معانی حکمت اشراق و وجه تسمیه آن/مقدمه شارح /حکمه الاشراق

موضوع: حکمه الاشراق/مقدمه شارح /معانی حکمت اشراق و وجه تسمیه آن

این متن توسط هوش مصنوعی پیاده‌سازی و سپس توسط انسان برای مستندسازی و تطبیق با فایل صوتی استاد، بازبینی و تأیید شده است.

علل نگارش کتاب و اصرارِ طالبانِ حکمت

بعد از اینکه حمد و صلوات تمام شد، مقدمه بحث را شروع می‌کنند و می‌فرمایند که: من تصمیم داشتم، تصمیمِ محکم، که کتابی در زمینه حکمتِ اشراق ننویسم، و غرضم بر این بود که خواسته شما را که می‌خواستید این کتاب به طبقِ آن فلاسفه نوشته بشود برآورده نکنم؛ اما کثرتِ طلب و سؤالِ شما که پیوسته بود مرا وادار کرد که این کتاب را بالاخره از باطن به ظاهر بیاورم و آنچه را که در خلوات نصیبم شده در اختیارِ شما بگذارم.

بعد هم اشاره می‌کند به اینکه چند چیز باعث شد که این کتاب نوشته بشود

    • یکی آن میثاقی که خدا از علما گرفته که علمشان را از دیگران کتمان نکنند؛

    • دوم قضا و قدری که این‌چنین مقدر شده که ما این کتاب را بنویسیم؛

    • سوم امری از محلِ عالی به من صادر [شده که] اگر بخواهم آن امر را عصیان بکنم از مسیرِ حق منحرف شدم.

اگر این امور نبود و آن اصرارِ شما هم ضمیمه نمی‌شد، من این کتاب را همین‌طور مکنون نگه می‌داشتم و نمی‌نوشتم. چون این کتاب مانندِ کتبِ دیگر نیست که به آسانی قابلِ دسترسی باشد؛ هم مشتمل بر برهان است که هر کسی قدرتِ تحملِ برهان را ندارد، هم مشتمل بر کشف و ذوق است که اکثرِ مردم از این حالت محرومند چون بیشترِ عنصرشان با طبیعیات و مادیات و متخیلات است، بنابراین این را نمی‌توانند بپذیرند و کشفیات را به طریقِ اولی. بنابراین جا انداختنِ این کتاب در اذهانِ دیگران بسیار مشکل است و با انکارِ شدید روبرو خواهد شد. به این جهت من تصمیم نداشتم این کتاب را اظهار کنم، ولی این عواملی که عرض شد این‌ها باعث شدند که این کتاب اظهار بشود و نوشته بشود.

حالا چه مقدار در این کتاب نوشته می‌شود؟ بعد دیگر تعارفات شروع می‌شود: به اندازه‌ای که یک طالب نصیب دارد. خودش را «طالب» فرض می‌کند؛ طالب یعنی آن کسی که تازه واردِ راه شده، طلبه است، تازه واردِ راه شده، یک نصیبی از عالمِ بالا به او می‌دهند. آن مقدار نصیبی که به من دادند من در اختیارِ شما می‌گذارم. بعد شارح می‌گوید این شکسته‌نفسی است، ایشان در حدِ اجتهاد بوده، از مراحلِ طالب بودن و امثالِ ذلک بسیار دور شده بوده؛ ولی در عینِ حال تواضع می‌کند و می‌گوید که من به اندازه سهمی که یک طالب دارد دریافت کردم و آن را در اختیارِ شما می‌گذارم، تا ببینیم به کجا می‌رسیم. این دیگر خلاصه آن چیزی است که مختصراً که باید بیان بشود.

---

بررسی نسخه‌ها و تبیینِ «المُلْزِمِ المُلِحِّ»

و بعد، اعلموا ، و فى نسخة: «أمّا بعد، فاعلموا» ، و فى نسخة: «و بعد، فاعلموا» . و الكلّ متقارب، و الأوسط خير[1]

و بعد: «فَاعْلَمُوا»؛ و در نسخه‌ای: «أَمَّا بَعْدُ فَاعْلَمُوا» (این دو نسخه)؛ و در نسخه‌ای (یعنی نسخه سوم): «وَبَعْدُ فَاعْلَمُوا»؛ که روشن [است] این‌ها فرق‌هایشان کلاً متقارب است، همه نزدیک به همند، منتها «أَوْسَطُ خَيْرٌ»؛ خیر افعلِ تفضیل است یعنی اوسط بهتر است، چون هم «أمّا» دارد هم «فـ» دارد.

«إخوانى، إنّ كثرة اقتراحكم ، أى: طلبكم و سؤالكم الملزم الملحّ ، فى تحرير حكمة الإشراق »؛ کثرتِ طلبِ زیادِ شما در اینکه من بنویسم و تبیین کنم حکمتِ اشراق را، آن تصمیمی که بر ننوشتن داشتم سست کرد، وادار کرد که بنویسم. «اقْتِرَاح» یعنی طلبُکم و سؤالُکم، اما طلب و سؤالِ معمولی نیست: «المُلْزِمِ المُلِحِّ». مُلْزِم یعنی وادارکننده، مُلِحّ یعنی پیوسته.

در تقديمِ «المُلْزِمِ المُلِحِّ» یک نکته‌ای هست و آن این است که اگر می‌گفت «سؤالِ پیوسته شما که مرا وادار کرد» (المُلِحِّ المُلْزِمِ می‌گفت)، به نظر می‌رسید که چون پیوسته اصرار شد بالاخره من وادار شدم؛ اگر یک خرده کوتاه می‌آمدید من هم رها می‌کردم. ولی «المُلْزِمِ المُلِحِّ» نشان می‌دهد که شما اصرارهایتان وادارکننده بود هر یکش، و این وادارکننده‌ها را دوباره ادامه می‌دادید؛ یعنی یکیش هم کافی بود برای الزامِ من، ولی شما به همان یکی هم که ملزم بود اکتفا نمی‌کردید، مُلِحّ بودید، اصرار می‌کردید، پیوسته این را می‌گفتید، که این تأکیدش بیشتر است. چون «مُلِحّ» مؤخر شد، از «مُلْزِم» تأکیدِ بیشتری را می‌رساند؛ چون اگر «مُلِحّ» اول می‌آمد می‌گفتیم پیوسته بودن باعثِ الزام است، اصرارِ ملِحّتان و سؤالِ ملِحّتان که ملزم است مرا وادار کرد که این کار را انجام بدهم. ولی الان که «مُلْزِم» را مقدم کرده، «مُلِحّ» را مؤخر، یعنی پیوستگی الان مطرح نیست؛ «المُلْزِم» آنی که وادارکننده است، پیداست که اصرارها وادارکننده بود، یعنی با شدت از ایشان طلب می‌شده، و بعد همین اصرارهای شدید هم یک بار و دو بار نبود، پیوسته و مدام بود.

«أَنَّ كَثْرَةَ اقْتِرَاحِكُمْ فِي تَحْرِيرِ حِكْمَةِ الإِشْرَاقِ»؛ تحریر به معنای تبیین، به معنای تحقیق، نوشتن، بیان کردن در تحریرِ حکمتِ اشراق.

---

معانی حکمت اشراق و وجه تسمیه آن

حکمتِ اشراق را معنا می‌کنند به دو معنا:

یکی حکمتی که تأسیس شده بر کشف، که کشف هم اشراق است؛ یعنی از جانبِ بالا اشراق است، از جانبِ ما کشف است. برای ما مطلبی کشف می‌شود به توسطِ اشراقی که از عالم [بالا می‌آید]. حکمتی که مبتنی شده بر این کشف و اشراق اسمش «حکمتِ اشراق» است؛ این یک معنا برای حکمتِ اشراق.

