات و حکومت بین مشاء و اشراق و امثال ذلک تمام می‌شود؛ بعد علم‌الانوارش از قسم ثانی شروع می‌شود. در مقاله اولیٰ از قسم ثانی ایشان فصولی دارد که در فصل هفتم می‌گوید: *فی حقیقت الانوار و اقسامها*، انوار را می‌شمارد: « أى على علم الأنوار، كأكثر العلم الطّبيعىّ و بعض الإلهيّ، و بالجملة أكثر ما يدرك بالفكر ، و غيره »، بعد شارح می‌گوید: «وَ هُوَ الْعَارِضُ»).

نوری که «لِغَیْرِهِ» باشد، نور عارضی است، نور عرضی است. پس نور عرضی نوری است که «لِغَیْرِهِ» باشد. و ایشان معتقد است که نورِ «لِغَیْرِهِ» مدرِک نیست، نورِ «لِغَیْرِهِ» مدرِک نیست، نورِ «فِی نَفْسِهِ» مدرِک است. انوار همه‌شان فی نفسه هستند؛ اما بعضی یکیشان «لِنَفْسِهِ» است، این عالم است، عالم به خودش است؛ یکی «لِنَفْسِهِ» نیست بلکه «لِغَیْرِهِ» است، این عالم به خودش نیست. انوار عرضیه یعنی انواری که «لِغَیْرِهِ» هستند.

«وَ أَحْوَالِهَا»؛ احوالِ آن‌ها یعنی احوال مبدأ اول، احوال عقول، احوال نفوس، احوال انوار عرضیه، این‌ها همه مورد بحث‌اند. خود انوار مورد بحث قرار می‌گیرند، احوالشان هم مورد بحث قرار می‌گیرد در علم‌الانوار.

«وَ بِالْجُمْلَةِ...»؛ پس این‌طور شد: علم‌الانوار عبارت شد از معرفت کذا.

« و بالجملة أكثر ما يدرك بالفكر »؛ «کُلَّ مَا» باید جدا نوشته بشود، سر هم نوشته نشود؛ چون «کُلَّمَا» وقتی سر هم نوشته می‌شود سور موجبه کلیه می‌شود و این‌جا مثلاً قضیه شرطیه نداریم که «کلما» سورش باشد. این «کُلّ» عطف بر «معرفت» است: «کَمَعْرِفَةِ الْمَبْدَإِ الْأَوَّلِ وَ کَذَا... وَ بِالْجُمْلَةِ کُلَّ مَا یُدْرَکُ بِالْکَشْفِ وَ الذَّوْقِ». به این می‌گوییم علم‌الانوار؛ یا می‌توانیم مبتدا بخوانیم در اول جمله: «کُلُّ مَا یُدْرَکُ بِالْکَشْفِ وَ الذَّوْقِ، عِلْمُ الْأَنْوَارِ»؛ هر چیزی که به کشف و ذوق کشف بشود، به دست بیاید، درک بشود، اسمش را می‌گذاریم علم‌الانوار.

خب، «وَ مَا ذَکَرْتُهُ مِنْ عِلْمِ الْأَنْوَارِ وَ جَمِیعِ مَا یَبْتَنِی عَلَیْهِ»؛ هرچه که مبتنی بر علم‌الانوار است که اکثر علم طبیعی و بعضی از علم الهی که الهیات بالمعنی‌الأعم باشد. «وَ بِالْجُمْلَةِ» اکثرِ ما یدرک بالفکر، علم الانوار کل ما یدرک بالکشف و.

« و جميع ما يبتنى عليه ، أى على علم الأنوار، كأكثر العلم الطّبيعىّ و بعض الإلهيّ، و بالجملة أكثر ما يدرك بالفكر »

و «غَیْرِهِ» که البته خیلی مطالبی که ما می‌گوییم مطالبِ کشفی نیست. درگیری‌هایی که ایشان با مشاء دارد که مغالطات کجاها خراب است، این‌ها را نمی‌شود گفت همه‌اش کشفی است، خیلی‌اش فکری است.