معنای دیگر برای حکمتِ اشراق این است که: حکمتِ مشارقه، یعنی آن‌هایی که در شرق زندگی می‌کنند، منظور ایرانی‌ها و هندیان که این‌ها در شرق زندگی می‌کردند و حکمتی داشتند. حالا من در این کتاب می‌خواهم حکمتِ آن‌ها را بنویسم. البته ایشان می‌فرماید که این دو تا معنا با هم فرقی نمی‌کند، چون حکمتِ مشارقه یعنی حکمتِ فارس‌ها، آن‌ها هم مبتنی بر کشف بوده، آن هم نحوه‌ای از اشراق بوده. پس اگر ما حکمتِ اشراق را به معنای «حکمتِ تأسیس‌شده بر اشراق» بگیریم، یا «حکمتِ گرفته‌شده از فارس‌ها» بگیریم، هر دویش یک معناست؛ چون گرفته‌شده از فارس‌ها هم مبتنی بر اشراق بوده است.

« أى: الحكمة المؤسّسة على الإشراق الّذي هو الكشف»؛ اشراقی که کشف است. بیان کردم اشراق از طرفِ بالا، کشف از طرفِ ما؛ آن‌ها اشراق می‌کنند و ما کشف می‌کنیم. «أَوْ حِكْمَةِ المَشَارِقَةِ»؛ مشرقیانی که «الّذين هم أهل فارس». «وَهَذَا» (این معنای دوم هم) «و هو أيضا يرجع إلى الأوّل»؛ معنای دوم به معنای اول یکی می‌شود؛ چون معنای دوم این است که «حکمتِ اهلِ فارس»، معنای اول «حکمتِ کشفی»؛ چون حکمتِ اهلِ فارس هم حکمتِ کشفی است، پس فرقی بین دو معنا نیست، معنای دوم هم به همان معنای اول برمی‌گردد.

[دانشجو]: پهلویون؟

[پاسخ]: بله، «لِأَنَّ حِكْمَتَهُمْ كَشْفِيَّةٌ ذَوْقِيَّةٌ»، چون حکمتِ این مشارقه هم کشفیه و ذوقیه بوده است. پس اگر بگوییم حکمتِ مشارقه یا بگوییم حکمتِ ذوقیه، فرقی نمی‌کند.

« فنسبت إلى الإشراق»؛ حالا اشراق را معنا می‌کنند: « فنسبت إلى الإشراق » (نسبتِ این حکمت به اشراق)، حالا چه از مشارقه گرفته شده باشد چه مبتنی بر کشف و اشراق باشد، علی‌أي‌حال نسبتِ این حکمت به اشراق نسبتِ درستی است.

اشراق یعنی چه؟ « الّذي هو ظهور الأنوار العقليّة و لمعانها و فيضها بالإشراقات على الأنفس عند تجرّدها. »؛ متعلق است علی نحوِ تنازع؛ یعنی: ظهورُ الانوارِ العقليةِ [على] الانفس، لمعانُها [على] الانفس، فیضُها بالاشراقاتِ [على] الانفس. «تجردها» شرطِ حصّه است؛ یعنی وقتی نفس مجرد است انوارِ عقلیه بر آن ظاهر می‌شوند (یک)، وقتی نفس مجرد است انوارِ عقلیه لمعان و درخشش دارند (دو)، وقتی نفس مجرد است انوارِ عقلیه به وسیله اشراق ریزش دارند، به وسیله اشراقات (سلام علیکم)... ریزشِ آن انوار به وسیله اشراقات، نه ریزشی مثلِ ریزشِ باران، ریزشی مثلِ ریزشِ نور، ریزشِ پرتوِ خورشید. پس وقتی نفس مجرد است، این انوارِ عقلیه و شعاعشان و ریزششان بر انفس ادامه دارد.

«وَكَانَ اعْتِمَادُ الفَارِسِيِّينَ فِي الحِكْمَةِ»؛ اعتمادشان «عَلَى الذَّوْقِ وَالكَشْفِ» بوده، آن‌ها همه‌شان با ذوق و کشف کار می‌کردند، خیلی طرفِ برهان نمی‌رفتند. «وَكَذَا قُدَمَاءُ يُونَانَ»؛ آن‌ها هم طرفدارِ کشف بودند، «خَلاَ أَرَسْطُو وَشِيعَتَهُ» (یعنی پیروانش)، که « فإنّ اعتمادهم كان على البحث و البرهان، لا غير . »؛ استدلال و برهان می‌آوردند، به کشف اعتنایی نداشتند. آن‌ها حکمت را از حکمتِ کشفی به حکمتِ استدلالی برگرداندند، و بعد از مدتی دوباره نوبتِ فلوطین شد و ایشان دوباره حکمت را به حکمتِ کشفی برگرداند. دوباره باز رسید نوبتِ فلاسفه اسلامی که ترجمه کردند کتبِ یونانی را، بیشتر هم کتبِ طرفدارانِ ارسطو را، دوباره حکمتِ بحثی شروع شد، تا نوبت به شیخِ اشراق رسید که باز مجدداً برگشت و حکمتِ کشفی را زنده کرد.

---

ضعفِ عزم بر ننوشتن و زوالِ میلِ به انصراف

خب، این اصرارهای زیادِ شما تصمیمی را که من بر ننوشتنِ این کتاب داشتم سست کرد و مرا متمایل کرد که این کتاب را بنویسم.

«أَوْهَنَتْ عَزْمِي (أَيْ أَضْعَفَتْهُ)»؛ چرا «أَوْهَنَتْ» را به معنای ضعف گرفتی؟ «لِأَنَّ وَهْنَ العَزْمِ ضَعْفُهُ»؛ در لغت وَهْنِ استخوان را به معنای ضعفِ استخوان گرفتند، ما هم در این‌جا عزم را به منزله یک استخوانِ استوار گرفتیم؛ [وَهْن] را که به آن نسبت داده به معنای ضعف قرار دادیم.

«وَفِي أَكْثَرِ النُّسَخِ: أَوْهَنَ»؛ اکثرِ نسخ مذكر دارند. چرا؟ چون عبارتِ بالا را توجه کنید: «كَثْرَةُ اقْتِرَاحِكُمْ»؛ کثرت درست است که مؤنث است و ضمیر باید به آن مؤنثاً برگردد، ولی این «کثرت» به «اقترراح» که مذكر است اضافه شده، و در اضافه می‌دانید هم کسبِ تأنیث است هم کسبِ تذکیر: اگر مذكر به مؤنث اضافه بشود کسبِ تأنیث می‌کند، و بالعکس اگر مؤنث به مذكر اضافه بشود کسبِ تذکیر می‌کند. این‌جا «کثرت» که به ظاهر به خاطرِ داشتنِ «تاء» مؤنث است، وقتی اضافه شده به «اقترراح» کسبِ تذکیر کرده، و جا دارد که ما ضمیری را که به «کثرت» برمی‌گردانیم مذكر برگردانیم. چرا؟ گفته می‌شود: « لاكتساب الكثرة التّذكير بالإضافة إلى الاقتراح »؛ چون با اضافه شدن به «اقترراح» کسبِ تذکیر کرده است.

«فِي الاِمْتِنَاعِ...»؛ این «فِي الاِمْتِنَاعِ» متعلق به «عَزْمِي» است؛ یعنی عزمی که من در امتناع «عَنْ تَحْرِيرِهَا» (از نوشتنِ این کتاب) داشتم، بر اثرِ اصرارِ شما سست شد.

« و أزالت، و فى أكثر النّسخ: «و أزال» ، لما ذكرنا ، ميلى إلى الإضراب عن الإسعاف »؛ إسعاف یعنی برآوردنِ حاجت، انصراف یعنی انحراف، منصرف شدن. من میل داشتم به اینکه منصرف باشم از اینکه خواسته شما را برآورده کنم، ولی این اصرارِ شما «أَزَالَتْ»؛ این میلِ من را، میلِ من را زائل کرد. من میل داشتم که این حاجتِ شما را و خواستِ شما را برآورده نکنم، ولی اصرارِ شما باعث شد که من از آن میلِ خودم دست بردارم و میلم إزاله بشود.