و «غَیْرِهِ» یعنی غیرِ آنچه مبتنی بر علم‌الانوار است، مثل بعضی مسائل طبیعیه و الهیه مبتنی بر علم‌الانوار نیستند، از ناحیه دیگر استفاده می‌کنند، مبتنی بر اصول دیگرند که مشاء هم به این‌ها رسیده‌اند. مشاء به این مطالب رسیدند با این‌که اصلاً به علم انوار شاید خیلی‌شان نرسیده بودند. تمام مطالبی که در این کتاب آمده — چه آن‌هایی که مربوط به علم‌الانوارند، چه آن‌هایی که مبتنی بر علم‌الانوارند، چه آن‌هایی که مبتنی بر علم‌الانوار نیستند و از قبیلِ مشّائی استفاده می‌کنند — تماماً مطالبی است که:

«یُسَاعِدُنِی عَلَیْهِ کُلُّ مَنْ سَلَکَ سَبِیلَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ»

هر کس که راه خدا را رفته و سلوک إلی الله داشته، با من در این مسئله مساعدت می‌کند.

این را هم دقت کنید: منظور از این مطلب که می‌گوییم «وَ غَیْرِ مَا یَبْتَنِی عَلَى عِلْمِ الْأَنْوَارِ»، این نیست که علم‌الانوار این‌ها را به ما نشان نمی‌دهد؛ «مبتنی بر علم‌الانوار نیست» یعنی از راه دیگر هم تحصیل می‌شود. من همه را از علم‌الانوار به دست آورده‌ام، من همه را از کشف به دست آورده‌ام. نمی‌خواهد بگوید بعضی مسائلِ این کتاب از طریق کشف به دست آمده، بعضی‌ها از غیر کشف؛ می‌گوید بعضی‌هایشان متوقف‌اند که حتماً از این طریق به دست بیایند، بعضی از راه‌های دیگر هم به دست می‌آیند. و الا من همه را از طریق کشف به دست آورده‌ام؛ لذا بعد می‌گوید: «یُسَاعِدُنِی عَلَیْهِ کُلُّ مَنْ سَلَکَ سَبِیلَ اللَّهِ». همه اهل کشف در این مسائل با هم موافق‌اند، در حالی که اگر مسائل فکری بود، موافقت در آن ممکن بود نباشد. مسائل همه‌اش کشفی است؛ منتها بعضی‌هایش راهش منحصر در کشف است، بعضی‌ها نه، راه دیگر هم دارد. ولی چون من همه را از طریق کشف به دست آوردم، بنابراین اهل کشف همه با من موافق خواهند بود.

«مساعده می‌کند» یعنی کمکِ من است، معاضِدِ من است، مخالف من نیست، موافق‌اند با من.

تعریف «حکماء متألهین» و «عرفاء متنزهین/مهیمین»

همه اهل کشف: « من الحكماء المتألّهين »، یعنی الهیین، حکمای متألهین. حکمای الهیین به گروهی گفته می‌شده که در الهیات بحث می‌کردند؛ حکمای متألهین به گروهی گفته می‌شده که نه تنها در الهیات بحث می‌کردند، خودشان را هم متخلق به اخلاق الهی می‌کردند که اهل کشف می‌شدند؛ حکیم بودند ولی در عین حال متأله بودند.

«وَ الْعُرَفَاءِ الْمُتَنَزِّهِینَ»؛ عرفایی که از نظر عمل متنزهند. عرفا یعنی از نظر علم، از جهت مقام نظر عارف‌اند؛ «الْمُتَنَزِّهِینَ» یعنی از جهت مقام عمل متنزه، یعنی جامع بین حکمت عملی و نظری. یعنی هم در قوه نظریه به کمال رسیده‌اند هم در قوه عملیه. «الْعُرَفَاءِ الْمُتَنَزِّهِینَ»: «عرفا» اشاره به نظر و بُعدِ نظر دارد، «متنزه» هم اشاره به بخش عمل دارد.

— [شاگرد]: «الْمُهَیَّمِینَ» دارد.

— [استاد]: «الْمُهَیَّمِینَ» بله، عرفای مهَیَّمین. حالا بهترینش که نمی‌شود گفت، بله اما متنزه هم گفته می‌شود. این‌که من عرض می‌کنم «عرفای متنزهین» و عرفا را اشاره می‌گیرم به بُعدِ نظر و متنزه را اشاره می‌گیرم به بُعدِ عمل، این اقتباس از *اشارات* است.

سوال:

پاسخ: بله، در نمط نهم که الان من پیدا نمی‌کنم، که ایشان هم همین کار را کرد، یعنی خواجه این کار را کرد. حالا پیدا نمی‌شود، حالا در نمط ایشان این حرف را زده، ولی الان من نمی‌دانم کجا است که عارف را، عرفا را اشاره می‌گیرد به همان بُعدِ نظر و متنزه را به بُعدِ عمل.

سوال:

پاسخ: بله اشتباه گفتم، نمط هشتم، فصل چهاردهم از نمط هشتم با این عبارت شروع می‌شود:

« و العارفون المتنزهون- إذا وضع عنهم درن مقارنة البدن [3] » تا آخر.

بعد خواجه می‌گوید: « يريد بالعارف الكامل بحسب القوة النظرية- و بالمتنزه الكامل بحسب القوة العملية- » در فصل چهاردهم از نمط هشتم. حالا بنده هم به اعتبار خواجه این عرفای متنزهین را این‌طوری معنا کردم: «عرفا» به اعتبار بخش نظر، و «متنزه» به اعتبار عمل.

حالا کتاب شما دارد: «وَ الْعُرَفَاءِ الْمُهَیَّمِینَ»؛ عرفای مهیَّمین، یعنی آن عرفایی که به مقام وصال رسیده‌اند و در آن مقام به هیمان و حیرتی که مخصوص واصلین است دست یافته‌اند. چون انسان وقتی که به آن مقامِ وصول می‌رسد، عظمتی را مشاهده می‌کند که گرفتار هیمان می‌شود، یعنی گرفتار آن حالتِ از خود بی‌خودی؛ که خیلی از ملائکه می‌گویند «ملائکه مهیَّمین» هستند، یعنی هیچی دیگر حالیشان نیست، فقط عبادت می‌کنند خدا را، و حتی داریم که این‌ها متوجه نشدند که خدا آدم را خلق کرد که برایش سجده کنند، متوجه هیچی جز وجه‌الله و خدا نیستند، فقط عبادت؛ این‌ها ملائکه مهیمین هستند. عرفای مهیَّمین یعنی عرفایی که اصلاً توجهی به ماسویٰ ندارند و فقط نظرشان منحصراً إلی الله است. این‌ها واصلینِ کاملین هستند. خب اگر «مهیَّمین» بگیرید می‌شود، «عرفای متنزهین» هم بگیرید می‌شود، حالا کدامش بهتر است هر کدام را دیگر شما پسندیدید.

تطابق ذوقیات و نفی اختلاف در تجربیات کشفی

خب چرا همه با من مساعدند؟

«لِأَنَّ الْأَذْوَاقَ إِذَا لَمْ یَکُنْ فِیهَا آفَةٌ...»[4] ؛ اگر در اذواق و در آن ابزارِ کشف آفتی نباشد: «تَطَابَقَتْ وَ تَوَافَقَتْ»، اختلاف در بینشان پیدا نمی‌شود؛ «فَیُصَدِّقُ بَعْضُهَا بَعْضاً»، بعضی از اهل کشف، بعضی دیگر را تصدیق می‌کند.

[پاسخ به یک اشکال]: نه، در حکمت بحثیه قبول ندارد در عقول...

سوال:

پاسخ: بله، در عقولِ حکمتِ بحثیه اختلاف نباید باشد. خود آقایان هم دارند که در حکمت بحثیه نباید اختلاف باشد؛ چرا؟ چون عقل در همه انسان‌ها یک‌جور حکم می‌کند، اختلاف در عقل و معقول نباید باشد، و حکمت بحثیه حکمت عقلیه است؛ پس باید در آن هم اختلاف نباشد. ولی گفته شده افرادی که در حکمت بحثی وارد می‌شوند، با عقل خالص وارد نمی‌شوند؛ عقلی که قوای دیگر را هم به کمک می‌گیرد در آن حکمت بحثی دخالت می‌کند، و قوای دیگر اختلاف دارند، قوای دیگر اختلاف دارند، آن‌ها با هم اختلاف می‌کنند و لذا مطلب مختلف می‌شود. و الا اگر ما وهم را کنار می‌گذاشتیم، همه‌مان با عقل خالص وارد بحث می‌شدیم، در حکمت بحثی هم اختلاف در آن به وجود نمی‌آمد. این‌که می‌بینید اختلاف هست، چون ما واهمه‌مان را کنار نمی‌گذاریم: یکی با عقل خالص می‌آید، یکی با واهمه می‌آید، یکی با واهمه مریض، یکی با واهمه غیر مريض، اختلاف پیش می‌آید.