«وَأَزَالَتْ»؛ و در اکثرِ نسخ دارد: «أَزَالَ»، بازم «لِمَا ذَكَرْنَا»؛ چون ضمیر برمی‌گردد به «کثرت»، و «کثرت» هم کسبِ تذکیر کرده، همین بیانی که گفتیم؛ پس می‌توانیم فعلِ مذكر به آن اسناد بدهیم. و «أَزَالَ» (یعنی برطرف کرد) سؤالِ شما میلی را که من به اعراض و انصراف از برآوردنِ حاجتِ شما داشتم. حاجتِ شما این بود که کتاب نوشته بشود، من میل داشتم که این حاجتِ شما را برنیاورم، اعراض کنم از برآوردنِ حاجت؛ اصرارِ شما باعث شد که این میلِ من از بین رفت و من دوباره متمایل به مقابلش شدم، متمایل شدم که این کتاب را بنویسم.

بعد می‌فرماید با وجودِ این‌همه اصرارها، باز هم فکر نکنید اصرارها تمام‌المؤثر بود در نوشتنِ این کتاب؛ عواملِ دیگر هم دخالت داشت. از جمله عوامل این بود که خدا از علما میثاق گرفته که علمشان را اظهار کنند و کتمان نکنند. و از جمله عامل‌ها که دیگر [مستقرکننده] انسان [است]، قضا و قدرِ خداست؛ خدا مقدر کرده بود که من این کتاب را بنویسم و اظهار کنم. و از جمله آن امری بود که از محلِ عالی به من رسید، که اگر من آن امر را اطاعت نمی‌کردم حتماً از مسیرِ حق منحرف می‌شدم؛ حالا یا در خواب بوده، یا در حالتِ مکاشفه بوده. ادعا دارد ایشان که امری از آن عالمِ بالا به من رسید که این کتاب را بنویس، در اختیارِ مردم بگذار.

غالباً این کتبِ اشراقی که نوشته می‌شود، عرفانی-اشراقی، غالباً مقدمه‌اش را بخوانید همین‌طور است؛ طرف می‌گوید که در یک مبشّره‌ای، در یک خوابی، در چیزی بالاخره یا از جانبِ پیامبری یا از جانبِ ملَکی به من گفته شد که [نه اینکه] این نیست. اما حکمت‌های بحثی این حرف‌ها را ندارد؛ حکمتِ بحثی حداکثر این است که می‌گوید فلان پادشاه گفته، یا فلان امیر گفته، یا اینکه خودِ شما خواستید؛ دیگر از جانبِ ملَک و فلک هیچ وحی و چیزی نرسید. اما حکمتِ کشفی چرا. البته این به عنوانِ توهین نیست، ممکن است واقعاً یک همچین چیزی بوده که ما نمی‌شود هر چیزی را انکار کنیم به صرفِ اینکه خودمان به آن نرسیدیم بگوییم دیگران هم نرسیدند!

البته مشکلِ قضیه همان است که در صفحه ۱۴ این کتاب می‌آید، که بعضی‌ها خیالاتشان پیششان جلوه می‌کند فکر می‌کنند به کشفیات رسیدند، آن مشکلِ قضیه است. اصلِ کشف یک مطلبِ درستی است، برای احادی از مردم کشف حاصل می‌شود، ولی آیا کشفی است که واقعاً از عالمِ بالا رسیده، یا ترشح و جزر و مدِ خیالات است؟ چنان‌چه ایشان می‌گوید خیلی از اهلِ زمانِ ما گرفتارِ خیالات شدند و خیال می‌کنند به کشف و کرامات رسیدند. مشکل فقط همان است، وگرنه اینکه برایشان یک مطلب روشن می‌شود حرفی نیست. اما از کجا القا می‌شود؟ از خیالات القا می‌شود، یا از عوالمِ بالا القا می‌شود؟ اینش حرف دارد، این باید ثابت بشود.

---

تحلیلِ حکمی و کلامیِ قضاء و قدر

« و لو لا حقّ لزم ، » (جوابِ «لَوْلاَ» در صفحه بعدِ این کتابِ ما، صفحه ۱4 می‌آید: «لَمَا اعْتَقَدْتُ الإِقْدَامَ عَلَى إِظْهَارِهِ»؛ اگر این‌ها نبود، من انگیزه‌ای به اظهارِ این کتاب نداشتم).

« و لو لا حقّ لزم »؛ آن حقی که لازم است عبارت از این است که خدا میثاقش را بر علما گرفته، بر حکماء این‌چنین میثاق گرفته و این‌چنین عهد و پیمان با آن‌ها بسته که: « و هو أخذ اللّه ميثاقه على العلماء و الحكماء أن يرشدوا المستعدّين و لا يكتموا عنهم شيئا »؛ مستعدین را ارشاد و راهنمایی کنند و کتمان نکنند از آن‌ها چیزی را (مستعدین دارید؟ بله مستفیدین هم دارید؛ بله این‌جا «مُسْتَفِيدِينَ» خوب است. بله این نسخه‌ها را گاهی مخالف است بفرمایید، چون من گاهی متوجهِ اختلافِ نسخه نیستم).

«وَلَوْلاَ كَلِمَةٌ سَبَقَتْ»؛ و اگر نبود کلمه‌ای که سبقت گرفت. کلمه سبقت یعنی قضاء و قدر.

قضاء را ما خواندیم، با قدر تفاوتشان این است که: قضاء امرِ کلی است و قدر امرِ جزئی؛ قضاء ثابت و لایتغیر است، قدر قابلِ تغییر است؛ قضاء ازلی است، قدر لایزالی است؛ یعنی قضاء از همان ازل ثبت شده و قدر لایزالی است چون گاهی تغییر هم می‌کند. البته اصلش که همان قضاء است در ازل انجام گرفته، تنزلش که قدر است به تدریج تنزل پیدا می‌کند.

و توضیحِ کوتاه مطلب این است که خدا به آنچه می‌خواست انجام بدهد عالم بود قبل از اینکه انجام بدهد؛ همه آنچه را که می‌خواست بسازد می‌دانست چیست، تمامِ موجودات را، روابطِ موجودات را، اعمالِ موجودات را، خاصیت‌ها، هیئت‌ها، همه را می‌دانست. و تمامِ آنچه که قرار بود در آینده حاصل بشود، در موطنِ علمِ الهی موجود بود؛ و خدا از روی این موطن که الگو بود موجودات را ساخت، همان‌طور که ما این کار را می‌کنیم: اول یک چیزی را در ذهنمان ترسیم می‌کنیم، بعد می‌سازیمش، در بیرون پیاده‌اش می‌کنیم. خدا هم این‌چنین بوده، چون بالاخره فاعلِ عالم است؛ فاعلِ عالم از روی علم کار می‌کند. حالا به چه نحو عالم بود کار نداریم، نحوه‌اش با نحوه ما فرق می‌کند، اما همان‌طور که ما وقتی از روی علم کار می‌کنیم اول علم داریم بعد کار را انجام می‌دهیم، او هم چون از روی علم کار می‌کند اول علم دارد بعد کار انجام می‌دهد. علمِ او می‌شود قضاءِ او، علمِ او به اینکه این چیزها اتفاق می‌افتد می‌شود موجوداتِ کلی؛ حالا این در عالمِ عقل است، در عالمی ثابت هست در هر حال که فعلاً موردِ بحثِ ما نیست. پس عالمِ قضاء یعنی عالمِ علم، یعنی همه موجودات به وجودِ علمی و به وجودِ کلی و به وجودِ دفعی و خالی از ماده همه در آن‌جا حاضرند.

اما قدر، تنزلِ همان علم است در عالمِ ماده و در عالمِ خارج. وقتی این موجود آفریده می‌شود این می‌شود قدر؛ حالا اندازه‌گیری می‌شود و مقدراتِ این شروع می‌شود. این‌ها در لایزال انجام می‌گیرند، اما اصلِ قضاء که آن وجودِ علمی است در ازل انجام شده است. ایشان می‌فرماید که در ازل قرار بود که این کتاب را من بنویسم، در لایزال هم قرار شد -تقدیر، مطابقِ قضاء- قرار شد که این نوشته بشود؛ و اگر نبود این قضاء و قدر، من تصمیمِ نوشتن نمی‌گرفتم.

«وَلَوْلاَ حَقٌّ لاَزِمٌ، وَلَوْلاَ كَلِمَةٌ سَبَقَتْ»؛ کلمه سبقت عبارت است از: « و هى ما قضى فى الأزل و قدّر فى لا يزال »؛ آنی که در ازل به عنوانِ قضاء تهیه شد، آنی که در لایزال به عنوانِ قدر معین شده (لایزال یعنی همین زمان‌های بعدی، ازل یعنی لا‌زمان در آن اول).