این مطلب را ایشون در فصل سوم (یعنی خاتمه)، در فصل سوم از نمط هشتم گفته که عقل خالص اختلافی ندارد. در صفحه ۳۴۰ جلد سوم دارد که (حالا کار به آن قبلی‌اش ندارند): «وَ أَمَّا الْعَقْلُ الصَّرْفُ فَلَا یَخْتَلِفُ»[5] . البته عبارات قبلی‌اش دارد که اگر اختلاف پیش آمد، اختلاف با قواست؛ «وَ أَمَّا الْعَقْلُ الصَّرْفُ فَلَا یَخْتَلِفُ». البته در عقلیِ صرف اختلافی نیست،

سوال:

پاسخ: در فصل سوم ظاهراً، بله فصل سوم از نمط هشتم صفحه ۳۴1.

در حکمت بحثی هم باید اختلاف نباشد؛ منتها چون حکمت بحثی با عقلِ صرف بحث نمی‌شود، اختلاف در آن به وجود می‌آید. کشفی هم همین‌طور است: در کشفی هم اگر واهمه و امثال [آن] بخواهد دخالت کند اشتباه پیش می‌آید. «آفت» یعنی همین؛ آفت یعنی دخالت‌های قوای مادون. اگر کشفِ خالی بخواهد وارد بحث بشود، آن هم اختلاف ندارد؛ اما اگر بخواهد قوای مادون را هم دخالت بدهد، در حکمت ذوقی هم اختلاف پیش می‌آید. منتها در حکمت ذوقی عرفا سعیشان همان‌طور که در *اشارات* خواندید، سعیشان این است که اولاً قوا را تهذیب کنند؛ اگر قوا تهذیب بشود، هیچ‌وقت دیگر مزاحمت به وجود نمی‌آورد و اختلاف به وجود نمی‌آید.

موافقت معارف حکمت اشراق با افلاطون و حکمت کهن

خب این مطالب دیگر بعدش آسان است. ایشون می‌فرماید آنچه که من در این کتاب نوشتم مطابق رأی افلاطون هم هست، و بعد هم از افلاطون یک خرده تعریف می‌کند.

«وَ هُوَ» (یعنی آنچه که مذکور است از علم‌الانوار) ذوقِ پیشوای اهل حکمت و رئیسشان افلاطون است. چرا ذوق اوست؟ چرا کشف اوست؟ «لِأَنَّهُ» آنچه که من در این کتاب نوشتم موافق است با آنچه که ذکر شده در کتب خودِ افلاطون؛ مثل کتابی که *تیماوُس* نامیده شده (*تیماووس*)، یا *فادون* (*فایدون*) نامیده شده، و در رسائلش هم این مطالب آمده؛ و همچنین این مطالبی که من در این کتاب آوردم که در علم‌الانوار تنظیم شده، مطابق با حکایت بعضی از عروج‌ها و معراج‌های افلاطون هم هست. چون افلاطون مدعی است که من معراج‌ها هم داشتم و به عوالم بالا از جهت کشفی یک عروج روحانی داشتم، در آن معارج و در آن کشفیاتم نصیب‌هایی پیدا کردم. آن نصیب‌هایشان را اگر شما مطالعه کنید، می‌بینید که حرف‌های ما مطابق با آن‌ها هم هست.

[پاسخ استاد به شاگردان درباره کتب افلاطون/افلوطین]: تاسوعات برای افلاطون نیست، برای افلوطین است.

خب، حالا دیگر تعریف می‌کند افلاطون را:

«صَاحِبِ الْأَیْدِ وَ النُّورِ»

«أَیْدِ» یعنی نِعَم. «نُور» را هم حالا بعداً معنا می‌کنیم یعنی بصیرت، که بعداً معنا می‌شود. «أَیِ النِّعَمِ الظَّاهِرَةِ وَ الْبَاطِنَةِ»؛ این تفسیر «أَیْدِ» است، تفسیر «نُور» هنوز نیامده، تفسیر نور را بعداً می‌گوییم.

حالا چرا «أَیْدِ» را به معنای نعم ظاهره و باطنه گرفتی؟ « لأن الأيدى جمع اليد، و هو النعمة »؛ پس «أَیْدِ» می‌شود نِعَم. خب «أَیْدِ» چرا در این‌جا با «یاء» نیامده، حسیه؟ می‌گویند لغتی است «وَ أَنَّهَا لُغَةٌ مِنْ لُغَاتِ الْعَرَبِ»، که «یاء» را از اصل حذف می‌کنند، منتها الف و لام را می‌گذارند؛ اگر الف و لام آوردند «یاء» را حذف می‌کنند: «فَیَقُولُونَ فِی الْمُهْتَدِی: الْمُهْتَدِ».

خب تمام شد، این تفسیرِ «أَیْدِی» بود و توضیح این‌که چرا یای «أَیْدِی» حذف شده است.

حالا دوباره برمی‌گردیم به بحث قبلی‌مان: «وَ هُوَ» (یعنی این «صَاحِبِ الْأَیْدِی وَ النُّورِ»)، یعنی این عبارتِ «صَاحِبِ الْأَیْدِی وَ النُّورِ»:

«کَقَوْلِهِ تَعَالَى: ﴿أُولِی الْأَیْدِی وَ الْأَبْصَارِ﴾[6] »

در قول خدا دقت کنید: «أَیْدِی» که در عبارت مصنف آمده در قول خدا هم هست؛ در عبارت مصنف «نُور» آمده، در عبارت خدا «أَبْصَار» آمده. پس «أَبْصَار»ی که در «نُور»ی که در عبارت مصنف است به معنای «أَبْصَار» در این‌جا است. ما «أَبْصَار» را معنا می‌کنیم و بعد می‌گوییم معنای «نُور» هم همین است که الان گفتیم.

«أَیْدِی» تا حالا معنا شد. «نُور» را هم که می‌خواهیم معنا کنیم، ابتدا «أَبْصَار» را که در آیه آمده معنا می‌کنیم، بعد می‌گوییم معنای «نُور» هم همین است؛ معنای «نُور» هم همین است که معنای «أَبْصَار» بود.

«أَبْصَارُ أَىِ الْبَصَائِرِ»؛ بصائر آن نور باطنی است. بصیرت، بصیرت آن نور باطنی است که در نفوس هست؛ نور باطنیِ نفسی است که انسان به وسیله او حقایق را درک می‌کند و این از قلبی در بعضی موارد قوی‌تر است، همانی است که به وسیله ابزار کشف به حساب می‌آید. بصائر، شدت نور باطنیِ نفسی است که سبب ادراک حقایق می‌شود. و همین بصائری که در آیه قرآن یا «أَبْصَار»ی که در آیه قرآن آمده، معنای «نُور»ی است که در عبارت مصنف آمده: «النُّورُ»، یعنی لفظِ «نُور» که در عبارت مصنف آمده است.

خب حالا چرا شما این افلاطون را «امام الحکمة» گرفتید؟ ایشان می‌گوید که حکمت دو قسم است: حکمت بحثی داریم، حکمت ذوقی داریم. این‌که افلاطون امامِ حکمت ذوقی بوده حرفی در آن نیست؛ چون پیداست که در حکمت ذوقی همه به او اقتدا می‌کردند («امام» یعنی مقتدا)، در حکمت ذوقی همه به او اقتدا می‌کردند. مهم این است که ببینید امامِ حکمت بحثی هم بوده؟ چون ایشان بحثی که نبوده، ایشان حکمتش حکمت ذوقی و کشفی بوده، حکمت بحثی نداشته، چندان از او حکمت بحثی ظاهر نیست. پس چرا ایشان را «امام مطلق حکمت» گرفتی؟ هم امام حکمت بحثی گرفتی هم امام حکمت ذوقی گرفتی، نگفتی «امام الحکمة الذوقیة»، گفتی «امام الحکمة».

ایشان می‌گوید که ارسطو امامِ حکمت بحثی است و او شاگرد افلاطون است، به این مناسبت. یعنی افلاطون مقتدای ارسطو است؛ اگر ارسطو مقتدای همه اهل بحث است، پس افلاطون هم مقتدای اهل بحث خواهد بود. پس [افلاطون] مقتدای اهل کشف است به خاطر این‌که خودش اهل کشف است، مقتدای اهل بحث هم هست زیرا که شاگردش مقتدای اهل بحث است؛ پس می‌شود مقتدای کل حکمت.

«وَ إِنَّمَا کَانَ إِمَامَ الْحِکْمَةِ»

چرا ارسطو امام الحکمه است؟ زیرا «إِمَام» به معنای «قُدْوَة» یعنی مقتدا است. «وَ قُدْوَةُ الْبَاحِثِینَ» که ارسطو باشد، «قُدْوَةُ الْبَاحِثِینَ» ارسطو است: « [هو]أرسطو، و هو حسنة من حسنات أفلاطن »، یکی از حسنات و نیکی‌های افلاطون شاگردی [او] بوده، یک شاگرد نیکِ افلاطون بوده است (می‌گویند فلانی سیّئه‌ای از سیئات فلانی است، این هم حسنةٌ من حسنات فلانی است).