«فَإِنَّ القَدَرَ وَهُوَ لاَ يَزَالِيٌّ، تَفْصِيلُ القَضَاءِ الَّذِي هُوَ أَزَلِيٌّ»؛ قدری که لایزالی است، تفصیلِ قضایی است که ازلی است. بیان کردم قضاء امرِ کلی است، امرِ کلی را وقتی این را تفصیل می‌دهند جزئی می‌کنند می‌شود قدر؛ پس قدر جزئیِ آن کلی است، یعنی تفصیلِ آن کلی است.

خب سوم: «وَلَوْلاَ حَقٌّ لاَزِمٌ، وَلَوْلاَ كَلِمَةٌ سَبَقَتْ، وَلَوْلاَ أَمْرٌ وَرَدَ مِنْ مَحَلٍّ...»؛ محل یعنی « و أمر ورد من محلّ ، أى: من العالم العلوىّ و الرّوحانيّ »، اگر نبود امری که از آن بالا صادر شده، « يفضى عصيانه ، أى: مخالفة ذلك الأمر، إلى الخروج عن السّبيل ، أى: إلى أن أخرج عن سبيل الحقّ. »؛ که منجر می‌شد عصیان و مخالفتِ آن امر به اینکه من خارج بشوم از سبیلِ حق؛ اگر این‌ها نبود « لما كان لى داعية الإقدام على إظهاره »[2] ؛ من انگیزه‌ای نداشتم که بر اظهارِ این کتاب اقدام کنم.

---

صعوبت ادراک معارف مجرده و لزوم تأیید به روح قدسی

«فان فِيهِ»؛ یعنی در اظهارِ این کتاب، « من الصّعوبة ما تعلمون »؛ از صعوبت آن مقداری است که می‌دانید. این «ما»، ماءِ موصوله است. ماءِ موصوله در جایی که می‌خواهد کثرت را و مبالغه را افاده کند مبهم می‌آید؛ موصول باید همیشه معین باشد، اما گاهی مبهم می‌آید، مثلِ: ﴿فَغَشِيَهُمْ مِنَ اليَمِّ مَا غَشِيَهُمْ﴾[3] ، که این‌جا موصوله است ولی مبهم است؛ یعنی از دریا، آن‌ها پوششِ دریا آن‌ها را پوشاند آن مقداری که پوشاند، یعنی تعیین نمی‌کند به خاطرِ اینکه مبالغه کند و ایجادِ وحشت در مخاطبین کند که آن‌ها همت بگیرند. در این‌جا هم این‌طور می‌گوید: « من الصّعوبة ما تعلمون »، آن مقداری که می‌دانید سخته است؛ نمی‌گوید چه مقدار سخت است، مبهم می‌گذارد تا مبالغه شده باشد. گفته می‌شود در قرآن دو تا ماءِ موصوله داریم که مبهم به کار رفتند برای مبالغه: یکی ﴿َفغَشِيَهُمْ مِنَ اليَمِّ مَا غَشِيَهُمْ﴾، یکی دیگرش هرچه گشتم پیدا نکردم! گفته شد به من، ولی من نگرفتم و بعد هرچه گشتم پیدا نکردم، سال‌هاست دنبالش هستم ولی پیدا نشد! مگر وقتی شما می‌دانید اگر این‌طور را بخواهم حساب کنیم بیشتر از دو تا می‌شود، ظاهراً آنی که من شنیدم این نبود.

خب، «وَذَلِكَ»؛ اینکه این علم، اظهارِ این علم صعوبت دارد: « و ذلك لكونه علما بما وراء المحسوسات و المتوهّمات المألوفة الغالبة على الطّبائع الإنسيّة و محتاجا إلى برهان صحيح و كشف صريح »؛ چون علم به محسوسات و علم به متوهماتی که مأنوس است پیشِ بشر خیلی سخت نیست، علمِ محسوسات را برای بشر تعیین کنیم، بیان کنیم زود می‌فهمند؛ متوهم هم این‌طور، چون مأنوس است، مأنوس با این جمله. ولی علمی که ماورای این‌ها باشد، مربوط به عقل باشد یا ورای عقل باشد (چنان‌چه عرفان ادعا می‌کند که من علمم ماورای عقل است)، این‌ها چون مأنوس نیست اظهارش سخت است، چون در مقابل انکار می‌شود.

«وَذَلِكَ لِكَوْنِهِ عِلْماً بِمَا وَرَاءَ المَحْسُوسَاتِ وَالمُتَوَهَّمَاتِ»؛ که این محسوسات و متوهمات مألوفند، یعنی مأنوسند با مردم، مردم هم با این‌ها دارند. « الغالبة على الطّبائع الإنسيّة »، غالباً؛ و طبیعتِ انسان‌ها غالباً به سمتِ این‌جور محسوسات و متوهمات مائل است، به سمتِ عقل و این‌ها کمتر گرایش دارند. می‌بینید که شما مطالبِ عقلی را کمتر تعقیب می‌کنند، اما مطالبِ حسی را و متوهم را بیشتر سمتش می‌روند. حتی کسانی که مثلاً استعدادِ فلسفی دارند، می‌بینید غالباً سمتِ ریاضی می‌روند، سمتِ فلسفه کمتر می‌آیند. علتش این است که... با اینکه کسی که استعدادِ ریاضی دارد استعدادِ فلسفه هم دارد و برعکس، اما به سمتِ ریاضی می‌رود چون ریاضی متوهم است، یعنی صادر از وهم است، اما فلسفه صادر از عقل است؛ بیشتر به سمتِ آن متوهم می‌روند، به سمتِ عقلیات کمتر می‌آیند.

«وَذَلِكَ لِكَوْنِهِ عِلْماً بِمَا وَرَاءَ المَحْسُوسَاتِ» اولاً، «وَمُحْتَاجاً إِلَى بُرْهَانٍ صَحِيحٍ وَكَشْفٍ صَرِيحٍ» ثانیاً؛ آنچه که در این کتاب آمده محتاج به دو چیز است: یکی برهانِ صحیح که در آن مغالطه راه پیدا نکرده باشد، یکی کشفِ صریح که ادعای بازیِ خیال نباشد. چنان‌چه بعداً خواهیم گفت که بعضی کشف‌ها کشف‌هایی است که احتمالِ القای شیطانی در آن هست، و احتمالِ اینکه تخیلِ من آن کشف را پیشِ من جلوه داده باشد هست؛ آن‌ها به درد نمی‌خورد، کشفِ صریح لازم است که من بفهمم آنچه که رسیده به من از عالمِ بالا رسیده..

[پاسخ به نسخه]: ندارند گفت غلط.

« و فى كلّ منهما موانع و شبه يعسر على أكثر الخلق التّخلّص عنها، لصعوبتها »؛ «وَفِي كُلٍّ مِنْهُمَا» (یعنی برهانِ صحیح و کشفِ صریح)، هر یکی از این دو تا دارای موانع و شبهی هستند که تخلص از این موانع و شبه بر بیشترِ خلق مشکل است، «لِصُعُوبَتِهَا»؛ چون این موانع و شبه موانع و شبهِ ساده‌ای نیستند که زود از عهده‌شان خلاص بشوند، آن‌ها کثیفند و سنگینند، و هر شخصی نمی‌تواند از عهده این شبه‌ها بیرون بیاید و کشفِ صحیحِ صریح و برهانِ صحیح را قبول کند، « إلاّ من أيّد بروح قدسيّة تريه الأشياء كما هى »؛ مگر کسانی که با روحِ قدسی مؤید شده باشند.

روحِ قدسی را می‌توانیم به معنای لغوی‌اش بگیریم، و می‌توانیم به معنای اصطلاحی بگیریم: روحِ قدسی یعنی روحِ پاک، روحی که از آلودگی‌های ماده پاک باشد. خب روحی که از آلودگی‌های ماده پاک باشد، یا بعداً بر اثرِ ریاضت پاک بشود، خب پیداست که دیگر دخالت‌های مادی در آن حاصل نیست، اگر باشد خیلی ضعیف است. دخالت‌ها همه دخالت‌های عقلی است؛ یعنی موجوداتِ مقدس که عقولند در این نفس تصرف می‌کنند، نه موجوداتِ نامقدس که مادی‌اند. چون این روح خودش را از ماده بری کرده، مقدس کرده، بنابراین هیچ موجودِ مادی را در خودش راه نمی‌دهد و اجازه تصرف به آن‌ها نمی‌دهد؛ ولی اجازه تصرف به عقول می‌دهد؛ عقولِ مجرده در او تصرف می‌کنند، و عقولِ مجرده هم هیچ‌گاه، هیچ‌گاه خطا القا نمی‌کنند، همیشه صحیح القا می‌کنند. آن‌وقت هرچه که این کشف کرد و هر برهانی را که به دست آورد، هم می‌شود کشفِ صحیح، هم می‌شود برهانِ صحیح. این‌ها کسانی هستند که مؤیَّد به روحِ قدسی‌اند. این به معنای لغوی.

اما به معنای اصطلاحی: «روحِ قدسی» به قوه شدیدِ حدس گفته می‌شود در اصطلاحِ آقایان؛ یعنی می‌گویند که انسان‌هایی هستند که باید دنبالِ حدِ وسط بگردند، در خزانه خیالشان یا حافظه‌شان تفحص کنند، صور و معانی‌ای که موردِ حاجتشان است به دست بیاورند، این صور و معانی را با اصغر و اکبر ترکیب کنند و ببینند کدام‌یک از این صور و معانی می‌تواند با هر دو ترکیب بشود و شأنیتِ حدِ وسط دارد، آن را انتخاب کنند، به إعمالِ حدِ وسط بعد از این‌همه زحمت یک قیاس تشکیل بدهند؛ که قیاس مشکلش اصغر و اکبر نیست، اصغر و اکبر از اول در اختیارِ ما می‌گذارند، مشکلِ قیاس پیدا کردنِ حدِ وسط است. یعنی یک چیزی بیاوریم، یک صورتی یا یک معنایی را به دست بیاوریم که هم با اصغر ارتباط داشته باشد هم با اکبر، که بتواند اصغر را به اکبر متصل کند، حالتِ لولایی داشته باشد بینِ اصغر و اکبر، آن پیدا کردنش سخت است. و انسان‌ها در خزانه خیالشان که مخزنِ صور است، یا در حافظه‌شان که مخزنِ معانی است، باید جستجو بکنند تا آن حدِ وسط را که می‌تواند شأنیتِ لولا بودن و ارتباط دادن بینِ اصغر و اکبر را داشته باشد پیدا کنند. خب بعضی‌ها که استعدادشان متوسط است معلوم است خیلی زحمت می‌کشند تا این حدِ وسط پیدا بشود، اما کسانی که قوه حدس دارند معتقدند که آن‌قدر سریع این حدِ وسط در ذهنشان حاضر می‌شود که گویا انجام نگرفته، گویا اصلاً القا شده است. هرچه که حدس قوی‌تر باشد، این حدِ وسط زودتر احضار می‌شود، و حدِ وسطی هم که احضار می‌شود حدِ وسطِ صحیح است؛ لذا برهانی که تشکیل می‌شود برهانِ درستی است. کسی که مؤید بشود به روحِ قدسی، یعنی کسی که دارایِ قوه حدس باشد، حدِ وسط را به سرعت و به صحت انتخاب می‌کند بدونِ مشکل.

« إلاّ من أيّد بروح قدسيّة تريه الأشياء كما هى »؛ که این روحِ قدسی به آن شخص نشان می‌دهد اشیاء را همان‌طور که هست؛ یعنی بدونِ خطا، همیشه صحیح است و همیشه صریح. اگر برهانی اقامه می‌کند برهانِ صحیح، اگر کشفی می‌کند کشفِ صریح؛ چون اشیاء همان‌طور که هستند پیشِ او جلوه پیدا می‌کنند.

---

صعوبتِ علم الهی و لزومِ ذکاوت و صبر

«وَلِصُعُوبَةِ العِلْمِ الإِلَهِيِّ»؛ چون علمِ الهی (حالا چه کشفی‌اش باشد چه برهانی‌اش باشد) بالاخره سخت است، به‌خصوص ما که داریم جمع بینِ کشف و برهان می‌کنیم؛ علمِ ما دیگر سخت‌تر می‌شود، چون کشفی‌اش سخت است، برهانی‌اش هم سخت است، اجتماعِ این دو تا سخت‌تر است.

« و لصعوبة العلم الإلهيّ. [قال سقراط: «لا يعلم العلم الإلهيّ]إلاّ كلّ ذكىّ صبور»؛ به علمِ الهی نمی‌رسد مگر کسی که این دو صفت را داشته باشد: یکی باذکاوت باشد، هوشیار باشد، انتقالش سریع باشد؛ یکی صبور باشد، اگر یک وقت به مطلبی نرسید دست‌پاچه نباشد و شاخه به شاخه نپرد که به خطا بیفتد، بلکه با صبر و تحمل آن خواسته خودش را به دست بیاورد. چون دیده می‌شود که بعضی‌ها سریعاً یک سؤالی را جواب می‌دهند و وقتی دقت می‌کنیم می‌گوییم جوابشان خطا بوده، چون آن دقتِ لازم را نکرده؛ اگر چند دقیقه بیشتر فکر می‌کرد جواب را درست می‌داد، یعنی انتقالش خوب بود می‌توانست جواب بدهد، اما به خاطرِ سرعت به خطا افتاد. گاهی می‌بینید مطلبی به دست نمی‌آید، شخص کلافه [می‌شود و] منصرف می‌شود، دنبالِ تحصیلِ دیگر نمی‌رود. آن اولی و این دومی هیچ‌کدامشان صبور نیستند؛ آن کسی که زود با دست‌پاچگی مطلبی را تعقیب می‌کند و چه بسا به خطا می‌افتد، آن صبور نیست؛ آن کسی هم که مطلبی ابتدا پیشش مشکل می‌آید و به خاطرِ مشکل بودنش رها می‌کند آن را و دیگر یعنی سرعتِ انتقال لازم است که مطلبی را که می‌شنود یا مطلبی را که می‌خواند، این را سریعاً منتقل کند به قوه متخیله‌اش و قوایِ بالاتر تا تحلیلش کند، و بعد از تحلیل دو مرتبه به صورتی که لازم است درآورد و به مخاطبش القا کند؛ که شخصِ باذکاوت همان‌طوری که توجه می‌کنید، اول مطلبی را می‌گیرد و بعد آن را برهانی می‌کند و تحویلِ شنونده می‌دهد. این باید با متانت و با سرعت این کار را انجام بدهد. سرعتش ذاتی است، این دیگر تقریباً کسبی نیست، این کسبی نیست.

حالا چرا بعضی‌ها سریع‌الانتقالند، بعضی‌ها بطیءالانتقالند؟ دیگر توضیحاتی داده شده که فخرِ رازی یک توضیحِ جالبی دارد که حالا وقتِ گفتنش نیست، که می‌گوید این دو تا تجویفِ مغز که یکی مربوط به حسیات است، یکی مربوط به متخیلات است، راهِ وسطش اگر فراخ باشد، مطلبی که واردِ تجویفِ اول شد به سرعت واردِ تجویفِ دوم می‌شود، آن‌جا تحلیل می‌شود و بعد دوباره به تجویفِ اول برگردانده می‌شود و در زبان یا قلم جاری می‌شود؛ اما اگر آن راه فراخ نباشد، این مطلب به کندی واردِ تجویفِ دوم می‌شود و در تجویفِ دوم تحلیل به سختی انجام می‌گیرد و بعد هم انتقال دیرتر صورت می‌گیرد، این‌چنین. حالا توضیحش اگر لازم شد در جایِ خودش اگر مناسبت پیش آمد عبیان می‌کنم، این‌جا مناسب نیست.