« و ممّن لزمه نيّفا و عشرين سنة »؛ و ارسطو از کسانی است که ملازم افلاطون بود «نَیِّفاً وَ عِشْرِینَ سَنَةً»، یعنی ۲۰ و خورده‌ای سال («نَیِّف» یعنی خورده، بین ۱ و ۹ را یا ۳ و ۹ را بین ۱ و ۹ را می‌گویند نیّف، یعنی ۲۱ و خورده‌ای سال).

« مع البحث الصّحيح و الكشف الصّريح، الذّوق التّامّ و التّجرّد الّذي ليس وراءه تجرّد »

افلاطون علاوه بر این‌که اهل بحث صحیح هم بود (که نتیجه‌اش ارسطو شد)، و صاحب کشف صریح بود — کشف صریح یعنی کشفی که اختلاطی از ناحیه وهم و خیال در آن نیست. چون گاهی کشف حاصل می‌شود، وهم و خیال دخالت می‌کنند، آن‌ها این کشف را خراب می‌کنند و انحرافش می‌دهند. اما کشف صریح اگر باشد هیچ‌وقت انحراف ندارد، همیشه مطابق واقع است؛ چون آن نور بصیرت این را کشف کرده و نور بصیرت درست کشف می‌کند. اما کشف اگر صریح نباشد، خیلی از افراد ممکن است کشف صریح نداشته باشند، ارزشی برای کشفشان نیست؛ یعنی کشف می‌کند اما آن وهم و تخیلش دخالت می‌کند — علاوه بر این‌که بحث صحیح داشته (یعنی استدلال درست داشته) و کشف صریح و مصون از اختلاط وهم و تخیل داشته، علاوه بر این دارای ذوقِ تام و تجردی بوده که «لَیْسَ وَرَاءَهُ تَجَرُّدٌ»؛ آن دیگر فوقش تجردی تصور نمی‌شود برای بشر.

حالا یک تعریف ظاهراً زايدی است، نمی‌شود گفت این تعریف خیلی درست است که فوقش تجردی نیست؛ اگر تجرد انبیا ما اگر بر فرض هم افلاطون نبی باشد، مگر بالاترین نبی بوده؟ بالاترین نبیش که نبوده.

« فلهذا كان إمام الحكمة النّظريّة. و رئيس الحكمة العمليّة. »

— [شاگرد]: حکمت علمیه نه، ظاهراً «عملیه» بهتر است، چون نظریه آن طرف است، عملیه این طرف بهتر است.

— [استاد]: بله بله درست می‌فرمایید، اگر این‌طوری توجیه کنیم اشکال برطرف می‌شود که «لَیْسَ وَرَاءَهُ تَجَرُّدٌ» یعنی به مقام تجردی رسیده که فوق او دیگر تجردی برای بشر نیست، نه این‌که در آن مرحله تجرد هم ایشان به کمال رسیده. چون تجرد، تجرد برزخی داریم، تجرد تام داریم؛ دیگر از تجرد تام بالاتر نداریم. آن وقت تجرد تام عرض عریضی دارد؛ ممکن است افلاطون به آن نواحی ابتداییِ این تجرد تام رسیده باشد، آن تجرد عالی است. تجرد تام آن مقام عالی‌اش مال انبیا است. بله، اگر این‌طوری توجیه کنی، ببین حرف درستی است که ذوق تام و تجرد تامی که «لَیْسَ وَرَاءَهُ تَجَرُّدٌ»، یعنی فوق تجرد انبیا نه، فوق تجرد چی نمی‌شود؟ «عَشْرَ مِعْشَارِهَا»! خب خدمت چطور مگر بوده؟ چرا چرا، نه، تجردی که ما داریم می‌گوییم ما دیگر بالاتر از تجرد چیزی قائل نیستیم. تجرد را می‌توانیم بگوییم تجرد برزخی بوده، تجرد تام بوده. آن وقت تجرد برزخی هم عرض عریض دارد، تجرد تام هم عرض عریض دارد.