سوال:

پاسخ: بله... به خاطرِ اینکه شاید در

سوال:

پاسخ: نخیر، اشتباه نیست، سؤال تمام شد. همین تکه‌ای که بعضی نسخ دارد: «وَلِصُعُوبَةِ العِلْمِ الإِلَهِيِّ إِلاَّ كُلُّ ذَكِيٍّ صَبُورٍ» آن نسخ خوب نیست، بعضی نسخ دارد: « [قال سقراط: «لا يعلم العلم الإلهيّ]إلاّ كلّ ذكىّ صبور »؛ چون بعضی نسخ داشته، ایشان در پاورقی نوشته که مشخص بشود این مثلاً نسخه بدل است.

---

تضادِ مزاجی در اجتماعِ ذکاوت و صبر

خب، می‌فرماید که افراد غالباً یا ذکی‌اند و صبور نیستند، یا صبورند و ذکی نیستند. این دو تا صفت کمتر در یک نفر جمع می‌شود؛ چون ذکی بودن احتیاج دارد به یک مزاجِ پرحرارت، صبور بودن احتیاج دارد به یک مزاجِ پربرودت. حرارت و برودت دو تا نقطه مقابلِ همند، مزاجی هم حارّ باشد هم بارد باشد (یعنی حالتِ اعتدالِ کامل بینِ حرارت و برودت را تأمین باشد) کم پیدا می‌شود. مزاجی که حرارت داشته باشد به سمتِ ذکاوت می‌رود، زود مطلب را درک می‌کند؛ اما آنی که برودت دارد صبور است، این برودت داشتن صبور [می‌کند]. این حالا به صورتِ شوخی بیان می‌کنم، این را ما داریم کسانی که در یک محله‌های نمناکی زندگی می‌کنند که تقریباً حالتِ وارفتگی دارند، می‌بینید گاهی از اوقات اگر چیزی مثلاً گفته بشود، حرفی زده بشود که باعثِ ناراحتی‌شان بشود، خیلی حالِ بلند شدن و جواب دادن و درگیر شدنِ این‌ها ندارند؛ این حالتِ برودت است، آن‌ها را به صبوری دعوت می‌کند! اما بعضی‌ها می‌بینید که نه، خیلی پرحرارت هستند، زود جوش می‌آورند، می‌گویند دیگر در اصطلاح می‌گویند زود جوش می‌آورد بلند می‌شود، این جوش آوردن یعنی آن حرارت زیاد است در بدنش و زود عصبانی می‌شود و صبوری را کنار می‌گذارد. غالباً صبوری همان‌طور که توجه می‌کنید با برودت است، و تلاش با حرارت سازگار است؛ چه تلاشِ بدنی چه تلاشِ ذهنی، هر دو با حرارت. پس ذکاوت حرارت می‌خواهد و صبوری برودت می‌خواهد، این دو تا چون در افراد کمتر به صورتِ تعادل یافت می‌شوند، لذا انسانی که جامع بینِ این دو صفت باشد کمتر پیدا می‌کنید. نتیجتاً کسانی که عالم به علمِ الهی باشند کم پیدا می‌شوند. پس لا یعلم العلمَ الإلهيَّ مگر کسی که این دو صفت را جمع کرده باشد، و این‌ها کمند.

چرا این کم است افرادی که این علمِ الهی را بدانند؟ « لأنّه لا يجتمع الصّفتان إلاّ على النّدرة ً»؛ یعنی صفتِ ذکاوت و صبور بودن. « إذ الذّكاء يكون من ميل مزاج الدّماغ إلى الحرارة »؛ اگر مزاجِ دماغ (یعنی مغز) به حرارت مائل باشد، ذکاوت و هوشیاری حاصل می‌شود. البته بیان کردم اگر حرارتِ مزاجِ بدن زیاد باشد، شخص عصبانی است، یعنی پرتلاش است تحملش کم است؛ اما اگر حرارتِ مزاجیِ مغز باشد، ذکاوت زیاد است.

مزاج آن کیفیتِ متوسطی است که در یک مرکبِ عنصری پدید می‌آید. مرکباتِ عنصری همان‌طور که عرض شده از لااقل ۲ عنصر و حداکثر ۴ عنصر تشکیل می‌شوند (لااقل ۲ عنصر، یعنی حالا آب و خاک مثلاً، و حداکثر ۴ عنصر). از این عناصرِ اربعه که با هم ترکیب بشوند، مرکبِ عنصری را می‌سازند. هر کدام از این عناصرِ اربعه کیفیتِ مخصوصِ خودشان را دارند؛ مثلاً آتش کیفیتش حرارت است، و هوا؛ آب کیفیتش رطوبت است، و خاک یبوست. البته هر کدامشان دو تا کیفیت دارند: مثلاً نار را می‌گویند حارّه یابسه است، منتها حالا چون مشخصه اصلی‌اش همان حرارت است حرارت را عرض کردم؛ نار را می‌گویند حارّ و یابس، و زمین را می‌گویند بارد و یاب آن دو تای دیگر رطبند: آب بارد و رطب است، و هوا حارّ و رطب است. اما خب حالا این‌ها مهم نیست، مهم این است که مشخصه‌اش آن است که آب رطوبت دارد، خاک یبوست، هوا [حرارت و رطوبت]، و آتش هم حرارت و یبوست.

کیفیت‌های مختلف را وقتی که ملاحظه می‌کنید، با هم که ترکیب می‌کنیم، کسر و انکسار می‌کند؛ مثلاً حرارتِ شدیدِ آتش وقتی که با برودتِ [آب/هوا] ترکیب می‌شود، آن حرارت از آن شدت می‌افتد، آن برودت هم از آن شدت می‌افتد. بر اثرِ کسر و انکسارِ این کیفیت‌ها، یک کیفیتِ متوسطی پیدا می‌شود؛ آن کیفیتِ متوسط را می‌گوییم «مزاج».

مزاج کیفیتِ متوسطی است که از امتزاجِ عناصر و فعل و انفعالات و کیفیاتِ این عناصر پدید می‌آید، و هر مرکبی یک مزاجی دارد. در یک مزاج می‌بینید حرارت غالب است اعتدال کاملاً پیش نیومده، در یکی برودت غالب است، در یکی اعتدال هست؛ اعتدال کم اتفاق می‌افتد. تازه اعتدال هم باز عرضِ عریضی دارد؛ اعتدال هم که وقتی گفتیم مثلاً یعنی در یک دایره وسطی قرار گرفتن، خودِ این دایره باز می‌بینید که اقسامی دارد، انواع و افرادی دارد؛ آن نقطه مرکزِ آن دایره دیگر اعتدالِ تام است. و معتقدند فلاسفه که اعتدالِ تام در ترکیباتِ عنصری، مالِ بدنِ پیغمبرِ آخرالزمان است، و لذا بهترین روح هم به این بدن افاضه شده چون بهترین بدن را دارد، یعنی معتدل‌ترین بدن را، که از نظرِ مزاجی کیفیتش کاملاً اعتدال است، یعنی درست در نقطه مرکز است. بعضی‌ها در اطرافِ این مرکزند، در آن دایره وسطند، این‌ها هم اعتدال دارند ولی خب کم و زیاد. آن که از این دایره اعتدالی بیرون می‌آید در آن دایره بزرگ قرار می‌گیرد، آن گاهی حرارتش بیشتر است، گاهی برودتش بیشتر است، گاهی رطوبت و یبوستش بیشتر است، بالاخره یک جوری هستش که اعتدالِ کامل را ندارد؛ لذا انسان‌ها مختلف می‌شوند. علتش هم این‌جور که مشّاء [می‌گوید] علتش اختلافِ مزاج است؛ چون مزاج‌ها مختلفند، استعدادهای بدن مختلف است، روح‌هایی که افاضه می‌شود طبقِ استعدادها مختلف است، چون روح‌ها مختلف است، انسان‌ها

مختلفند؛ این را البته مشّاء می‌گوید. فخرِ رازی باز به یک صورتِ دیگر توضیح می‌دهد که می‌گوید اصلاً انسان‌ها انواعِ مختلفند، انسان یک نوع نیست، اشتباه است که گفتند انسان نوعِ واحد است، انسان جنس است و تحتِ او انواع که حالا آن بحثِ دیگری است.

« إذ الذّكاء يكون من ميل مزاج الدّماغ إلى الحرارة »؛ ذکاوت و هوشیاری عبارت است از اینکه مزاجِ دماغ (یعنی مغز) به حرارت مائل باشد. « و الصّبر يكون من ميله إلى البرودة »؛ صبور بودن در صورتی است که مغز به سمتِ برودت مائل باشد کیفیتش، و ذکی بودن در صورتی است که کیفیتِ مغز به سمتِ حرارت متمایل باشد.

«وَقَلَّمَا يَتَّفِقُ الاِعْتِدَالُ»؛ اعتدال بینِ حرارت و برودت کم اتفاق می‌افتد؛ اعتدالی که «يَسْتَوِيَانِ فِيهِ وَيَقُومَانِ بِهِ»، که «یَسْتَوِیَانِ فِیهِ» یعنی حرارت و برودت در آن اعتدال مساوی‌اند و هر دو به این اعتدال قائمند.

---

درخواستِ یاران، حقیقتِ خلوت و معنایِ منازله

خب ایشان می‌گوید: دائماً شما کسانی که با من ارتباط داشتید، دائماً از من می‌خواستید که آنچه را که در خلواتم و منازلاتم به دست آوردم در اختیارتان قرار بدهم، آنچه که در خلواتم و منازلاتم به دست آوردم در اختیارتان قرار بدهم.

خلوت‌نشینی‌ای که عرفان و عارف دارد، این برخلافِ آنچه که به ذهنِ ما تبادر می‌کند این نیستش که برود در یک اتاق بنشیند، در را روی خودش ببندد، ارتباطش را با همه قطع کند؛ این خلوت‌نشینی نیست. درست است از نظرِ ظاهر خلوت است، ولی حالا اگر این آقا آمد در اتاق نشست در را روی خودش بست، با خیالاتِ خودش مشغول شد، این خلوتی است که این‌جا او را بیشتر از راه و مسیرِ حق دور می‌کند. خلوت این است که ولو در جمع، ارتباطش را با ماده و دنیا ببُرَد؛ این می‌شود خلوت. مثلاً فرض کنید انبیاء و ائمه، این‌ها همیشه در حالِ خلوت بودند ولو حشر و نشر داشتند، هم مردم می‌آمدند می‌رفتند این‌ها با مردم حرف می‌زدند، ولی همیشه در حالِ خلوت بودند. خلوت یعنی اینکه انسان ارتباطش را با ماده کم کند و با آن عالمِ تجرد زیاد کند؛ این می‌شود خلوت، ولو آنکه در جمع باشد. خلوت به این معنا نیست که دور و برش خودش را خالی کند و با خیالاتش و با تصویراتِ دنیایی سرگرم باشد؛ این خلوت نیست، آن درست مقابلِ خلوت است.

ایشان می‌فرماید من در خلواتم مطالبی به دستم آمد که آن‌ها را شما از من خواستید در اختیارتان بگذارم، همچنین در منازلاتم.

«منازله» از بابِ مفاعله است و طرفینی است: موجودِ مجرد فیضش را نزول می‌دهد به سمتِ انسان، انسان مرتبه‌اش پایین‌تر از مجرد است؛ مجرد اگر بخواهد فیضش را بدهد باید تنزل بدهد، انسان اگر بخواهد فیض بگیرد باید ترقی کند. از طرفین باید نزدیک شدن باشد تا فیض دریافت بشود. اگر او تنزل بکند فیضش را تنزل بدهد ما ترقی نکنیم، چون ما قابلیت نداریم فیض را نمی‌گیریم؛ اگر ما ترقی بکنیم او فیضی نرساند، مددی نرساند، ما فیضی نمی‌گیریم. برای اینکه فیض گرفته بشود، هم او باید تنزل کند هم ما باید ترقی کنیم. آن نزولِ او و صعودِ این را اصطلاحاً می‌گویند «منازله». اما توجه دارید که از یک طرف صعود است، از یک طرف نزول است، و این صالح نیست که طرفین را ما نزول حساب کنیم و صیغه منازله را به کار ببریم؛ با اینکه خودشان متوجه بودند، گفتند ما با وجودِ این اصلاً این را می‌گذاریم [منازله] به خاطرِ اینکه غلبه بدهیم طرفِ مجرد را. به خاطرِ غلبه طرفِ مجرد، ما این را می‌گوییم منازله، با اینکه یک طرف نزول و یک طرف [صعود] بوده است.

آن‌وقت منازله را به اقسامِ مختلف تقسیم می‌کند. منازله یعنی اینکه او تنزل کند و فیضش را در اختیارِ من بگذارد، و من ترقی کنم و آن فیض را دریافت کنم. فیض گاهی به صورتِ کلام است، گاهی به صورتِ رؤیت به رؤیت رساندن است، گاهی به صورت‌های دیگر است؛ بالاخره به هر ترتیب فیض را یک جوری به من می‌رساند. آن‌وقت این منازله اقسامِ مختلف پیدا می‌کند؛ شاید ۴۰ و خرده‌ای قسم برای منازله شمرده‌اند که ایشان در این‌جا به سه تای آن فقط اشاره می‌کند که حالا اگر رسیدیم اشاره بیان می‌کنم.

[پرسش]: صعود بدونِ فیض امکان دارد؟

[پاسخ]: نه، آن فیضی که باعثِ صعودِ من می‌شود غیر از فیضی است که بعد از صعودِ من افاضه می‌شود. فیضی به من تعلق می‌گیرد، توفیقی که اجازه می‌دهد که من نفسم را بر اثرِ ریاضت به کمال و صعود برسانم؛ بعد که رساندم، فیضِ دیگری که مشاهده ملکوت است نصیبِ من می‌شود. این غیر از آن فیض است. ابتدا با یک فیضی، توفیقی، لیاقتی به من عطا می‌شود، و بعد از لیاقت آن چیزی که موردِ لیاقت است به من افاضه می‌شود. دیگر تسلسلی نیست، دور هم نیست، تمام می‌شود.

« و ما زلتم، يا معشر صحبى-وفّقكم اللّه لما يحبّ و يرضى »؛ (یعنی دائماً)، ای گروهِ همراهانم، یارانم، که خدا شما را توفیق دهد. «مَا زِلْتُمْ» یعنی دائماً «تَلْتَمِسُونَ مِنِّي» (طلب می‌کردید از من): « أن أكتب لكم كتابا أذكر فيه ما حصل لى بالذّوق فى خلواتى »؛ ذکر کنم در آن کتاب « بالذّوق فى خلواتى »؛ آنچه را که به ذوق و به چشم برای من حاصل شد، هم در خلواتم هم در منازلاتم.

اما خلوات یعنی چه؟ « أى فى حال إعراضى عن الأمور البدنيّة و اتّصالى بالمجرّدات النّوريّة »؛ در وقتی که من از امورِ بدنیه اعراض می‌کردم، و در آن وقتی که به مجرداتِ نوریه متصل می‌شدم. توجه کنید، این دو تا یکی هستندها، دو چیزند ولی در یک آن اتفاق می‌افتند. ممکن نیست کسی اعراض از امورِ بدنی بکند و متصل به مجردات نشود؛ بالاخره انسان یا به این طرف مرتبط است یا به آن طرف، اگر اعراض از امورِ بدنیه نکند از مجردات دور می‌ماند، به محضی که اعراض کرد از امورِ بدنی، اتصال به مجرد را پیدا می‌کند، و بالعکس اگر اتصال به مجرد پیدا شد حتماً از امورِ بدنی اعراض کرده است. این دو تا لازم و ملزومِ همدیگرند، ولو دو چیزند ولی منفک‌شدنی نیستند.

---

حقیقتِ خلوت و انقطاع از خواطرِ نفسانی

[پرسش]: اعراض از بدن چه وقت...؟

[پاسخ]: نه، اعراض از بدن امورِ بدنی منظور است، بدنی منظور است بله.