ایشان می‌گوید ورای تجرد تام، تجردی پیدا نمی‌شود. البته ظاهر عبارت این است که ورای تجرد افلاطون تجردی پیدا نمی‌شود همان‌طور که اول عرض کردم، رسیده به تجردی که ورای آن تجرد تجردی پیدا نمی‌شود. اگر بگوییم منظورش این است که تجرد، تجرد مطلق، تجرد تامی که ورایش تجرد نیست، خب این نشان نمی‌دهد که افلاطون تا آن نهایتِ آن تجرد هم رسیده؛ بالاخره به مرحله تجرد تام رسیده ولو در ابتدا یا در وسطش. اما اگر بگوییم منظور تجرد افلاطون را می‌گوید که ورایش تجردی نیست، این خب درست درنمی‌آید. ولی برای این‌که عبارت درست در بیاید همان‌طوری که ایشان می‌فرماید این‌جور توجیهش می‌کنیم: یعنی به تجردی رسیده که این تجرد فوقش دیگر تجردی نیست، ولو در همین تجردی که رسیده مراحلی است که ایشان ممکن است در مراحل اولیه یا وسطیه‌اش باشد.

سلسله حکمت ذوقیه از ادریس (هرمس) تا افلاطون

«وَ کَذَا مَنْ قَبْلَهُ»؛ عطف بر «إِمَامَ الْحِکْمَةِ»، پس «ذَوْق» بر سرش درمی‌آید: «وَ هُوَ ذَوْقُ إِمَامِ الْحِکْمَةِ وَ ذَوْقُ مَنْ قَبْلَهُ»؛ آنچه که من نوشتم هم ذوقِ امام الحکمه است هم ذوق کسانی که قبل از امام الحکمه بودند.

«وَ کَذَا مَنْ قَبْلَهُ مِنْ زَمَانِ...»؛ قبل از کدام زمان؟ از چه زمانی؟ می‌گوید از همان اولی که حکمت آمد، از همان زمان اگر حساب کنید همه حرف‌ها به همین صورت است که من گفتم؛ ارسطو آمد همه را عوض‌بدل کرد. حکمت به همان صورت که از اول از زمان حضرت ادریس شروع شد تا زمان افلاطون یک‌نواخت بود، ارسطو آمد بحثی‌اش کرد، حالا قبلاً کشف می‌زد.

« كذا من قبله من زمان والد الحكماء هرمس إلى زمانه ، » (پدر فلاسفه که عبارت از هرمس یعنی ادریس علیه‌السلام است) « [أى: زمان أفلاطن] »؛ از آن زمان تا زمان افلاطون همه، ذوقِ علمِ من مطابق همه ذوق‌هاست. یعنی آنچه که من گفتم مطابق قول کسانی است که از همان اول تا آخر حرف زدند: «مِنْ عُظَمَاءِ الْحُکَمَاءِ وَ أَسَاطِینِ الْحِکْمَةِ»؛ بزرگان حکما و استوانه‌ها یعنی ستون‌های حکمت، مثل أنباذقلس و فيثاغورس و غيرهما ،.

« أى: كذا هو ذوق جميع الحكماء الّذين كانوا قبل أفلاطن »، از زمان هرمسِ هَرامِسَه مصری که معروف است به ادریس نبی (علیه‌السلام) تا زمان افلاطون، و عظامی که بینهما هستند، یعنی بین حضرت ادریس و افلاطون. قول من مطابق قول همه است، من زمن هرمس الهرامسة المصرىّ المعروف بإدريس النّبيّ، عليه السّلام، إلى زمان أفلاطن و العظماء الّذين بينهما، كأنباذقلس، و تلميذه فيثاغورس، و تلميذه سقراط، و تلميذه أفلاطن کشف من مطابق کشف همه است از اول ادریس تا زمان افلاطون، که أغَاثَاذِیُمُونَ و هَرْمَس و أَنْبَاذُقْلِیس و فِیثَاغُورَس، و تلمیذ فِیثَاغُورَس: سقراط، و تلمیذ سقراط: افلاطون.

و افلاطون خاتمِ اهل حکمتِ ذوقیه است.

«وَ مِنْ بَعْدِهِ فَشَتِ الْحِکْمَةُ الْبَحْثِیَّةُ»؛ بعد از افلاطون رایج شده و شایع شده، بعد از افلاطون شایع شده حکمت بحثیه. یعنی از طریق ارسطو حکمت بحثیه ابداع شد، « و ما زالت فى زيادة الفروع الغير المحتاج إليها »[7] ؛ دائماً این حکمت بحثیه در صدد زیاد کردن فروعی بود که مورد احتیاج نبودند؛ یعنی همان حکمت ذوقیه را گرفت بحثی کرد، هی هم پیرایه‌هایی که مورد احتیاج نبود به آن بست، « حتّى انطمست الأصول المحتاج إليها »؛ آن‌قدر فروع زیاد شد که اصول در بین آن گم شد و محو شد، محو شد اصولی که مورد احتیاج بودند، اصولِ مورد احتیاج از بین رفتند؛ این‌ها محو شدند، فروع جلوه کردند؛ بلکه فروع هم مورد احتیاج نبودند. ولی من این فروع را کنار ریختم، اصول را و لُب را درآوردم در اختیار شما گذاشتم.