[پرسش]: اعراض... خب اعراضِ درستی نبوده، خیالِ اعراض بوده مرتاض؟

[پاسخ]: بله، مثلِ مرتاض‌هایی که اعراض از بدن می‌کنند اتصال پیدا نمی‌کنند. چرا، آن‌ها اتصال پیدا می‌کنند، اتصال به عالمِ ملکوتِ اسفل. حالا ما داریم مشّاء را نمی‌خوانیم، مشّاء ملکوتِ اسفل و اعلی را قبول ندارد، فقط ملکوتِ اعلی را قبول دارد، ولی ما ملکوتِ اسفل را قبول داریم، الان اشراق را داریم می‌خوانیم. اتصال به عالمِ مثال، عالمِ ملکوتِ اسفل، اتصال به ملائکه جسمانی، حداقل اتصال به جن؛ این همه را گفتند اتصال پیدا می‌کند. از امورِ مادیه ببُرَد، بر حسبِ لیاقتش اتصال پیدا می‌کند: یا به عالمِ مجرداتِ تامه (این یک برای حرکتی نیست)، یا عالمِ ملکوتِ اسفل (برای متوسطین)، یا حداقلش نفوسِ ملائکه جسمانیه، یا بیاییم پایین‌تر جن؛ به همه این‌ها اتصال پیدا می‌کند. اگر از امورِ مادیه ببُرَد، بالاخره با یکی از این مجردات (یا مجردِ برزخی یا مجردِ تام) متصل می‌شود، حتماً اتصال در آن هست. این‌هایی که از امورِ بدنی‌شان اعراض می‌کنند، قهراً به یک جا متصل می‌شوند، و به همین جهت از غیب خبر می‌دهد، یک چیزهایی می‌گوید. منتها آن مرتاض، غیبی که می‌گوید همین غیبِ دنیایی است، چون با اجنه سر و کار دارد، اجنه هم از همین دنیا برایش خبر می‌آورند. اما آن نبی، نبی‌ای که از جنابِ خدا ارسال شده، این با بالاتر تماس می‌گیرد، از مافوق هم می‌تواند خبر بدهد، از قیامت هم می‌تواند خبر بدهد، چون دیگر با اجنه که منحصراً در دنیا اطلاع دارند ارتباط ندارد، بلکه با موجوداتی ارتباط دارد که دنیا و آخرت پیشِ آن‌هاست، لذا از همه‌جا خبر دارد.

[پرسش]: مجرداتِ تام نیستند؟

[پاسخ]: نه، مجرداتِ تام نیستند. البته مجرداتِ نوری چرا، تامه‌اند. ایشان دارد نظرِ خودش را می‌گوید، خودش با مجرداتِ نوری متصل شده؛ مجرداتِ نوری جن و این‌ها نیستند، مجرداتِ نوری یعنی مجرداتِ تام. ایشان دارد کارِ خودش را می‌گوید، می‌گوید من وقتی از امورِ بدنی اعراض می‌کردم با مجرداتِ نوری تماس می‌گرفتم. آنی که بنده بیان می‌کردم، گفتم دیگران اگر بخواهند بعضی‌هایشان از امورِ بدنی اعراض کنند ولی اعراضشان درست نباشد، این‌ها هم با مجردات تماس می‌گیرند نه با مجردِ نوری.

خب چرا شما خلوت را به این معنا گرفتید، به معنای «اعراض از امورِ بدنیه و اتصال به مجرداتِ نوریه»؟ پاسخ می‌دهند:

« لأنّ حقيقة الخلوة هى ترك المحسوسات و المألوفات الجسمانيّة »؛ حقیقتِ خلوت این است که محسوساتِ جسمانی ترک بشود، و خواطرِ وهمیه و خیالیه قطع بشود. توجه می‌کنید که انسان‌ها وقتی در یک جایی می‌نشینند، غالباً آن تخیلشان و توهمشان مشغولِ فعالیت است؛ صورتی که در گذشته دیدند این‌ها را با هم تلفیق می‌کنند، احضار می‌کنند، معانی‌ای که به دست آمده. به‌خصوص سرِ وقتِ نماز، که می‌بینید انسان وقتی واردِ نماز می‌شود غالباً اگر خودش را ادب نکرده باشد، این افکارِ خیالی و وهمی سریعاً هجوم می‌آورند و انسان یک وقتی متوجه می‌شود که نماز تمام شد، هیچ‌چیزی هم حالیش نیست که چه کرده! اگر هم برگردد فکر بکند چه فکری می‌کردم، حتی نمی‌داند چه فکری می‌کردم! خیالات می‌آیند، خیالات مأنوسند به آدم، انسان هم به آن‌ها مأنوس است؛ اگر کسی بخواهد در حالِ خلوت باشد باید این خیالات را قطع کند، اصلاً خیالات نباید بیاید. نه [هر] خیالات نباشد، این خیالات نباید باشد.

داشتیم در نمطِ [نهمِ] اشارات یادتان هست می‌خواندیم که خیالاتی که سازنده هستند و معینِ عقلند در رسیدن به الله تعالی، آن‌ها باید وجود داشته باشند؛ مثلاً مثلِ اینکه ما به یکی از خلقِ خدا توجه می‌کنیم، مثلاً یک موجودی را، حیوانی را یا گیاهی را یا بالاخره یک چیزی را می‌بینیم و تخیلمان شروع می‌کند به فعالیت که این ساخته خداست و چه قدرتی در ساختنِ این و ظریف ساختنِ این به کار رفته، و بعد دیگر عاقله همان مطلب را از خیال می‌گیرد و پیش می‌رود. می‌بینید که در این‌جا متخیله معینِ عاقله می‌شود؛ چون اگر به شیءِ دنیایی نظر می‌کند به عنوانِ آیت بودنِ خدا نظر می‌کند، و چون به این عنوان نظر می‌کند باعثِ پیشرفتِ عقل می‌شود. این‌ها مزاحم نیستند، این‌ها نباید قطع بشوند، این‌ها باید وجود داشته باشند. تخیلاتِ جسمانی باید قطع بشود، تخیلاتی که انسان را از عالمِ مجردات دور می‌کند این‌ها باید قطع بشوند، که غالبِ تخیلاتِ انسان هم از همین قبیلِ دوم است، از همین قبیلِ مزاحم است، قبیلِ غیرِمزاحم را کمتر دارند.

خب، «وَحَقِيقَةُ الخَلْوَةِ...»؛ حقیقتِ خلوت این است که محسوسات و معروضاتِ جسمانیه را ترک بکنیم، نه تنها این‌ها را ترک بکنیم بلکه خواطرِ وهمیه و خیالیه را هم قطع بکنیم؛ وگرنه اگر این کارها را ما نکنیم، برویم در یک خلوتی بنشینیم، اتاق درش را ببندیم و افکارمان با همان افکارِ جسمانیِ خودمان خوش باشیم، اینکه خلوت نمی‌شود، این مزاحمت است نه خلوت!

«وَإِلاَّ» (یعنی اگر این خواطر قطع نشود، آن محسوسات ترک نشود)، « و إلاّ فلو كان فى بيت خال »؛ اگر شخص در یک بیتِ خالی باشد، هیچ موجودی در آن بیت نباشد، « و القوّة الوهميّة و الخياليّة عمّالتان »؛ این‌ها هر دو مشغولِ فعالیت باشند، « فهو بعد فى فرقة، لا فى خلوة »؛ این شخص هنوز در فرقت و جدایی از مسیرِ حق است، نه در خلوت که باعثِ رسیدنِ او به حق می‌شود.

شعری داریم که:

«صَمْتٌ وَجُوعٌ وَسَهَرٌ وَخَلْوَةٌ وَذِكْرٌ بِدَوَامْ / نا تمامان جهان را كَنَدْ اِينْ پَنْجْ تَمَامْ»

خلوت یکی از پنج چیزی است که انسان را به کمال می‌رساند، و در مقابلش فرقت است. خلوت هم این است که بیان کردیم: ترکِ محسوسات و قطعِ خواطرِ وهمیه، که بسیار هم مشکل است. و اما آن خلوت به این معنا که ما در یک اتاقِ خالی بنشینیم، آن شخص ما را به کمال نمی‌رساند.

یک توضیحِ مختصری از منازلات دادند، ولی خب بقیه‌اش ان‌شاءالله وقتِ جلسه باشد.