وجه تسمیه هرمس به «والد الحکماء» و حکما به «أساطین الحکمة»

خب چرا حالا ادریس را «والد فلسفه» نامیده؟

«وَ إِنَّمَا سُمِّیَ هَرْمَسُ وَالِدَ [الْحُکَمَاءِ]»؛ پدر فلسفه نامیده شده « لأنّه أوّل من دون الحكمة و النّجوم و الطّلسمات و كثيرا من العجائب ». بسیاری از علوم را ایشان تدوین کرد؛ تدوین کرد نه اختراع کرد. بعداً ایشان، بعداً خود مصنف می‌گوید، می‌گوید فکر نکنی حکمت تازه درآمده، این علمی است غریب (یعنی جدید)؛ این از اول خلقت بشر بوده، تدوینش را او کرده نه اصل اختراعش را. مثل منطق که تدوینش با ارسطو بوده نه اختراعش؛ از قبل مطالب منطقی بوده، ارسطو تدوین کرده و منظمش کرده است.

« لأنّه أوّل من دون الحكمة و النّجوم و الطّلسمات و كثيرا من العجائب، ثمّ تداولت حكمته بين تلامذته »؛ «تَدَاوَلَتْ» یعنی دست به دست داده شد، تداول یافت حکمت «بَیْنَ تَلامَذَتِهِ»، بین تلامذه‌اش دست به دست داده شد «وَ انْتَشَرَتْ مِنْهُمْ» (از بین آن‌ها منتشر شد در کل مردم)، «حَتَّى انْتَهَتْ إِلَى هٰؤُلَاءِ الْعُظَمَاءِ»؛ تا رسید به این عظما که أَنْبَاذُقْلِیس و فِیثَاغُورَس و امثالهم هستند.

خب چرا این‌ها را استوانه نامید؟ چرا این‌ها را «أساطین» نامید؟ (یعنی ستون‌ها).

می‌فرماید قاعده این است که ستون را برپا و برقرار می‌کنند، ثابت می‌کنند، بعد سقف روی آن می‌نهند؛ بنابراین تمام فروعات یک بنا بر ستون که اصل است بنا می‌شود. چون این افراد ستون فلسفه هستند و تمام فلاسفه بعدی از این‌ها استفاده کرده‌اند، این‌ها را «أساطین» نامیده؛ أساطین به معنای اساتید نیست، به معنای ستون‌هاست و به استعاره، استعاره آورده برایشان. ستونی را که پایه بنا است آورده برای این فلاسفه‌ای که پایه فلسفه هستند.

« و لأن الأسطوانة: »؛ تعلیل برای مقدمه است که « فسمّاهم أساطين [الحكمة]استعارة. ». چون استوانه چیزی است که برپا می‌شود و بعد: «یُعْتَمَدُ عَلَیْهِ السُّقُوفُ»؛ سقف‌ها و بناها بر این ستون‌ها بنا گذاشته می‌شود. «أُسْطُوَانَة» مفرد است یعنی ستون، «أَسَاطِین» جمعش است. ستون چیزی است که برپا می‌شود و بر او سقف‌ها و بناها گذاشته می‌شود. این از طرف ستون.

از طرف این فلاسفه: « و هؤلاء الأجلّة، عليهم اعتمدت الحكمة، و بهم ثبتت قواعدها »؛ این افراد و بزرگان حکمت هم حکمت بر آن‌ها اعتماد کرده و بنا شده، و به آن‌ها قواعد حکمت ثابت شده است. چون چنین است (یعنی از طرف ستون این وضع است، از طرف این‌ها هم این وضع است)، «فَسَمَّى الْمُصَنِّفُ» این اجله را «أَسَاطِینَ الْحِکْمَةِ اسْتِعَارَةً»؛ به عنوان عاریه آورد برایشان لفظ «أساطین» را. «أساطین» وضع شده لغتاً برای ستون، عاریه آورده شده برای این انسان‌ها به خاطر این‌که مشابهت با ستون دارند از این جهت که فروع بر این‌ها مبتنی است.

إن‌شاءالله بقیه‌اش جلسه بعد.